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Lecciones de Historia de la Iglesia argentina: del régimen de cristiandad a una mayoría en crisis

Soledad Catoggio[1]

Se dice que a fuerza de la ascesis

algunos budistas alcanzan a ver

 un paisaje completo en un haba

 

Roland Barthes S/Z

Cuando me invitaron a homenajear los veinte años de Historia de la Iglesia Argentina. Desde la Conquista hasta fines del siglo XX, de Roberto Di Stéfano y Loris Zanatta, decidí releerlo una vez más. Me encontré con un ejemplar –que tengo desde mi formación de grado 2001-2005– bastante castigado por el uso ininterrumpido de todos estos años, poblado de post it, páginas dobladas, subrayados, escrituras, manchas de mate y de otras bebidas non sanctas. Esas capas de sedimentos, huellas de mi propia historia académica, me sumergieron en varios niveles de lectura del texto, uno sociohistórico y otro biográfico. Como la magdalena de Proust, cada marca revisitada trajo a mi memoria preguntas de investigación hechas y deshechas, discusiones con colegas, clases e intercambios con alumnos y alumnas, a la vez que me permitió una nueva mirada, desde el presente, del pasado de nuestra sociedad argentina, a través de los tan bien recreados climas de época y vaivenes político-religiosos que la conformaron y la agrietaron con el paso del tiempo.

Esta invitación llegó, además, en un momento muy particular de mi carrera académica, en el que comienzo a aventurarme en nuevos temas de investigación que me alejan de los estudios sociológicos del catolicismo argentino, que fueron el objeto de mis tempranas preocupaciones, pero aún con un pie en ese campo en el que me desempeñé durante quince años. Eso me permitió hacer una lectura más distanciada, por momentos literaria, del texto; detenerme en las anécdotas y disfrutar los detalles de la descripción de cada época. A su vez, pude también volver a las fuentes con una mirada no iniciática –como la de mis años de formación– y valorar su aporte a la luz de la prolífica producción acumulada en un campo de estudios en expansión.

En este contexto me pregunto ¿qué es lo que hace vigente a este texto después de veinte años?

En los tiempos de su publicación fue un texto imprescindible que vino a llenar un vacío. El mismo trabajo muestra en su ensayo bibliográfico que las producciones disponibles de amplio alcance cronológico eran hasta entonces casi en su totalidad estudios deudores de una sociología y/o historiografía religiosa, es decir, trabajos hechos por actores del propio campo o identificados con una perspectiva religiosa. Hoy lo que la vuelve vigente es su condición de obra “escribible”, es decir, como dice Barthes, un trabajo que hace del lector no un consumidor, sino un productor del texto.[2] A diferencia de los textos “legibles” que solo pueden ser leídos, Historia de la Iglesia Argentina, es un texto en cierto modo plural, es decir, cuya galaxia de significantes permite acceder a él a través de múltiples entradas sin que ninguna de ellas pueda erigirse con certeza como la principal. Y al mismo tiempo ha sido, como el haba de Barthes, una de las semillas fundantes del prolífico paisaje de producciones existentes sobre la temática del campo de estudios sobre el catolicismo y la Iglesia Católica.

