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Introducción[1]

Inmaculada Blasco Herranz[2]

Los trabajos que aquí se presentan ponen de manifiesto que el cultivo de una línea de trabajo sobre mujeres y religión en la contemporaneidad argentina está dando unos resultados de enorme interés y relevancia tanto para el conocimiento de la historia religiosa en Argentina como para los diálogos que sobre género, mujeres y religión en el mundo contemporáneo se vienen manteniendo en diferentes historiografías (marcadamente nacionales en primera instancia pero que pujan en los últimos años por trascender las barreras de los estados-nación). He de reconocer que la amable petición de María Victoria Núñez, Ana María Rodríguez y Mariano Fabris me inquietó inicialmente dado mi precario conocimiento de la historia de Argentina. Por lo tanto, lo que puedo ofrecer en esta introducción se sustenta en mis lecturas sobre género y religión en la Europa contemporánea y en mi investigación sobre la historia de las mujeres y el catolicismo en la España del siglo XX. Además, los artículos que integran el dossier componen un cuadro de trazos diversos en cuanto a los enfoques teóricos y las aproximaciones metodológicas, que aluden a su vez a temáticas y problemas variados, cuyo tratamiento pormenorizado exigiría una dedicación mucho más atenta. En consecuencia, mi objetivo concreto será conectar las aportaciones que componen el dossier con reflexiones y debates que ha generado una historiografía pujante en diferentes espacios geográficos, surgida al calor tanto de las discusiones en torno a la secularización de las sociedades liberal-modernas como del impacto del concepto género en los análisis históricos.

En contextos nacionales de predominio cultural y hegemonía oficial de la Iglesia católica (como son los casos de Argentina y España durante los siglos XIX y bien entrado el XX) ha existido cierto descuido historiográfico por la exploración de las minorías religiosas y los proyectos misionales en contextos contemporáneos y dentro de estados-nación formalmente independientes. Por una parte, estos trabajos resultan necesarios para visibilizar otros proyectos y experiencias confesionales (en particular los protestantes, que fueron los “competidores” cristianos más visibles del catolicismo en la época), pero también nos brindan la posibilidad de establecer comparaciones (similitudes y diferencias) entre nociones de género manejadas, así como pautas de implicación y movilización de las mujeres en diferentes confesiones. El artículo de Eric Morales Schmuker “Mujeres, misiones e iglesias protestantes en la Patagonia argentina (siglos XIX-XX)” contribuye al primer propósito y da pie a reflexionar sobre lo segundo. A través del análisis de las transformaciones que se produjeron en el modelo de género imperante y en las prácticas evangelizadoras de él derivadas, se pone de manifiesto la centralidad de la unidad matrimonial en el protestantismo, también en el terreno de los proyectos misionales, que movilizaron la implicación en los mismos de las esposas de los párrocos-promotores y gestores de dichas iniciativas. Tanto este modelo, como la emergencia de otro que lo va desplazando y que moviliza un protagonismo femenino individual, ofrecen la posibilidad de comparar las particularidades del protestantismo frente a un catolicismo cuyos sujetos evangelizadores son mayoritariamente curas y monjas. Su estudio de los cambios en las modalidades de participación de las mujeres protestantes en dos misiones de la Patagonia argentina (la South American Missionary Society y la Iglesia Evangélica Valdense de Colonia Iris) en un periodo prolongado de tiempo (1860-1960) desvela, en efecto, un reajuste y adaptación dentro de estos marcos a los cambios socioculturales que afectaron a la vida de las mujeres a lo largo del siglo XX. A través de un fino análisis, en la medida en que huye de una dicotomía explicativa dentro/fuera, el autor traza unas transformaciones internas (profesionalización, especialización, mayores cotas de autonomía, retribución e independencia económica) que, sin romper con los esquemas de domesticidad, reflejan a la par que alimentan transformaciones en las expectativas y definiciones de feminidad.

Una tercera cuestión que no aborda el artículo, pero cuya reflexión se hace cada vez más imperiosa, es la de cómo analizamos iniciativas evangelizadoras por parte de unos actores/actrices que se percibieron como agentes de colonización espiritual sobre comunidades que eran, significativamente, indígenas. Si bien existen diferencias sustanciales con respecto a otros contextos históricamente previos de expansión y dominio coloniales, que fueron acompañados (y articulados) por diferentes confesiones, la interpretación de la implicación de las mujeres en tales proyectos evangelizadores ha suscitado similares controversias. Por un lado, no podemos obviar el impacto destacable, enfatizado por Schmuker en su estudio, que tuvo sobre sus vidas tal implicación en la acción misional en cuanto a capacidad de actuación, adquisición de autonomía y toma de decisiones, que pudieron favorecer un cambio en la percepción de sí mismas y en sus identidades. Al mismo tiempo, sería preciso integrar en el análisis, sin ánimo de establecer dicotomías positivo/negativo o emancipación/subyugación, los presupuestos evangelizadores que sustentaron dichas acciones y la participación de estas mujeres en el establecimiento de jerarquías en razón de otras variables que habrían de ser estudiadas en el contexto que las forja (raza, étnica, cultura, estatus social)[3].

