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Actualidad y vigencia del libro
Historia de la Iglesia argentina

Un balance a la vuelta de 20 años

Milagros Gallardo[1]

Antes que nada, quiero agradecer a los editores de la revista por haberme convocado a participar de este debate sobre la vigencia del libro Historia de la Iglesia Argentina. Desde la conquista hasta finales del siglo XX de Roberto Di Stéfano y Loris Zanatta.[2] Sin duda, para todos los que nos iniciamos en la investigación hace ya más de 20 años, este trabajo fue –y sigue siendo– un texto de referencia obligada. En primer lugar, porque se trató de una publicación novedosa para estas latitudes, ya que incorporaba la “variable religiosa” a la Historia con mayúscula, como una dimensión significativa para comprender los procesos políticos y sociales argentinos desde una perspectiva global. En este sentido, cabe destacar que la integración de la dimensión religiosa ayuda al lector a entender el desarrollo histórico de una institución, la Iglesia argentina, y de una creencia, el catolicismo, en diálogo permanente con la transformación de la sociedad, el Estado y entidades transnacionales como la Santa Sede. La renovación de la Historia Religiosa en Argentina, llegó de la mano de dos importantes textos, que se publicaron el mismo año, el que nos ocupa en esta contribución y el de Jaime Peire, El taller de los Espejos (2000).[3] Se trata de investigaciones pioneras, que incorporaron el bagaje teórico y conceptual de la historiografía europea al campo religioso. En estas páginas haré una consideración general del primer texto para, luego, centrarme en aspectos más concretos vinculados con mis temas de investigación.

El objetivo del libro fue, en su momento, ambicioso, y así lo refieren sus autores, quienes aspiraron a “brindar una síntesis adecuada de los procesos y acontecimientos de casi cinco siglos dotados de enorme complejidad y riqueza”, y creo que es justamente aquí donde radica su mayor fortaleza y también se desprenden algunas debilidades.

Entiendo que lograr una síntesis explicativa de procesos complejos sin caer en la simplicidad es un gran logro. Di Stefano y Zanatta han plasmado una visión y una imagen de la Iglesia argentina en la larga duración, poniendo a la Iglesia y al catolicismo como actores centrales e ineludibles de los procesos analizados. El libro se convierte así, como ellos mismos señalan, en un buen “instrumento de comprensión general”. Se trata de una muy buena síntesis, que, además, presenta interpretaciones generales sobre el desarrollo institucional, social y cultural del catolicismo.

El texto es acorde a los cambios o “giros” que experimentó nuestra disciplina partir de la década del 80 y se inscribe en la renovación de la historia religiosa iniciada en Francia e Italia. Uno de esos giros fue, sin duda, el llamado “giro humano”, que, gracias al aporte de los enfoques antropológicos y el retorno a la narración como forma de explicación, permitieron recuperar el rol de los individuos, la centralidad del sujeto y sus acciones, al otorgar a “la experiencia” de los actores sociales (lo “cotidiano” en los historiadores alemanes y lo “vivido” en los italianos) una relevancia mayor respecto de las estructuras. Esta forma de abordaje está presente en el análisis del clero colonial, tardo-colonial e independiente, donde la identidad de un grupo no se construye solo en base a la descripción estadística de aspectos comunes, sino que el acento está puesto en el rol fundamental que jugaron las trayectorias y la experiencia social de los miembros que lo componen. Después de analizar las trayectorias, los beneficios y las rentas eclesiásticas, Di Stefano y Zanatta llegan a la conclusión de que el mundo colonial del siglo XVIII si bien tenía un gran número de clérigos, padecía escasez de párrocos.[4] Esta afirmación no es menor, ya que proyecta una sociedad altamente clericalizada a la par que un obispado con menguados recursos disponibles para la atención parroquial, situación que tiene una incidencia directa en el funcionamiento de la Iglesia, ya que el obispo tiene dificultades para disponer, según necesidades pastorales, de clero incardinado en su diócesis. Por otro lado, la geografía y la territorialidad eclesiástica se organizan a la sombra de los patronos, quienes disponen de los recursos materiales –capillas y oratorios– y de personal eclesiástico afectado, mediante capellanías familiares, lo que genera un alto nivel de autonomía.

El libro, también tiene el mérito de trabajar con diversas escalas de análisis, herramienta metodológica que complejiza y enriquece la explicación del problema y permite deslizar la mirada de las instituciones hacia los actores y sus relaciones. Como advierte Bernard Lepetit, “según la escala, se cambia también la ‘óptica’ y el nivel de información”, por lo tanto, “los fenómenos y las estructuras cambian si la mirada sobre ellos se modifica”.[5] Esta perspectiva está presente a lo largo de todo el texto. No es lo mismo analizar el mundo católico desde las instituciones (Iglesia/Estado), que bajar al mundo de los curas, los feligreses, etc. Este abordaje les permite observar el funcionamiento de la sociedad colonial, cuya característica central era la unanimidad religiosa y ver cómo evolucionaba hacia una paulatina secularización. La narración presenta casos y espacios que condensan los fenómenos de cambio.

Otro aspecto a destacar es el rescate de la “agencia humana”, donde los actores sociales no son más los vectores inconscientes de las normas sociales; ellos son agentes dotados de competencias y capacidades de elección de los cuales la libertad de acción es el resultado de su localización en los intersticios existentes entre diferentes sistemas normativos. [6] En esta perspectiva de análisis se aborda el sistema beneficial y capellánico, a través del cual se logra explicitar e ilustrar el funcionamiento de los sistemas normativos y poner de manifiesto los grados de autonomía de los sujetos.