Cristiandad y catolicismo: de la historia colonial a la globalización

Una línea de continuidad que atraviesa el texto es la dimensión internacional de la Iglesia Católica y su importancia en la propia constitución del Estado y la Iglesia en Argentina. La primera parte del libro dedicada al “régimen de cristiandad colonial” recorre los vaivenes y avatares del vínculo con Roma en el marco de una configuración eclesiástica de escala regional, que se adecua a la geografía virreinal. Los autores muestran cómo la corona española, celosa de la autonomía de sus iglesias, llegó a alentar posturas críticas de las prerrogativas pontificias, como eran entonces el episcopalismo, el jansenismo y el galicanismo en boga durante el siglo XVIII. Estos movimientos, debilitados después del Concilio Vaticano I, que declaró el primado de la jurisdicción y la infalibilidad papal ex cathedra, mantuvieron, sin embargo, cierta influencia en diversas corrientes eclesiásticas y volvieron a aflorar después de la ruptura del vínculo colonial. Tal como sugieren los autores, la fórmula “en comunión con Roma sí, sujetos a Roma no” sintetizó el modo ambiguo de relación que se trabó con la Sede Pontificia durante la primera década de independencia, en medio de los conflictos entre Buenos Aires y el interior. Esta misma ambigüedad da cuenta de la importancia que adquirió el vínculo con la Santa Sede para la construcción tanto de la Iglesia como del Estado en Argentina. Recordemos que la Iglesia Católica constituye entonces una “instancia supraprovincial”, presente en el todo el territorio del fragmentado cuadro político del momento. Al mismo tiempo, la institución eclesiástica era concebida por algunos altos funcionarios del incipiente Estado como un aparato burocrático en su propio seno que debía ser tutelado. Por ese motivo, urgía para ellos la concreción de la organización nacional y la reforma eclesiástica antes que la reanudación los vínculos con la Santa Sede, interrumpidos por la ruptura con Madrid. Sin embargo, la madeja de pujas internas entre poder estatal y eclesiástico comenzó a aflojarse con la iniciativa romana, que con la creación de la arquidiócesis de Buenos Aires en 1865, presenta su injerencia como una solución a la tirantez entre las provincias, el gobierno nacional y la Iglesia local. Comienza entonces un lento proceso de romanización de la institución eclesiástica que, según los autores, se constituirá en parte del “patrimonio genético” de la Iglesia argentina. Desde entonces, y hasta la década del sesenta, la pulseada entre el Estado, la Iglesia Argentina y la Santa Sede giró en gran medida en torno la voluntad estatal de mantener la herencia regia del régimen de patronato y la búsqueda eclesiástica de la firma de un concordato que garantizara su autonomía. En la práctica, hasta 1966 que se firmó el concordato, las autoridades estatales ejercieron como atributo de soberanía heredado de la Corona, el derecho a presentar ante las autoridades religiosas competentes, para su designación a las personas que deseaban ser investidas de cargos eclesiásticos, entre otras prerrogativas, que selló el vínculo polémico entre los tres actores en juego.

La mirada sobre el vínculo con Roma asume, sin embargo, distintos acentos de acuerdo al período histórico trabajado. La primera parte, dedicada a la historia colonial, da detallada cuenta de una circulación cosmopolita de ideas que permean este vínculo en el marco de una geografía virreinal que tiene una identidad propia. En el siglo XVIII, por ejemplo, la influencia jansenista confluye con la ilustrada imprimiendo un nuevo perfil, menos barroco, más pastoral y espiritual en buena parte del clero rioplatense.

La segunda parte, en cambio, dedicada al siglo XX, quizás demasiado enfocada en la afinidad entre catolicismo, nación y nacionalismos, descuida un poco el influjo cosmopolita que gravitó sobre el catolicismo vernáculo. Este aspecto fue cubierto por otros desarrollos del campo, dedicados a poner énfasis en el carácter moderno del catolicismo argentino, desplegando una compleja red de influencias europeas y norteamericanas. La idea de una “modernidad católica”, como alternativa a la “liberal” propuesta por Fortunato Mallimaci y la caracterización de un “catolicismo cosmopolita”, realizada por Miranda Lida son dos buenos ejemplos, entre otros.[3]

Por otra parte, el mismo enfoque “nacional” del catolicismo contemporáneo opacó la crucial importancia de la conformación de un catolicismo latinoamericano, en particular desde los años cincuenta y en adelante. Esta necesaria mirada regional fue desplegada por diversos trabajos posteriores.[4]

En el contexto actual, marcado por el boom de los estudios de historia global y de los transnacionalismos, desde distintas miradas disciplinares, cobra un renovado interés la necesidad de evitar la metáfora del “patrimonio genético” para pensar las lógicas de acción del catolicismo argentino. En efecto, el carácter romano que adquirió el catolicismo argentino durante la primera mitad del siglo XX no impidió el desarrollo de otras redes y lógicas transnacionales que le imprimieron tempranamente un dinamismo cosmopolita y regional, que dieron identidad al catolicismo del Sur global.