El artículo de Nancy Calvo podría funcionar como puerta de entrada al resto de los textos, dedicados al estudio de los discursos de género y prácticas/activismo de mujeres en el marco del catolicismo argentino entre finales del siglo XIX y hasta los años cincuenta del siglo XX. “Ella es la reina del hogar”. Mujeres y catolicismo en la Argentina decimonónica” parte de la revisión de las interpretaciones que atribuyen al catolicismo contemporáneo un carácter esencialmente antimoderno para sostener su capacidad de adaptación crítica a la modernidad liberal, también en terreno de las nociones de género a través de las progresivas centralidad y ensalzamiento de las figuras de madre y esposa definidas en un sentido cristiano. Calvo no olvida un ingrediente fundamental que también conforma el sustrato de los demás artículos, como fue el impulso de transnacionalización creciente tanto en los mensajes Iglesia como en la centralización organizativa a partir de 1870 (pérdida de los Estados Pontificios y proclamación de la infalibilidad papal). El acierto de Calvo es lograr explicar la complejidad de esa adaptación en el ámbito de las nociones de género y de los términos de los debates que se suscitaron sobre familia y matrimonio en el cambio de siglo (en particular con la ley de matrimonio civil de 1888 y, en menor medida, con la discusión de la ley de divorcio de 1902). Esto le lleva a ampliar la mirada a los diferentes discursos que confluyeron (“amalgama traducida socialmente en sentido común”) en el catolicismo –en ocasiones compartidos con los anticlericales–, como fueron el del conocimiento científico médico, el del organicismo (mucho menos estudiado pero de enorme relevancia para las formulaciones del reformismo social en general y, más específicamente, de los proyectos del catolicismo social –más tarde, también del corporativismo católico–) y su fusión con el del mandato y obra divinos. Estos discursos compartidos iluminan una serie de sustratos comunes naturalizados en el tratamiento de la familia y el matrimonio como el binarismo, la sexualidad reproductiva y el matrimonio jerárquico, que apuntan a la conclusión de que el cambio del matrimonio canónico al civil a través de la ley de matrimonio civil de 1888 fue la expresión de la disputa entre la Iglesia y el Estado por el control de las familias, la moralidad y las mujeres como piezas centrales para la salud y prestigio nacionales, siempre respetando los límites de lo que Roberto Di Stefano denominó, para Argentina, “pacto laico”. Al mismo tiempo, se genera la duda de en qué medida (que habría que mostrar empíricamente de manera más fehaciente) las leyes civiles no hicieron sino preservar los preceptos sobre la familia, algo que se sugiere en el texto, heredados de una tradición católica que, por otra parte, se sostiene que experimentó una significativa transformación al calor de su particular respuesta a la modernidad.

En “Las beatas de Tucumán entre la búsqueda de libertad femenina y el control eclesial (fines del siglo XX)”, Cynthia Folquer se ocupa del conflicto vivido en el beaterio o Casa de Jesús de Tucumán a finales del siglo XIX entre las autoridades eclesiásticas y las beatas, que intentaron resistirse, infructuosamente, a las pretensiones de incorporación jurídica de la Casa a la vida regular, en concreto al Instituto de las Hermanas Esclavas del Sagrado Corazón de Jesús. Destacan, en la propuesta de Folquer, las fuentes empleadas (epistolares), que resultan muy sugestivas en la medida en que nos proveen de voces no oficiales, marginales, cuasi disidentes, dentro de la Iglesia.[4] En la misma medida en que despiertan nuestro interés por resultar no habituales y constituir canales de expresión de sujetos, acciones y experiencias desatendidas por la historiografía, plantean un reto interpretativo fascinante y no exento de dificultades.[5] ¿Fue su resistencia a la fagocitación impuesta por la jerarquía una expresión de la voluntad de mantener el ejercicio de una espiritualidad autónoma como sugiere Folquer? ¿Qué papel pudo tener el afán de conservar también cierta autonomía organizativa, de gestión de los asuntos y la vida de la casa como se había venido haciendo desde su fundación? En definitiva, ¿cuáles fueron sus motivaciones y en base a qué referentes se configuraron? Sin duda, merece la pena profundizar en la conformación de unas identidades religiosas que pivotaron alrededor de una experiencia históricamente situada de espiritualidad.