Historia de la Iglesia… ha privilegiado a los actores y, fundamentalmente, los vínculos, definidos como la formalización de las relaciones y el funcionamiento de los sistemas políticos y religiosos. Como sostiene Guerra

Los actores no son conocibles aisladamente sino en relación con los demás actores circundantes. Sus actividades y sus acciones dependen del campo estratégico en el que se encuentren: del marco geográfico o social, de sus relaciones de oposición o afinidad.[7]

En esta clave está el análisis del ultramontanismo o intransigencia católica, las reformas liberales o el renacimiento católico de las primeras décadas del siglo XX.

Es un trabajo que aborda la dimensión religiosa de las ideas políticas, en este sentido, se observa una concepción renovada de lo político, entendiéndolo como un campo donde se articula lo social y sus representaciones. El texto otorga a ciertos fenómenos un estatuto político allí donde no es del todo evidente, como advierte François-Xavier Guerra,[8] existe entre lo político y lo social una amplia zona de contacto y de ósmosis que se puede llamar cultura política, donde los valores y las creencias de una sociedad juegan un papel de primer orden.[9] En esta línea, aparece claramente dibujada una cultura política, surcada y atravesada por valores religiosos, que lleva a los autores a preguntarse permanentemente por “el lugar” que los actores asignan al catolicismo y sus instituciones. El libro marca, sin duda, el “retorno a lo religioso” que supera esa tendencia que durante mucho tiempo consideró a la historia cultural y religiosa como campos marginales, cuya contribución a la explicación del pasado tenía un carácter menor y complementario, ya que el centro de interés y de la explicación histórica se ponía en los hechos políticos, primero, y en los fenómenos socio-económicos, después. Se inserta en lo que Philippe Boutry denomina una “Historia católica global”,[10] que pretende insertar, lo más acabadamente posible, el conocimiento de la vida religiosa en el contexto histórico global –demográfico, geográfico, económico, social, político y cultural. Es un texto de reflexión política, religiosa y sociológica, que aborda un catolicismo considerado en sí mismo, sin finalidad apologética, y que abreva en la tradición de la historia religiosa italiana, que logra conjugar un enfoque más amplio y más rico del hecho religioso.

A partir de estas perspectivas metodológicas, los blancos no son tan blancos ni los negros tan negros, por el contrario, aparece una inmensa gama de grises, que induce a pensar en otras categorías analíticas y a problematizar cuestiones tales como el concepto mismo de “Iglesia”, la “reforma rivadaviana”, la “religiosidad del rosismo”, el “liberalismo del estado” y “la secularización y la laicidad”, cuestiones que son tratadas con una mirada aguda y penetrante, que aspira a interpretar los procesos poniendo énfasis en la comprensión. Es un texto en el que se interroga por los significados y busca encontrar “esa lógica de las motivaciones” que guían las acciones.

También es dable destacar que se trata de un trabajo “des-idiologizado”, que entiende que los propios sujetos crean con su acción los vínculos sociales y, por lo tanto, son capaces de modificarlos según convenga al sistema de valores dominantes en cada época. Desde esta perspectiva, propone algunas hipótesis interesantes que se distancian de lo sostenido hasta ese momento por la historiografía. Tal es el caso de la Reforma de Rivadavia. Guillermo Gallardo, en su ya clásico estudio sobre el tema, sostiene que “aquello mismo que se planeaba como restauración resultaba en los hechos, destrucción”.[11] Di Stefano y Zanatta, en cambio, plantean la “feliz experiencia” como un experimento central en el proceso de configuración de la futura Iglesia argentina, “es el primer intento de reorganización de la iglesia a partir de una nueva arquitectura, basada en las columnas del ideario tardo-jansenista y galicano”.[12] Sin aventurar un juicio de valor, ni una explicación teleológica, el análisis ayuda al lector a la comprensión histórica de dichos procesos.

Otra de las principales virtudes del libro es, justamente, dejar temas y problemas planteados para futuras investigaciones, abriendo, de esta manera, un fructífero campo de investigación, que se ha ido materializando en una importante cantidad de estudios sobre historia religiosa argentina. En este sentido, es importante señalar que sus principales hipótesis son hoy discutidas y releídas en clave de nuevos problemas y nuevos espacios, lo cual le otorga tal vigencia y actualidad que no puede ponerse en discusión.

El texto es muy sólido en los períodos en los que ambos autores son especialistas, de la colonia a 1852, en el caso de Roberto Di Stefano, y de 1930 a la actualidad, en el caso de Loris Zanatta. Sin embargo, muestra “ciertos silencios” o “vacíos” al abordar la segunda mitad del siglo XIX y primeras décadas del XX. Esto también tiene su explicación, ya que los mismos autores advierten, en la introducción, que presentarán dicha etapa a partir de la bibliografía existente y señalan que el período constituye una especie de “terra ignota” para la historiografía religiosa, dada la escasa atención que recibió hasta ese momento por parte de los investigadores.[13] En este sentido, la especificidad y la localidad –regionalidad– de las investigaciones de los últimos años han permitido profundizar en algunas de las cuestiones planteadas a nivel general. En varios casos, estos análisis corroboraron las hipótesis de los autores, en otros las han matizado, e, incluso, las han puesto en tensión; pero, fundamentalmente, se iniciaron a partir de los “indicios” planteados en este texto de cabecera.