Centralización, disciplinamiento y secularización: la muerte como objeto emergente

El volumen homenajeado realiza un fino tratamiento de la historia colonial de las devociones, las prácticas, las formas asociativas de la sociedad católica colonial y los distintos esfuerzos eclesiásticos ensayados para disciplinar la heterogeneidad existente. A dicha heterogeneidad de prácticas y creencias se añadía, entonces, la superposición institucional entre la parroquia, la cofradía y la capellanía, que daba lugar a un sinnúmero de conflictos jurisdiccionales. A partir de Trento (1545-1563) y hasta el Concilio Vaticano II (1962-1965), la centralización de la vida religiosa en torno a la parroquia y la profesionalización del párroco, convertido en especialista de lo sagrado a partir de la separación cultural y económica de la comunidad, dio decisivo impulso a un proceso de centralización de la autoridad, de homogeneización de las devociones y disciplinamiento del clero y del laicado. Este proceso se llevó a cabo, primero, en aras de la edificación de la estructura institucional y, luego, de la reconquista del “orden cristiano”, perdido con la disolución de la sociedad colonial y la emergencia de los Estados-nación.

Junto con este proceso se desarrolla otro, de secularización, que puede rastrearse no solo en los procesos más visibles de separación de la Iglesia y el Estado, sino a partir de la lenta transformación de las prácticas, las creencias y las devociones cotidianas a lo largo del tiempo. En ese registro, un aspecto que vale la pena destacar es el tratamiento dado a las transformaciones en torno a las concepciones y prácticas ligadas a la muerte. El libro contiene, sin duda, hilos interpretativos que constituyen un valioso antecedente de la historia de la muerte en la Argentina. Entre ellas, vale la pena recuperar la idea de que la muerte es vivida, antes que como el fin de un itinerario terreno, como un periplo espiritual que compromete tanto al difunto como a quienes lo sobreviven, encargados de sufragar misas y oraciones para asegurar el tránsito seguro de los difuntos al más allá. En consecuencia, entre los siglos XVII y XIX, las cofradías y las capellanías adquieren una importancia fundamental para garantizar una “muerte digna” –concebida en un sentido distinto a la actual asociación con la eutanasia–, ayudando a solventar gastos y/o a garantizar los rezos y las misas. Este compromiso de los vivos con los muertos es también deudor de la tradición africana e indígena, fundamentalmente andina prehispánica. Estos elementos convergen dando distintos significados a la muerte, a veces vivida más como un festejo que como un funeral, un nacimiento espiritual más que una muerte física. Tal como señalan los autores, durante el siglo XIII los esfuerzos por reprimir estas manifestaciones festivas, que incluían comidas y excesos “pecaminosos”, en nombre de una “piedad ilustrada”, fue acompañada de una necesidad sanitaria de limitar los entierros dentro de los templos y reservarlos solo a clérigos y benefactores. Estos procesos de regulación religiosas de las relaciones entre los vivos y los muertos formarán parte de las disputas entre la Iglesia y el Estado a partir de la secularización de los cementerios llevada a cabo a fines del siglo XIX. A modo de ejemplo de este proceso de secularización, ya desde 1863, antes de la sanción de las llamadas “leyes laicas”, la intervención del Estado en la regulación mortuoria obligó a las autoridades eclesiásticas a considerar a todos los bautizados como miembros de su grey. En tanto tales, conservan a partir de entonces el derecho a entierro, más allá de su condición “digna” o “indigna” de formar parte del recinto sagrado, antes dirimida por la autoridad religiosa sobre sus fieles. Estas ideas en torno a la historia de la muerte y la posibilidad de extenderlas hasta finales del siglo XX abren un desafío para las investigaciones futuras. La muerte, como objeto de indagación se constituyó más en un objeto de la antropología y/o de la sociología de la religión, abocada a comprender sus rituales e, incluso, su devoción, en torno al conocido culto de San La Muerte, que en un objeto historiográfico del campo de los estudios de la religión.

En efecto, la muerte no ha perdido su carácter sagrado, ni siquiera en medio de un proceso secularizador en el que las mayorías católicas son cada vez menores. En este sentido, la Segunda Encuesta Nacional sobre Creencias y Actitudes Religiosas en Argentina[5], preguntó a los habitantes de nuestro país qué harían frente al padecimiento de una enfermedad terminal irreversible. La respuesta admitía cuatro alternativas posibles: 1. “Pediría que los médicos pusieran fin a mi vida”, 2. “Dejaría que se haga la voluntad de Dios”, 3. “Pediría que los médicos hagan todo para prolongar mi vida”, 4. Ns/Nc. Como resultado, esta pregunta por la eutanasia obtuvo un 49, 9% respuestas favorables al deseo de que “se haga la voluntad de Dios”. Lo curioso es que una porción (16, 7%) de los habitantes de la Argentina que dicen “no tener ninguna religión” eligieron esa opción de respuesta que deja la “decisión” en manos de Dios.[6] Esto revela, por una parte, algo que ya era sabido, que se puede creer en Dios, sin pertenecer a ninguna religión y, por otra, aporta datos concretos respecto del carácter sagrado que sigue teniendo la muerte para muchos y muchas personas que viven en la Argentina.