Un ingrediente fundamental en la aproximación de Folquer lo constituye la inserción de su objeto de estudio dentro de una larga historia de prácticas de vida de beatas cuyos orígenes encontramos en la Europa de la Edad Media y en la América colonial. Desde ese marco, se pueden detectar patrones similares, repetidos a lo largo del tiempo, tanto de vida en los márgenes de las imposiciones sociales sobre las mujeres, como de ejercicio de una espiritualidad que pretende escapar al control eclesial y que por eso suscita recelos, normativización y, a veces, persecución. En este sentido, el artículo sugiere la apertura de una línea de indagación no solo de estas pautas que se repiten sino de la especificidad histórica de las experiencias de las beatas en la época contemporánea (sin duda, mucho menos conocidas que las de periodos anteriores). Una línea que invitaría a establecer comparaciones con los regímenes y experiencias de vida de las religiosas de vida activa, que emergieron desde finales del siglo XVIII y a lo largo del XIX, y cuya estructura, basada en la figura de madre superiora, también generó algunos quebraderos de cabeza a la jerarquía.[6] Por no hablar de las tareas que asumieron las religiosas de vida activa, muy similares a las desempeñadas por las beatas (educación de las niñas, cuidado de viuda, atención a los pobres y enfermos, etc.).

En “Perspectivas y conflictos en torno a la incorporación de mujeres en los Círculos de Obreros (Buenos Aires, fines de siglo XIX y principios del XX)”, Sabrina Asquini aborda dos problemáticas entrelazadas que suscita el estudio de la participación de las damas católicas en los círculos obreros y en los sindicatos católicos (y que probablemente, con sus especificidades, se podría extrapolar al sindicalismo “de clase” que también emerge y se consolida en el contexto analizado por la autora): la dificultosa incorporación de las damas católicas en espacios masculinos como los círculos obreros, y la paralela incomodidad inicial que despertó la constitución de Círculos de obreras, que, en países como Francia, Bélgica o España, se convertirán en los espacios de acción social privilegiados del catolicismo social femenino. En el primer caso, se trató de una incorporación limitada, subordinada, sujeta a una atribución de funciones y actividades asignadas a cada sexo. Y, como señala Asquini, profundamente condicionada por el carácter de espacios de sociabilidad, y más específicamente de homosociabilidad, que adquirieron los círculos, lo cual estaba ligado también a la conservación y observancia de las pautas de moralidad católicas enraizadas en una determinada antropología católica de largo recorrido (los dos sexos cuanto más separados y menos convivencia física, mejor). Por este motivo también, no deja de ser sorprendente que para la época se planteara siquiera la posibilidad de convertirlos en espacios mixtos (las experiencias en España y en resto de Europa en este terreno siempre se concibieron separadas). Por último, y esto conectaría con diversos estudios sobre masculinidades católicas (cristianas en general) a comienzos del siglo XX que se han venido desarrollando en diferentes países europeos, la autora apunta a la aparición de críticas, una vez que las mujeres fueron incluidas, hacia la excesiva feminización, entendida numérica y simbólicamente (siempre según los significados atribuidos en la época y en los entornos católicos), que desembocó en llamadas a la necesaria virilización de los Círculos.[7] Sin duda, aquí se abre un terreno muy fructífero que precisa de un análisis de un soporte empírico nutrido que esté atento a los profundos cambios que se produjeron en las articulaciones de la/s masculinidad/es, no solo en el seno del catolicismo, entre el fin de siècle y la crisis de entreguerras.

El posicionamiento católico hacia el trabajo femenino extradoméstico condicionó la actitud inicial hacia la posibilidad de creación de Círculos de Obreras en Argentina. Podría matizarse que esta posición no fue homogénea en el mundo católico a lo largo de los años analizados (si bien es cierto que el trabajo de las mujeres fuera del hogar nunca se interpretó en clave de emancipación individual y siempre fue presentado como incompatible con la maternidad y el matrimonio), y que osciló entre una parcial aceptación (bajo condiciones delimitadas) y una activa campaña alentada por el Vaticano en los años treinta de vuelta al hogar de la madre obrera. En todo caso, trabajo extradoméstico, maternidad, familia, feminidad y masculinidad se convirtieron en preocupaciones de los círculos y sindicatos católicos cuyos significados y entrelazamientos merece la pena seguir desentrañando.