En diálogo con este trabajo pionero se han ido abriendo una serie de campos vinculados estrechamente a la historia religiosa que ya comenzaron a dar sus frutos. Tal es el caso de la historia intelectual, con los trabajos sobre intelectuales católicos, o el desarrollo de una historia religiosa relacionada con el fenómeno inmigratorio, o la historia de la laicidad, la historia de la sociabilidad vinculada con las cofradías, asociaciones y movimientos que da cuenta de las mutaciones y recomposiciones del tejido religioso y del complejo juego de lo colectivo y lo individual. Campo que permite observar las formas de visibilidad religiosa y extender el estrecho marco que comprende sólo los comportamientos religiosos. La historia social se ha visto enriquecida con el análisis de los grupos sociales, en particular, el clero, el alto clero urbano, vinculado con las elites o el clero parroquial y rural, las órdenes religiosas, los monasterios femeninos y las congregaciones. Estos son solo algunos ejemplos sobre cómo se ha ido expandiendo el campo.

Una de las líneas de investigación esbozada en Historia de la Iglesia… es la vinculada con los procesos de institucionalización. Allí, Di Stefano y Zanatta plantean la construcción “de una iglesia modelada en base a la silueta del estado” a partir de la segunda mitad del siglo XIX.[14] Cabría entonces plantearse la posibilidad de pensar “la construcción de un estado modelado en base a la silueta de la iglesia” y con esto quiero decir que parte de la matriz administrativa eclesiástica es asumida por el Estado en formación. En primer término, asume las jurisdicciones territoriales eclesiásticas. Los departamentos civiles se dibujan en base a los curatos. El control de los habitantes, inscripciones de nacimientos, matrimonios y defunciones se hace en los registros parroquiales, por lo tanto, los registros civiles se dibujan en base a los eclesiásticos. La educación, en manos del clero en las universidades, y en escuelas parroquiales y/o particulares, será paulatinamente controlada por el Estado, al igual que la asistencia social, la beneficencia y la salud. Esto lo planteo porque el problema de la institucionalización en un momento de cambio o transición, como fue el proceso de modernización del Estado y romanización de la Iglesia, remite al problema de la transmisión y al paso de esquemas y principios de una organización social a otra. Si bien el Estado intentó modelar a la Iglesia según sus intereses, fue ésta la que le facilitó gran parte de la matriz del aparato administrativo sobre el cual el Estado se asentó. Además, la lectura sugiere que el proceso de romanización alcanzó un punto sin retorno con la elevación de Buenos Aires a la categoría de Arquidiócesis (1865), acontecimiento que marcaría el paso hacia lo que hoy conocemos como Iglesia argentina, “una institución cada vez más autónoma y en conformidad a los tiempos modernos, preparada además para influir sobre el nuevo curso de la historia nacional”.[15] Esta hipótesis me lleva a pensar si realmente podemos pensar una Iglesia débil frente a un Estado fuerte, en la segunda mitad del XIX, o, más bien, en dos instituciones que se construyen y retroalimentan recíprocamente.

Dicho esto, centraré el análisis del texto vinculándolo con la realidad diocesana cordobesa del siglo XIX y comienzos del XX, que es la que más conozco debido a mis investigaciones y a las lecturas que he realizado.

Di Stefano y Zanatta han privilegiado la realidad geográfica del litoral, particularmente, el obispado de Buenos Aires, siendo, el análisis, menos profundo y complejo al referirse a las diócesis del interior del país. En este sentido, los trabajos pioneros de Valentina Ayrolo, Laura Mazzoni y Milagros Gallardo, para los siglos XVIII y XIX, dialogan permanentemente con el texto referenciado. A la par que los de Gardenia Vidal, Jessica Blanco y Pablo Vagliente para el siglo XX.

La investigación de Laura Mazzoni, fruto de su tesis doctoral, coincide y corrobora una de las hipótesis centrales de Historia de la Iglesia, referida, justamente, al nacimiento, en la década de 1830, de una institución eclesiástica centralizada y cada vez más alineada con Roma.[16] Sin embargo, matiza la imagen que se desprende del libro respecto al obispado mediterráneo en el segundo cuarto del siglo XIX, una diócesis en crisis, territorialmente disminuida y carente de una administración eficaz. Realidad que no cambia sustancialmente con el nombramiento de Benito Lascano como obispo “in partibus” y su exilio en La Rioja, desde donde gobierna, “un obispado con dos cabezas: el obispo electo y el cabildo eclesiástico” adicto al gobernador José Vicente Reinafé.[17] Mazzoni sostiene que la red de relaciones construida por Lascano, quien había logrado establecer vínculos fuertes con el alto clero, unida a su experiencia y a su activa participación en los asuntos de la administración diocesana, le permitieron gobernar el obispado desde otra provincia, manteniendo la adhesión del Cabildo más allá de las disyuntivas políticas. Desde La Rioja ejerció un gobierno con potestad de orden, jurisdicción y magisterio, valiéndose, fundamentalmente, de sus vínculos con Roma para fortalecer su poder y autoridad frente al Cabildo.[18] En este sentido, Mazzoni rescata “el papel central de la administración diocesana en la configuración política y social del territorio de la diócesis cordobesa”.[19]

En cuanto al período que va de 1836 a 1858, Di Stefano y Zanatta advierten que el obispado de Córdoba se encontraba “bastante maltrecho” y en “un estado calamitoso”.[20] Como principales manifestaciones de esta realidad, mencionan la crisis de las órdenes religiosas, la escasez de clero, la pobreza material de la Iglesia y la paulatina desaparición física de muchos de los mejores sacerdotes de origen colonial que habían hecho la revolución.