En el contexto actual, en cual asistimos a un renovado interés académico por el fenómeno de la muerte, estos desarrollos interpretativos cobran especial interés. Algunas de estas ideas resuenan en mi propio trabajo Los desaparecidos de la Iglesia, en torno al “excepcional” entierro de restos humanos de algunas personas desaparecidas durante la última dictadura militar en el solar de la parroquia de la Iglesia de la Santa Cruz. ¿Qué procesos de sacralización y secularización convergen en ese acontecimiento? ¿Qué historia del suelo sagrado se extiende a lo largo de los siglos en nuestro país y en la región? Allí encontramos distintos efectos convergentes; por un lado, la sacralización de los cuerpos de los y las desaparecidas, tanto de personas identificadas como de otras no identificadas con el catolicismo. Por otro lado, a pesar de que el hecho remite a los cementerios religiosos del pasado, la inhumación de los restos de desaparecidos produce una secularización del espacio parroquial que deviene en un sitio de reivindicación ético-política humanitaria que va más allá de lo religioso en el mismo seno del catolicismo.[7]

Estas mismas notas históricas acerca de las transformaciones de la muerte en la Argentina resultan también muy estimulantes para comprender los procesos de identificación y restitución de los restos humanos de las personas desaparecidas durante la última dictadura militar. El análisis de estos procesos, que forman parte de mi línea de investigación actual, permite advertir que la muerte es quizás uno de los muros menos agrietados de la “ciudadela sagrada”. En torno a ellos, emerge todo un abanico de memorias sagradas y rituales que unen a los vivos, a los desaparecidos y a los muertos. A su vez, a menudo, los diversos actores del mundo religioso colaboran activamente y/o logran imponer ciertas condiciones al trabajo de los antropólogos forenses.[8]

La debilidad de los fuertes: una mayoría disminuida

Heredero de la tradición de la historia social, iniciada por Marc Bloch y Lucien Febvre, este volumen recorre cinco siglos (XVI-XX) atendiendo tanto a lo que cambia, tradicionalmente reservado a la historiografía; como a lo que permanece, inicialmente un campo más propio de la sociología. En esta doble clave el texto arroja una pregunta inicial que sigue vigente: el catolicismo ¿es la única mayoría que queda en una sociedad compuesta por minorías?

El recorrido del libro permite comprender el complejo proceso de pasaje de un régimen de “unanimidad religiosa”, donde la sociedad y el catolicismo coinciden (o, al menos, todos los individuos profesan jurídicamente la misma fe), a otro de creciente diversidad religiosa y separación -parcial y conflictiva- de la Iglesia y el Estado. En este proceso, el catolicismo se vio desafiado a dejar de pensarse a sí mismo como la totalidad de la sociedad para concebirse como una parte más de ella. Sin embargo, la construcción del llamado “mito de la nación católica” durante el siglo XX vino a hipostasiar esa realidad parcial para construir una hegemonía capaz de influir en la sociedad toda –más allá de los propios fieles- y en el Estado. Esta hipótesis –que retoma la formulación temprana del imaginario social de “Argentina católica” propuesta por Mallimaci– fue quizás una de las más fructíferas para el campo de estudios de historia reciente sobre la temática.[9] Aún así, esta hegemonía construida durante el siglo XX no logró funcionar como una mayoría compacta. Quizás la imagen recurrente de “ciudadela católica”, más ajustada para pensar la dimensión institucional, encorsetó un movimiento social cuya vida asociativa fue más bien porosa y rica en superposiciones y fugas. En este punto, con posterioridad, los trabajos sociológicos del campo, más atentos a la dimensión movimientista del catolicismo, permitieron completar y complejizar esa formulación a partir del despliegue de los múltiples derroteros que fueron posibles a partir de la conformación de la matriz común del catolicismo integral. Me refiero, por ejemplo, al estudio de las comunidades católicas,[10] los vínculos y aversiones entre catolicismos y mundo del trabajo,[11] la afinidad electiva entre catolicismo y lucha armada,[12] el proceso de reconversiones militantes,[13] la génesis política del discurso episcopal y sus ecos,[14] las trayectorias de los desaparecidos de la Iglesia y las formas de memoria construidas en torno a ellos,[15] entre otros. En la misma línea, desde los estudios históricos posteriores este argumento fue puntapié para el desarrollo de toda una serie de trabajos dedicados al catolicismo en movimiento y orientados a profundizar el dinamismo del mundo católico más allá de la institución eclesiástica. Ejemplo de ello es el trabajo sobre la discontinuidad generacional en mundo de las ideas, a propósito del rol de los intelectuales católicos en los años cincuenta y sesenta,[16] las producciones sobre la movilización del catolicismo de masas,[17] el análisis de la presencia en las calles del catolicismo social,[18] entre muchas otras contribuciones. Por otra parte, otros estudios han demostrado que algunas minorías dentro del catolicismo lograron constituirse en una corriente de influencia independientemente de su realidad numérica y más allá del mundo católico.[19] A su vez, la historia del catolicismo argentino a partir de la sanción de la ley de cultos de 1825 que rompe con el régimen de unanimidad religiosa no puede pensarse sin su complemento necesario: la historia de las minorías religiosas.[20] Un desafío aún pendiente es hacer de ellas una historia común.