Una última cuestión que aborda el artículo de Asquini no es menos relevante, pues apela al debate sobre las continuidades y permanencias de la acción de las damas católicas entre la caridad y acción social. En España, por ejemplo, las activistas católico-sociales insistieron en la necesaria superación de la caridad como único leit motiv de su intervención, y en su combinación con la acción social, articulada en torno a la idea de justicia social, que dio como fruto sindicatos católicos femeninos muy activos y bastante exitosos (por supuesto, bajo el acicate de la competencia con los/as socialistas). Pero en la práctica, el lastre de un éthos caritativo se tradujo en un ubicuo paternalismo que permeó inicialmente los sindicatos, aunque más tarde alcanzaran mayor autonomía con respecto a las señoras, en parte al objeto de asegurarse la representación sindical en organismos estatales de arbitraje de las relaciones laborales.

Los sindicatos católicos de obreras, entendidos en el marco de un objetivo más amplio de recristianización social, son precisamente el objeto de estudio del artículo de Mariana Elisabet Funkner. En El apostolado de los humildes, de los más humildes, es el que más nos acerca al Señor”: La cuestión social en las mujeres de la Acción Católica Argentina”, la autora analiza una de las iniciativas que tuvo mayor protagonismo entre las emprendidas por la Asociación de Mujeres de Acción Católica (AMAC) para afrontar/resolver la cuestión social en los años treinta del siglo XX. Los sindicatos católicos femeninos son estudiados muy acertadamente tanto a partir del marco cultural de género católico como del impulso por mejorar las condiciones laborales y legales de las trabajadoras. De manera que se dibuja un cuadro complejo del catolicismo social femenino, que podemos ver reproducido a grandes rasgos en otros contextos nacionales, dos de cuyas líneas maestras la autora traza en su artículo. Por una parte, los discursos sobre el trabajo de las mujeres fuera del hogar y sobre la maternidad, que condicionaron la creación de unos sindicatos que fueron, preferentemente, de costureras –a domicilio- y de personal doméstico. Estos trabajos eran imaginados como desempeños acordes y cercanos a la vida familiar, al hogar y a unas supuestas pautas de moralidad sexual, cuyo negativo era el taller o la fábrica. Por otro lado, pero entrelazado con lo anterior, el papel que se asignó a las damas de la buena sociedad, a través de la proyección de sus supuestas cualidades naturales fuera del hogar, y mediante el tránsito desde la beneficencia a la asistencia social y la educación popular, que se concretó en una incipiente profesionalización en las escuelas sociales.[8]

Se suscita aquí también la pregunta, como en el anterior artículo, de las transformaciones y permanencias desde prácticas de caridad decimonónicas a modalidades de acción social al menos supuestamente modernizadas y que, por otra parte, pusieron a las damas en la muy nueva tesitura de dialogar con el estado e intervenir, aunque fuera informalmente, en cuestiones relativas a la legislación laboral, las condiciones de trabajo, etc. La complicada relación con regímenes como el peronista en este caso expresa esta nueva colocación de las señoras en un contexto marcadamente diferente al del proyecto liberal, uno en el que los estados adoptaron posiciones intervencionistas en la resolución del problema obrero. Por último, plantea en el artículo una problemática que merecería la pena tratar con detenimiento, relativa a la reformulación de las jerarquías sociales (damas/trabajadoras) en el seno de la propuesta del sindicalismo católico femenino, al hilo de los esfuerzos de inclusión y de los cambios de denominación de la organización.

Esta problemática suscita un interés explícito en el artículo de Sara Martín Gutiérrez “Feminidades, subjetividades y performatividad católica en Buenos Aires: una ventana a la cotidianeidad integral a través del boletín Anhelos (1946-1956)”. En efecto, en su análisis de las codificaciones de feminidad ideal entre 1946 y 1956, en el que fue órgano de expresión de la AMAC, destaca la sugerente toma en consideración de las operaciones de invisibilización de la diversidad -en particular, de la etnicidad- presente en las trabajadoras del servicio doméstico (entre ellas, jóvenes de origen criollo procedentes del interior). Una invisibilización que se sustentó, siguiendo a Martín, en la exclusiva articulación de estos discursos católicos en torno a una concepción de feminidad homogénea y normativa. Se apunta a que esta “oferta” de feminidad doméstica y blanca tuvo su origen en la reproducción que hizo la AMAC del modelo de AC femenina italiana. Esto se tradujo en una formulación de feminidad en clave doméstica, frente a lo que había encarnado la mujer moderna, que no solo comprendía códigos de moralidad, control del cuerpo de las mujeres a través de la vestimenta apropiada y de su sexualidad, sino que también estaba permeado por la blanquitud de la mirada europea (¿solo europea o ya presente en las élites que integraron el catolicismo argentino?). La novedad de la aproximación estimula múltiples cuestiones, entre ellas las que enlazan con una pujante historia transnacional del catolicismo. ¿Cómo se articularon en contextos geográficos y nacionales diversos las redes, relaciones e influjos transnacionales en el marco de las organizaciones de apostolado seglar? ¿En qué momento experimentaron algún tipo de transformación, por qué y en qué sentido?[9] El artículo menciona otro asunto que merecería mayor profundización en el futuro. Despierta el interés de esta lectora conocer la concreción, en el ámbito del activismo femenino y de las políticas de género, de las tensiones entre peronismo y catolicismo, así como las diferencias y similitudes entre los modelos de feminidad propuestos, y en pugna por su imposición en la sociedad argentina, por uno y otro.