La primera cuestión –la crisis de las órdenes religiosas– no es un fenómeno exclusivo de Córdoba, es una realidad global. Para el caso de la provincia mediterránea, Ayrolo analiza la situación y señala que muchos regulares se ubicaron en otros espacios, por ejemplo, en la cámara de representantes de la provincia en calidad de legisladores, además advierte que los “tres conventos masculinos estuvieron representados en algún momento por sus prelados en las cámaras” y que la participación fue al menos de once individuos para el período 1831-1848. Otros regulares pasaron a servir en parroquias como ayudantes e, incluso, como párrocos. Por último, hubo quienes aumentaron las filas del clero secular diocesano, solicitando el prescrito de secularización.[21] El análisis es muy interesante porque permite pensar la crisis de las órdenes religiosas desde otra perspectiva y leerla en clave de supervivencia, en el marco de una crisis general, debido a la incomunicación de los conventos con sus casas matrices. ¿Sería muy aventurado decir que en definitiva esta crisis redundó en una mayor presencia de clero regular en otros campos?

En cuanto a la escasez de clero, Córdoba mantiene una proporcionalidad relativamente adecuada entre clérigos y población. Según Ayrolo, en 1829 la relación era de un sacerdote secular cada 1.481 habitantes. La autora lo compara con otras latitudes, señalando que en Francia había un sacerdote cada 800 habitantes, en Rusia cada 900 y en Irlanda cada 2.700. Datos que para la autora ponen en duda la escasez de clero, en tanto permite plantear la percepción subjetiva de escasez, vinculada con la geografía y la distribución de la población.[22]

Respecto a la pobreza material, no hay ninguna duda, aunque también es una cuestión más global. El Estado y la sociedad estaban empobrecidos. Los gastos de las guerras, las movilizaciones de tropas, las luchas fratricidas, ponían a la ciudad y campaña en vilo. Los templos sufrieron montoneras, incendios o destrucciones y, con frecuencia, el abandono o descuido por parte de sus patrones.

En cuanto a la desaparición física de muchos de “los mejor formados sacerdotes de origen colonial” y la convicción de que “los sacerdotes que se van ordenando en esos años no poseen la estatura cultural e intelectual de los que se van”,[23] ayudaría señalar que el análisis más minucioso de quienes se ordenaron en esos años arroja una imagen más matizada de la planteada para el litoral. Entre 1825 y 1852, los candidatos que recibieron órdenes presbiteriales fueron 23 –cabe señalar que entre los años 1834 y 1839 no se ordenó ningún candidato–, 19 de ellos eran miembros de familias patricias cordobesas y varios se destacaron por su talla intelectual, una decena obtuvo el título de Doctor en cánones o teología, otros fueron licenciados y el resto presbíteros maestros. Fueron hombres comprometidos con el derrotero político y la organización del país luego de la caída de Rosas. Entre ellos podemos mencionar a los Álvarez,[24] Carranza,[25] Ramírez de Arellano,[26] Clara,[27] Ferreira,[28] Ardiles, Cabanillas,[29] Castellano,[30] Luque,[31] etc.

En cuanto a la evolución de la carrera eclesiástica, Di Stefano y Zanatta señalan que la carrera eclesiástica iría convirtiéndose progresivamente en patrimonio de sectores medios de origen inmigratorio, pues los vástagos de las familias notables ya no ingresaban a la carrera eclesiástica, ya que había dejado de ser una opción apetecible al considerarla impropia de los nuevos tiempos.[32] La carrera eclesiástica, para las familias cordobesas de la alta sociedad, a diferencia de la diócesis de Buenos Aires, continuó siendo una importante opción. Hay familias que tuvieron miembros en el clero desde tiempo inmemorial y continuaron ofreciendo a sus hijos a la Iglesia a lo largo de todo el siglo XIX y comienzos del XX. Sus miembros clérigos ocuparon puestos en el cabildo eclesiástico, la curia diocesana y el seminario y desempeñaron el ministerio parroquial en los curatos de más antigua data, donde ocuparon cargos por extensos períodos de tiempo y se sucedieron entre sí, en particular de tíos a sobrinos.

No sabemos cuál es la proporción para la diócesis de Buenos Aires, pero en Córdoba, al menos para este período, el ingreso a la carrera eclesiástica continuó siendo una opción significativa para los hijos de las familias notables. De los 145 sacerdotes diocesanos ordenados de presbíteros entre 1875 y 1925, 115 eran argentinos, vale decir el 79,86%. De éstos, 105 eran naturales del obispado de Córdoba y sólo nueve oriundos de otras diócesis. En cuanto a los extranjeros, eran 30, quienes luego de pasar por las aulas del seminario se ordenaron como sacerdotes de la diócesis. En términos porcentuales significó el 20,68%. Estos se desempeñaron como clero parroquial de campaña.

A partir de algunas de las hipótesis planteadas en Historia de la Iglesia, trabajamos a fin de verificar su aplicación en la diócesis de Córdoba. Una de ellas considera que “el clero inmigratorio agudizó los problemas que tenía el clero criollo”. El clero nativo, a la llegada masiva del clero inmigrante (1880-1914), ya había sido reformado y era bastante idóneo. También reconsideramos el supuesto que afirma que el aporte del clero extranjero fue “insuficiente y perjudicial”. El análisis de las trayectorias individuales me permitió delinear una imagen diferente del clero inmigrante. La contribución de este clero al proceso de renovación católica fue significativa. Las estrategias pastorales realizadas por algunos curas piamonteses fueron la punta de lanza de la labor pastoral de la región del sudeste. Implementaron una pastoral novedosa para el clero local, en estrecha relación con los postulados del catolicismo social europeo, tal el caso del cura Cinotto de la colonia Sampacho.