¿Qué sabemos en la actualidad de esta mayoría disminuida? La Segunda Encuesta Nacional sobre Creencias y Actitudes Religiosas en Argentina[21] demuestra que, aunque sigue siendo la religión mayoritaria, el catolicismo disminuye del 76,5% que representaba en 2008 al 62,9% que alcanza en 2019. En cambio, se observa una mayor proporción de personas que se declara sin filiación religiosa (18,9%) o evangélica (15,3%) con respecto a 2008, cuando representaban el 11,03% y 9% respectivamente. A su vez, el comportamiento de esta mayoría disminuida evidencia que “lo religioso”, en tanto que fenómeno social se ha desanclado de las religiones. Es decir, el abanico de prácticas y creencias que declaran aquellos que se identifican con una afiliación religiosa pone de manifiesto el proceso de individuación de las creencias y la distancia creciente entre los mandatos institucionales y las decisiones e itinerarios de los creyentes.

En el pasado, aquella mayoría capaz de proyectar el imaginario de la Argentina Católica, simbiosis del catolicismo y la identidad nacional, fue eficaz para conformar una matriz común de socialización, pensamiento y acción que la convirtió en un actor privilegiado en la historia política y social de la nación a lo largo del siglo XX. Hoy esa matriz común parece cada vez más una cosa del pasado frente a la emergencia de nuevas lógicas identitarias que ganan terreno en el espacio público y disputan la definición simbólica de la identidad nacional. En este contexto, el catolicismo parece acercarse más a una minoría sobrerrepresentada, cuyos contornos identitarios son cada vez más difusos.

Frente a las certezas que da una historia como la homenajeada aquí, el futuro se presenta incierto. Ya sea que documente el fin de una era, o simplemente otra de sus mutaciones, la Historia de la Iglesia Argentina, de Di Stéfano y Zanatta, es un libro erudito, fascinante e imprescindible para comprender el entrelazamiento de esta identidad religiosa con la sociedad argentina durante más de cinco siglos.