En definitiva, no me cabe la menor duda que el proyecto de publicar esta sección “Género y religión” en los Debates de Redhisel supone no solo un enriquecimiento para la potente e internacionalmente reconocida Red de Estudios de Historia de la Secularización y la Laicidad sino también una apuesta por ampliar y complejizar las miradas al pasado incorporando elementos, variables y actrices cuyo encaje en los relatos canónicos del pasado parecer seguir siendo difícil a la par que necesario. Resulta evidente que las aportaciones de las autoras y el autor que participan en este dosier contribuyen a un mejor conocimiento de la historia contemporánea de Argentina en general, y de las mujeres y los discursos de género en particular. Pero además sus propuestas dialogan con investigaciones y discusiones que trascienden las fronteras nacionales, con lo cual también habrán de ser tenidos en cuenta en los debates transnacionales sobre la relación histórica entre género y religión en la contemporaneidad.


  1. Esta introducción ha sido escrita gracias a la financiación del Ministerio de Ciencia, Innovación y Universidades, Gobierno de España (PGC2018-097232-B-C22).
  2. Universidad de La Laguna.
  3. Lo plantea con gran claridad Jennifer Session en “Women and French Empire”, Journal of Women’s History, 28:4, 2016, págs. 186-199.
  4. Interesantes consideraciones sobre este tipo de fuentes y las posibilidades que abren para el estudio de las subjetividades, las emociones o la espiritualidad, para el caso de las congregaciones femeninas en España, véase M. Ostolaza, “Género, religión y educación en la España contemporánea: estado de la cuestión y perspectivas historiográficas”, en I. Blasco (Ed.), Mujeres, hombres y catolicismo en la España contemporánea. Nuevas visiones desde la historia, Valencia: Tirant lo Blanc, 2018, págs. 48-68.
  5. Véase al respecto la propuesta de Carmen Mangion en su análisis de las monjas inglesas y escocesas durante el siglo XIX: Contested Identities: Catholic Women Religion in Nineteenth Century England and Wales, Manchester: Manchester University Press, 2008.
  6. Para España, A. Yetano, “Las congregaciones religiosas femeninas en el siglo XIX. El tema de la obtención de su nuevo estatuto jurídico canónico y su interés historiográfico”, Spagna contemporanea, 36, 2009, págs. 13-43; M. Moreno, “Religiosas, jerarquía y sociedad en España, 1875-1900”, Historia Social, 38, 2000, págs. 57-71; y R. Mínguez, “Una mujer entre Dios y el siglo: la Madre Sacramento”, en M. I. Morales, M. Cantos y G. Espigado (Eds.), Resistir o derribar los muros. Mujeres, discurso y poder en el siglo XIX, Alicante: Biblioteca Virtual Miguel de Cervantes, 2014, págs. 105-116, disponible en https://bit.ly/3xmS9Aa.
  7. Una revisión crítica de la bibliografía sobre el tema en I. Blasco, “¿Re-masculinización del catolicismo? Género, religión e identidad católica masculina en España a comienzos del siglo XX”, en I. Blasco (Ed.), Mujeres, hombres y catolicismo en la España contemporánea. Nuevas visiones desde la historia, Valencia: Tirant lo Blanc, 2018, págs. 115-136.
  8. En España, el modelo que se siguió fue sobre todo el francés, en particular el de la École Sociale que había puesto en marcha Andrée Boutillard a comienzos del siglo XX.
  9. M. Moreno e I. Blasco, “Españolas en el catolicismo internacional: la UMOFC, de la ‘personalidad de la mujer’ a la demanda de ‘derechos inalienables’”, J. R. Rodríguez Lago Y N. Núñez Bargueño (Eds.), Más allá de los nacionalcatolicismos. Redes transnacionales de los catolicismos hispánicos, Silex, págs. 391-420.


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