Los curas inmigrantes constituyeron un colectivo diferenciado, heterogéneo y plural, desarticulado, complejo y, en general, poco cualificado. Su principal característica fue, precisamente, la diversidad. Algunos, debido a su escasa calificación, contribuyeron a la construcción de una imagen negativa del clero gringo, al cual se lo veía como mercader, oportunista y aventurero. Sin embargo, esta percepción no se adecua enteramente a la realidad y responde a la conducta de un 19% del clero inmigrante –el que fue observado, sancionado o suspendido. Por otra parte, establecer los años de permanencia en la diócesis, hizo que pudiéramos comprobar que el clero inmigrante, que se identifica con esta imagen negativa, fue el que permaneció menos de cinco años en el territorio diocesano y se corresponde con el 28% del total del clero extranjero que llegó a Córdoba.

Por último, otro de los presupuestos que pusimos en tensión fue la afirmación de que la Iglesia argentina se italianizó. Pese a la presencia de clero extranjero, no podemos sostener que la iglesia diocesana de Córdoba se haya italianizado, ya que los cargos de gobierno (cabildo), administración diocesana y seminario permanecieron en manos del clero argentino y cordobés al menos hasta 1927.

Otra de las hipótesis que se ha discutido en esta última década es la noción de “fragilidad” de la Iglesia en el tercer cuarto del siglo XIX. Di Stefano y Zanatta se refieren a una institución incapaz de seguir el paso de las transformaciones del país, en la medida en que carecía de la articulación jerárquica imprescindible para gestionar la vida católica.[33] Refuerzan la idea al afirmar “lo frágil” que era el esqueleto de la institución eclesiástica a fines del siglo XIX. Las variables a que remite esta argumentación son fundamentalmente cuatro: la inmutabilidad del número de diócesis existentes entre 1869 y 1895 -seguían siendo cinco: Córdoba, Buenos Aires, Salta, San Juan de Cuyo y Paraná- la extensión territorial de cada una, la práctica del patronato y el crecimiento de la población gracias a la inmigración masiva.

Historia de la Iglesia advierte que “una oscuridad casi total reina sobre las formas y contenidos de la adaptación de la Iglesia al país que se estaba formando”.[34] Motivada a llenar este vacío, en varios de mis trabajos me propuse echar luz sobre el tema.[35] El estudio de las estructuras institucionales diocesanas del período señalado, me permite disentir con el concepto de fragilidad como algo exclusivo de la Iglesia, y, a la vez, afirmar que los años que van de 1858 a 1877 son años de consolidación institucional tanto para el Estado como para la Iglesia. Ambos caminan de la mano hacia el progreso, y esto, en alguna medida, gracias al ejercicio del Patronato. En el caso de Córdoba, la elite dirigente, hasta 1877, era profundamente católica e hizo uso del ejercicio del patronato con una “perspectiva protectora” hacia la Iglesia local. Así lo percibió la jerarquía eclesiástica, que no puso óbice en aceptar la supresión del diezmo, y la respectiva subvención estatal, ni la libertad de cultos ni acompañar las divisiones departamentales con erecciones de nuevos curatos. Tampoco se opuso al nombramiento consensuado de candidatos para los beneficios con cura de almas. Esta elite estaba compuesta por familias que tenían entre sus hijos funcionarios civiles y miembros de la iglesia. Como señalamos ut supra, encontramos gobernadores y obispos que eran hermanos, tíos y sobrinos. Funcionarios civiles y miembros de la Iglesia que formaban parte de esa “aristocracia doctoral” de la que habla Agulla,[36] conformada por los egresados –bachilleres, maestros, licenciados y doctores– de la Universidad. El trabajo de Valentina Ayrolo y Silvia Romano confirman esa imbricación entres los campos político, religioso e intelectual – universitario.[37]

Por otro lado, la territorialidad eclesiástica fue otra de las variables para el abordaje de las Iglesia, dado que la religión también tiene su dimensión material y el territorio es el lugar de encuentro entre religión y sociedad. El impacto de la religión sobre el territorio se expresa en los lugares de culto. Estos son indicadores de una pertenencia religiosa visible en el espacio. De esta manera, la distribución en el territorio provincial de iglesias, capillas y oratorios da cuenta de la configuración territorial y social de la iglesia diocesana de Córdoba y el modo en que la iglesia, una entidad espiritual, se configura también como entidad territorial y social.

En las llanuras del sudeste cordobés de fines del siglo XIX, y en las villas serranas del norte y el oeste provincial, comenzaron a visualizarse Iglesias de grandes dimensiones, construidas de planta o reconstruidas, en aldeas y villas con poblaciones de 1.000 a 1.500 habitantes. La Iglesia se proponía mostrar, de esta manera, las raíces cristianas de la sociedad cordobesa de antiguo y nuevo cuño. También podría aventurar que se trata de una demostración del control de la Iglesia sobre las poblaciones rurales y, por qué no, suponer que la Iglesia compitió con el estado en la ocupación de dichos espacios. Mediante una reconstrucción minuciosa del entramado de iglesias, capillas y oratorios, observé cómo a lo largo de 50 años (1877-1927), el número de templos en la campaña se triplicó, las parroquias pasaron de 24 a 70 y las capillas dependientes con funciones parroquiales (sin contar los oratorios privados) de 90 a 201. El objetivo de la jerarquía de contar con un templo cada cuatro leguas no llegó a cumplirse en todos los departamentos. En los de antigua colonización, el aumento de templos fue proporcional al aumento de la población. En 1875 existían 88 templos con funciones parroquiales sobre un total de 174.375 habitantes, lo que significó un templo cada 1.981,53 habitantes; en 1925, en el mismo espacio, había 159 templos y un total de 331.660 habitantes, lo que implicó la relación de un templo cada 2.085,91 habitantes. Como se puede observar, la proporción templo-habitante se mantuvo casi sin variación. En 1875, la región comprendida por los departamento colonizadores tenía 21 templos y 36.296 habitantes, guarismo que supuso 1.910 habitantes por templo; en 1925, la cantidad de templos aumentó un 60%, sin embargo, el aumento de la población fue tal, que la proporción fue de un templo cada 3.532,13 habitantes, es decir la relación templo-habitante aumentó casi el 75% respecto del año 1875, esto significa que pese al aumento significativo de templos construidos en la región, éstos no resultaron suficientes para satisfacer las necesidades religiosas debido al aumento demográfico, producto de la llegada masiva de inmigrantes, sobre todo españoles e italianos.