  1. UBA/CIS-CONICET/IDES.
  2. R. Barthes, S/Z, Buenos Aires: Siglo XXI, 2000.
  3. Véase F. Mallimaci, “Las paradojas y múltiples modernidades en Argentina” en F. Mallimaci (Comp.) Modernidad, religión y memoria, Buenos Aires: Colihue, 2008, pp. 75-92; M. Lida, Historia del catolicismo en la Argentina entre el siglo XIX y XX, Buenos Aires: Siglo XXI, 2015.
  4. Véase M. Löwy, Guerra de Dioses. Religión y Política en América Latina, México: Siglo XXI, [1998]1999); S. Scatena, In Populo Pauperum. La Chiesa latinoamericana dal Concilio a Medellín (1962-1968), Bologna: Il Mulino, 2007; D. Levine, Politics, religion and society in Latin America, Londres-Colorado: Rienner, 2012; J. Bonnin, Discurso Político y discurso religioso en América Latina, Buenos Aires: Santiago Arcos, 2013; M. S. Catoggio, “La trama religiosa de las redes humanitarias y del activismo trasnacional en las dictaduras del Cono Sur de América Latina”, en S. Jensen y S. Lastra (Eds.), Exilio, represión y militancia. Nuevas fuentes y nuevas formas de abordaje de los destierros de la Argentina de los años setenta, La Plata: Universidad de La Plata, 2014; M. S. Catoggio, “Integración latinoamericana: contra la coordinación represiva y por una política regional de los derechos humanos. El caso CLAMOR”, en P. Funes (Dir.), Revolución, Dictadura y Democracia. Lógicas militantes y militares en la historia reciente de Argentina en América Latina, Buenos Aires: Imago Mundi, 2016, pp. 31-58.
  5. F. Mallimaci, V. Giménez Béliveau y J. Esquivel (Dir.), Segunda Encuesta Nacional sobre Creencias y Actitudes Religiosas en Argentina. Sociedad y Religión en movimiento (Buenos Aires, CEIL –CONICET, Informe de Investigación 25, 2019). Disponible en:https://bit.ly/3ipHD75 [Acceso el 4/03/2021].
  6. Ver M. S. Catoggio, T. Barán y M. G. Irrazábal “Salud y creencias en Argentina: saberes, decisiones y demandas”, Sociedad y Religión, 55, 2020, págs. 20-22.
  7. M. S. Catoggio, Los Desaparecidos de la Iglesia. El clero contestatario frente a la dictadura, Buenos Aires: Siglo XXI, 2016, pág. 328.
  8. M. S. Catoggio, “Religion, Human Rights, and Forensic Activism: The Search for the Disappeared in Latin America”, Religions, 11, 601, 2020. doi:10.3390/rel11110601.
  9. F. Mallimaci, “El catolicismo argentino desde el liberalismo integral a la hegemonía militar”, en AAVV, 500 años de cristianismo en la Argentina, Buenos Aires: CEHILA-Centro Nueva Tierra, 1992.
  10. V. Giménez Béliveau, Católicos militantes. Sujeto, comunidad e institución en la Argentina, Buenos Aires: Eudeba, 2016.
  11. F. Mallimaci, L. Donatello y H. Cucchetti. “Religión y política. Discursos sobre el trabajo en la Argentina del siglo XX”, en Estudios Sociológicos 71, 2, 2006, págs. 423-450.
  12. L. Donatello, Catolicismo y Montoneros. Religión, política y desencanto, (1966-1976), Buenos Aires: Manantial, 2010.
  13. H. Cucchetti, Combatientes de Perón, Herederos de Cristo. Peronismo, religión secular y organizaciones de cuadros, Buenos Aires: Prometeo, 2010.
  14. J. Bonnin, Génesis política del discurso religioso. Iglesia y Comunidad Nacional (1981) entre la dictadura y la democracia en la Argentina, Buenos Aires: Eudeba, 2012.
  15. M. S. Catoggio, Op. cit, 2016.
  16. J. Zanca, Los intelectuales católicos y el fin de la cristiandad: 1955-1966, Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica, Universidad de San Andrés, 2006.
  17. M. Lida, “Los orígenes del catolicismo de masas en la Argentina, 1900-1934”, Jahrbuch für Geschichte Lateinamerikask, 46, 2009, pp.345-370; D. Mauro, “Multitudes católicas, sociedad de masas y política en la Argentina. Reflexiones a partir del Congreso Eucarístico Nacional de 1940”, Secuencia, 97, 2017, págs. 200-231.
  18. M. Lida, “Círculos de Obreros, nación, masculinidad y catolicismo de masas en Buenos Aires (1892-década de 1930)”, Anuario De La Escuela De Historia, 28, 2016, págs. 15-38. https://doi.org/10.35305/aeh.v0i28.185.
  19. J. Zanca, Cristianos antifascistas. Conflictos en la cultura católica argentina, Buenos Aires, Siglo XXI, 2013.
  20. S. Bianchi, Historia de las religiones en la Argentina. Las minorías religiosas, Buenos Aires: Sudamericana, 2004.
  21. F. Mallimaci, V. Giménez Béliveau y J. Esquivel (dir.), Op. cit., 2019.


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