Al analizar la estructuración, restructuración y expansión del tejido parroquial, pude observar que la parroquia adquiere un nuevo rol. Al interior de las parroquias se organiza la vida de los feligreses, se consolidan las primeras asociaciones de fieles y aumentan sus miembros (Apostolado de la Oración, Conferencias Vicentinas, Congregación de la Doctrina Cristiana y otras congregaciones piadosas). Por lo tanto, la idea de que “el catolicismo argentino de fines del siglo XIX era popular y sin Iglesia”,[38] pierde fuerza, ya que, desde mediados del siglo XIX, se confirma un proceso ascendente de renovación parroquial. Una institución que se forjó al calor de las directivas diocesanas y romanas. El 80% de las parroquias cordobesas tienen el Concilio Plenario para América Latina; se tiene y se utiliza el ritual romano, los bautismos y casamientos se realizan en el templo y ya no fuera de él. Los párrocos cumplen con la residencia habitual en el curato. En la segunda mitad del siglo XIX, la parroquia representó una estructura espacial que tomó consistencia en función de diversas variables, se constituyó como el lugar legítimo y necesario de la administración de sacramentos; el lugar destinado a la participación de los fieles en el culto; la organización de las feligresías en orden al trabajo; un espacio de socialización y recreación; y la apertura y ocupación simbólica del espacio público. La parroquia se convirtió en una institución que, por voluntad del obispo, apuntó a encuadrar a la población mediante la creación de un espacio-tiempo adaptado a las prácticas de los fieles.

Para terminar mi contribución, agradezco a los autores de Historia de la Iglesia…, pues ha sido un estímulo fundamental para orientar y guiar mis investigaciones en estos años. Sin duda, lo podría calificar como “el lazarillo de ciegos caminantes”, un itinerario muy útil para emprender y transitar el viaje de la investigación en materia religiosa.


  1. CESAL-UNCPBA.
  2. En adelante, Historia de la Iglesia…
  3. J. Peire, El taller de los Espejos. Iglesia e Imaginario, 1767-1815, Buenos Aires: Claridad, 2000.
  4. R. Di Stefano y L. Zanatta, Historia de la Iglesia Argentina. Desde la Conquista hasta fines del siglo XX, Buenos Aires: Grijalbo-Mondadori, 2000, pág. 94.
  5. B. Lepetit, “Histoire des pratiques, pratique de l´histoire”, en B. Lepetit (dir.), Les formes de l’expérience. Une autre histoire sociale, Paris: Albin Michel, 1995, pág. 80.
  6. S. Cerutti, “La construction des catégories sociales”, en J. Boutier y D. Julia (Dirs.), Passés recomposés. Champs et chantiers de l’histoire, Autrement, París: Serie Mutations, 150-151, 1995, pág. 232.
  7. F. Guerra, “El renacer de la historia política: razones y propuestas”, en J. Andrés-Gallego (Dir.), New History, Nouvelle Histoire: hacia una Nueva Historia. Madrid: Actas, 1993, pág. 241.
  8. F. Guerra; A. Lampérière, et al., Los espacios públicos en Iberoamérica. Ambigüedades y problemas. Siglos XVIII-XIX, México: Centro Francés de Estudios Mexicanos y Centroamericanos y FCE, 1998, pág. 11.
  9. J. F. Sirinelli, “El retorno de lo político”, Historia Contemporánea, 9, 1993, pág. 30.
  10. P. Boutry, “Restauration de l’Église romaine et renouveau du catholicisme italien durant le premier XIXe siècle, à travers la récente historiographie italienne”, Mélanges de l’Ecole Française de Rome, Moyen-Age, Temps modernes, N° 2, 1986, pág. 812.
  11. G. Gallardo, La política religiosa de Rivadavia, Buenos Aires: Ediciones Theoría, 1962, pág. 271.
  12. R. Di Stefano y L. Zanatta, Historia de la Iglesia Argentina. Desde la Conquista hasta fines del siglo XX, Buenos Aires: Grijalbo-Mondadori, 2000, pág. 209.
  13. R. Di Stefano y L. Zanatta, Historia de la Iglesia Argentina. Desde la Conquista hasta fines del siglo XX, Buenos Aires: Grijalbo-Mondadori, 2000, pág. 231.
  14. R. Di Stefano y L. Zanatta, Historia de la Iglesia Argentina. Desde la Conquista hasta fines del siglo XX, Buenos Aires: Grijalbo-Mondadori, 2000, pág. 229.
  15. R. Di Stefano y L. Zanatta, Historia de la Iglesia Argentina. Desde la Conquista hasta fines del siglo XX, Buenos Aires: Grijalbo-Mondadori, 2000, págs. 303-310.
  16. R. Di Stefano y L. Zanatta, Historia de la Iglesia Argentina. Desde la Conquista hasta fines del siglo XX, Buenos Aires: Grijalbo-Mondadori, 2000, pág. 229. L. Mazzoni, Mandato divino, poder terrenal. Administración y gobierno en la diócesis de Córdoba del Tucumán (1778-1836), Rosario: Prohistoria, 2019, pág. 170.
  17. R. Di Stefano y L. Zanatta, Historia de la Iglesia Argentina. Desde la Conquista hasta fines del siglo XX, Buenos Aires: Grijalbo-Mondadori, 2000, págs. 215-223.
  18. Mazzoni, Mandato divino, poder terrenal. Administración y gobierno en la diócesis de Córdoba del Tucumán (1778-1836), Rosario: Prohistoria, 2019, pág. 164.
  19. Mazzoni, Mandato divino, poder terrenal. Administración y gobierno en la diócesis de Córdoba del Tucumán (1778-1836), Rosario: Prohistoria, 2019, pág. 176.
  20. R. Di Stefano y L. Zanatta, Historia de la Iglesia Argentina. Desde la Conquista hasta fines del siglo XX, Buenos Aires: Grijalbo-Mondadori, 2000, pág. 254.
  21. V. Ayrolo, El abrazo reformador. Las reformas eclesiásticas en tiempos de construcción estatal. Córdoba y Cuyo en el concierto iberoamericano (1813-1840), Rosario: Prohistoria, 2017, págs. 114-115.
  22. V. Ayrolo, El abrazo reformador. Las reformas eclesiásticas en tiempos de construcción estatal. Córdoba y Cuyo en el concierto iberoamericano (1813-1840), Rosario: Prohistoria, 2017, págs. 134-135.
  23. R. Di Stefano y L. Zanatta, Historia de la Iglesia Argentina. Desde la Conquista hasta fines del siglo XX, Buenos Aires: Grijalbo-Mondadori, 2000, pág. 255.
  24. Manuel Eduardo Álvarez se ordenó de presbítero en 1832 y acompañó en calidad de Familiar al Obispo Lascano en su destierro. Era miembro de una rama de la familia de José Antonio Álvarez Condarco, español, regidor y alcalde Mayor del Cabildo de Tucumán, que, en 1812, se establece en Córdoba. Manuel Eduardo era hijo de Francisco Javier Álvarez y Francisca Casas. Alcanzó el grado de doctor en Teología en la Universidad de Buenos Aires y luego de transitar las sillas del cabildo eclesiástico llegó a ser Obispo Diocesano (1876). Entre sus hermanos se encuentra Juan Antonio, hombre público y político, que alcanzó el cargo de gobernador de la provincia.
  25. José Genaro Carranza Cáceres Toledo Pimentel recibe las ordenes en 1832 a título de capellanía, fundada por su antepasado Juan de Dios Carranza (AAC, Leg. 24, T. VI 1820-1844). Genaro era hijo de Juan José Carranza y Ávila y Rosario Cáceres Toledo Pimentel. Descendiente directo, en quinta generación, de Sebastián Carranza y de la Torre, oriundo de Sevilla, quien pasó al Río de la Plata con la comitiva de su tío el Obispo Fray Pedro de Carranza y Salinas. Viajó a Córdoba con su tío, radicándose en la ciudad mediterránea. Se desempeñó como Contador y Juez Oficial Real y fue favorecido con la encomienda de “Soconchillo”. En 1632 se casó con una bisnieta del Fundador Jerónimo Luis de Cabrera, Petronila Suárez de Cabrera o Suárez de la Cerda (Ver C. Ibarguren, Los antepasados a lo largo y más allá de la Historia Argentina, 1983, T. VII: Carranza y Mendoza Mate de Luna [inédito, Archivo Familiar]). José Genaro, presbítero, miembro de la elite, vinculado con el derrotero político y religioso provincial, fundador de la Sociedad San Vicente de Paúl en Córdoba y firmante del Acuerdo de San Nicolás de los Arroyos, tío del fundador Alejo Guzmán.
  26. Los hermanos Ramírez de Arellano, José Vicente y Eduardo, se ordenaron de presbíteros en 1823 y 1829, respectivamente. Ambos estudiaron en la Universidad de Córdoba y obtuvieron el grado de Doctor en Teología. Ocuparon las sillas del Cabildo eclesiástico y el gobierno de la diócesis. Eduardo como provisor y José Vicente como obispo entre 1858 y 1873. Descendientes de una antigua familia criolla, sus abuelos fueron el Sargento Mayor Cristóbal Ramírez de Arellano y Salavarría y Narcisa Antonia de Cabanillas y Amuchástegui. Sus padres fueron Juan Antonio Ramírez de Arellano y Cabanillas y María Teresa Luxan (Lujan), miembro de una familia de antigua raigambre, descendiente del Capitán Francisco Luján de Medina y Acevedo. Eran, además, sobrinos de Miguel Calixto del Corro, dado que su abuela paterna era hermana de la madre de éste.
  27. Los hermanos Clara, Pedro Nolasco y Jerónimo Emiliano eran hijos de Martín Clara y Casimira Pérez. Martín era un comerciante catalán que se estableció en Villa del Rosario (Córdoba), hizo buenos negocios, adquiriendo una posición económica prominente. Casimira pertenecía a una de las familias fundadoras de la Villa. Era hija de Francisco Pérez (español) y Trinidad Ferreyra (criolla). En 1804, poseía casa, tierra, animales y veinte esclavos. De la unión de Martín Clara y Casimira Pérez nacieron siete hijos, el mayor era Pedro Nolasco y el menor Jerónimo Emiliano quienes realizaron sus estudios en el Colegio de Montserrat (Córdoba). El primero fue ordenado sacerdote en 1840 y el segundo luego de estudiar en la Universidad y alcanzar el título de Doctor en Cánones, fue ordenado presbitero en Buenos Aires por Monseñor Medrano. Es conocida su actuación como vicario capitular de la Diócesis en relación con el conflicto religioso que culminó con la expulsión del delegado apostólico Mattera (Ver F. Compañy, El Vicario Clara. Sus ideales, sus trabajos, su lucha, Córdoba: Argentina Cristiana, 1955.).
  28. Máximo era hijo de Bartolo Ferreyra y Luisa Suárez, naturales del Tercero Arriba. Fue bautizado por su tío, también presbítero, Tomás Antonio Ferreyra. Fue ordenado en 1829 a título de una capellanía familiar en Río Tercero. Aquilino Ferreira Alvarez, hijo de Froilán Ferreira y Eulalia Álvarez, licenciado en Teología, recibió las ordenes en 1854.
  29. Eran descendientes del Capitán Antonio de Cabanillas, venido a Córdoba, desde la Península, a mediados del siglo XVII. Contó la familia con varios presbíteros, Juan, licenciado, fue uno de los dueños de la región de Punilla, en 1761 testó a favor de su hermano Esteban, luego heredó la estancia su hijo Eusebio, también presbítero. Finalmente pasó a Narcisa Cabanillas, casada con Cristóbal Ramírez de Arellano.
  30. Uladislao Castellano nació en Yacanto, provincia de Córdoba, en 1834, era hijo de Francisco Javier Castellano Bringas y de María del Rosario Castro Barros Almonacid, descendiente de dos ilustres familias riojanas. Cursó sus estudios de Teología, Derecho Civil y Canónico en la Universidad de Córdoba. Fue ordenado sacerdote en 1858. Fue catedrático de Teología y ejerció durante seis años el vicerrectorado de la Universidad, hasta 1875. Luego fue designado rector del Seminario del Loreto, deán del Cabildo Eclesiástico y Vicario General del Obispado de Córdoba en 1876. En 1892 fue nombrado obispo auxiliar de Córdoba y titular de Anchialus. Ante la vacante producida en el arzobispado de Buenos Aires por la muerte de monseñor Aneiros, el Papa León XIII lo promovió a Arzobispo de Buenos Aires, quien tomó posesión de su cargo en 1895. Participó del Concilio Plenario Latinoamericano en 1899. Para mayores datos, consultar: A. Díaz Molina, “Uladislao Castellano”, Revista Archivum, Nº 5, Buenos Aires, Junta de Historia Eclesiástica, 1961, págs. 275-283).
  31. David Luque Cordero, oriundo de la Villa Levítica del Rosario, descendía del antiguo patriciado mediterráneo: era hijo de Hilario Luque y Fortunata Macedonia Cordero (hermana del Canónigo José Manuel Cordero). Hilario, hombre de acaudalada fortuna, quien por ser unitario y partidario de José María Paz perdió su riqueza y falleció en 1840. David tuvo ocho hermanos, entre los que se encontraba José Mateo, médico y político, quien fue diputado del Congreso de Paraná, ministro de Gobierno y Gobernador de la Provincia. David estudió en la Universidad de San Carlos y alcanzó el grado de Doctor en Cánones en 1858. El mismo año fue ordenado presbítero en Buenos Aires. Fundó la congregación de las esclavas del Sagrado Corazón que se extendió por todo el país (A. Bazán y Bustos, Biografía del Cgo. Hon. Dr. David Luque, Cofundador del Instituto Esclavas del Corazón de Jesús, Buenos Aires, 1922, págs. 28-32).
  32. R. Di Stefano y L. Zanatta, Historia de la Iglesia Argentina. Desde la Conquista hasta fines del siglo XX, Buenos Aires: Grijalbo-Mondadori, 2000, pág. 276.
  33. R. Di Stefano y L. Zanatta, Historia de la Iglesia Argentina. Desde la Conquista hasta fines del siglo XX, Buenos Aires: Grijalbo-Mondadori, 2000, págs. 313-316.
  34. R. Di Stefano y L. Zanatta, Historia de la Iglesia Argentina. Desde la Conquista hasta fines del siglo XX, Buenos Aires: Grijalbo-Mondadori, 2000, pág. 309.
  35. M. Gallardo, Clero secular y territorialización parroquial en la diócesis de Córdoba, 1875-1925. Prácticas y poder pastoral en el marco del proceso de la romanización de la Iglesia y la modernización del Estado. Tesis doctoral defendida en la Universidad Nacional de La Plata. Facultad de Humanidades y Ciencias de la Educación, Doctorado en Historia, 2016; M. Gallardo, “Visitar para conocer, conocer para gobernar: ‘el ojo del amo engorda el ganado’. Las Visitas Canónicas en la provincia de Córdoba, 1874-1886”, Pasado Abierto, 4, 2016, págs. 143-169; M. Gallardo, “La emigración del clero secular europeo a la Diócesis de Córdoba entre 1875 y 1925”, Anuario Argentino de Derecho Canónico, 22, 2016, págs. 231-270; M. Gallardo, “Orígenes sociales, trayectorias individuales y vínculos relacionales del clero secular cordobés (1877-1927)”, Revista Andes, 24, 1, 2014; M. Gallardo, “La movilidad del clero inmigrante en las Provincias de Córdoba y La Rioja (1877-1927)”, Revista Latino-Americana de História, 3, 11, 2014, pág. 110-130.
  36. J. C. Agulla, Eclipse de una aristocracia. Una investigación sobre las élites dirigentes de la ciudad de Córdoba, Córdoba: Libera, 1968.
  37. V. Ayrolo y S. Romano, “Poder y representación política en Córdoba, Argentina, a mediados del siglo XIX”, Historia Unisinos, 5, 4. 2001.
  38. R. Di Stefano y L. Zanatta, Historia de la Iglesia Argentina. Desde la Conquista hasta fines del siglo XX, Buenos Aires: Grijalbo-Mondadori, 2000, pág. 319.


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