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“Ella es la reina del hogar”

Mujeres y catolicismo
en la Argentina decimonónica

Nancy Calvo[1]

Introducción

La familia cristiana, dotada de una “validez antropológica invariante” según el “deseo divino expresado supuestamente en el orden de la naturaleza”, ocupó y ocupa un lugar destacado en el discurso católico.[2]Se trata del modelo de familia contendido en el matrimonio que, tanto en el plano normativo, como en el horizonte cultural y especialmente simbólico, ha sido central en la definición histórica y socialmente construida de las relaciones de género basadas en la diferencia sexo-genérica.[3] En la doctrina católica que hunde sus raíces en el medievo y en la más moderna regulación del derecho civil de inspiración ilustrada, el matrimonio estableció el lugar subordinado de la mujer como contraparte del reforzamiento de la autoridad masculina que se proyectó desde el seno familiar al conjunto de las relaciones sociales.

Un momento clave en la redefinición de ese modelo prescriptivo de familia ha sido en la Argentina, como en otras latitudes del mundo católico, el del pasaje del matrimonio católico al civil, que se produjo en las últimas décadas del siglo XIX en el marco de los procesos de laicización que acompañaron la consolidación del Estado nacional. Por esa misma época el catolicismo universal enfrentado a las ideas liberales definía las formas y los tópicos de intervención social que caracterizaron su propia modernidad.

Estas afirmaciones son el punto de partida para analizar, tal el propósito de este trabajo, la relación entre mujeres y catolicismo decimonónico, especialmente durante los años en que se discutió en Argentina la sanción del matrimonio civil y la primera ley de divorcio. El marco a partir del cual nos situamos para emprender esta tarea tiene como referencia ciertas novedades historiográficas que han puesto en discusión las interpretaciones corrientes acerca de la incompatibilidad entre catolicismo y modernidad occidental. Esta irreductible oposición, justificada en gran medida por las posiciones que esgrimieron los propios contendientes durante los enfrentamientos entre católicos y liberales anticlericales en la segunda mitad del siglo XIX, ha dado paso a una revisión. El análisis de las distintas dimensiones identificables en los procesos de transformación del catolicismo especialmente en las sociedades occidentales, a ambos lados del atlántico, se ha complejizado en un doble sentido. Por un lado –en la misma clave de la crítica al paradigma clásico de la secularización–[4] se trata de problematizar el modelo único y unidireccional de la modernidad occidental como exclusivo horizonte de inteligibilidad de esos procesos de cambio, por el otro, de incorporar una perspectiva que permita comprender el modo en que esas múltiples transformaciones que suelen agruparse bajo el rotulo de “modernas” afectaron el modo de estar en el mundo de la propia Iglesia Católica.[5] La historiografía reciente se ha ocupado de distintos aspectos que dan cuenta de la adaptación del catolicismo a la modernidad. Tal es el caso de la utilización de la prensa como herramienta de intervención pública o la movilización de los laicos y la promoción de distintas formas de asociacionismo para propiciar una respuesta política activa frente a lo que se presentaba como el avance secular del liberalismo.[6] En el mismo sentido, el ultramontanismo, expresión predominante del pensamiento católico durante los años del llamado proceso de romanización, ha dejado de ser visto al menos exclusivamente como la expresión cabal del conservadurismo retrógrado. En cambio, se ha reconocido en su novedad una manifestación del proceso de secularización interna de la Iglesia y una respuesta acorde a los procesos de centralización y separación de la Iglesia y el Estado.[7]

En línea con este revisionismo de los estudios sobre el catolicismo y la modernidad liberal la tesis de la feminización decimonónica de la religión se ha actualizado en los últimos años.[8] Una perspectiva que resulta particularmente interesante para repensar los posibles sentidos de esa tesis y más aun del proceso histórico al que refiere es la que ha propuesto, en sus investigaciones para el caso español, Inmaculada Blasco. Se trata de integrar la feminización en el marco más amplio de análisis de los procesos de secularización –atendiendo a sus múltiples manifestaciones– e incorporar la categoría de género que refiere al carácter histórico cultural de la construcción de la diferencia sexual[9]. En sintonía con esta propuesta Raúl Mínguez ha postulado que el modelo de feminidad promovido por el catolicismo español desde mediados del siglo XIX fue la “adaptación crítica de los postulados liberal–burgueses a su tradición discursiva”.[10] Así, hacia mediados del siglo XIX el matrimonio se asimila a la vocación religiosa como estado de perfección y la mujer-madre se integra al ideal femenino con una preeminencia novedosa para entonces.

En una etapa en la cual la Iglesia universal asistía a un proceso de centralización de su organización y de transnacionalización creciente de sus mensajes es posible reconocer en el caso argentino el eco de esos cambios en la valoración de la condición femenina y el modo en que ese ideal de mujer-madre se articuló, aun en tensión, con discursos de tradiciones distintas en la definición del orden familiar prescripto en el matrimonio. En orden a las continuidades, es posible afirmar que la ley de 1888 integró sin cambios el modelo de familia católico y los valores que lo informaban. Es decir, mantuvo su condición de institución patriarcal, monogámica y heterosexual, asentada en un vínculo indisoluble que fue garantizado, a partir de allí, no ya por su carácter sacramental sino por la ley civil. Sin embargo, junto a esas continuidades el siglo XIX fue pródigo en novedades. No solo en el plano de las transformaciones materiales sino también en cuanto a los saberes y las formas en que ese mundo cambiante se hacía inteligible a partir de las ciencias sociales y naturales, las artes, el derecho, la política y también en el modo en que el catolicismo y sus agentes procuraron enfrentar el desafío de esos cambios que en principio rechazaban. En la perspectiva del largo plazo, que va desde la perduración de las leyes coloniales hasta el fracaso de la ley de divorcio en 1901 –pocos años después de la sanción del matrimonio civil– es posible observar, junto a las notables persistencias que trazan las leyes, los cambios y las resignificaciones que alumbran la emergencia de la familia doméstica. La naturalización de ese modelo, con roles normados para hombres y mujeres, se nutrió de distintos recursos que resultaron convergentes, más allá de sus diferencias. Hacia finales del siglo XIX la figura de la mujer-madre, caracterizaba el ideal femenino por excelencia tanto en los discursos de matriz liberal, que imponían la retórica de las esferas separadas relegando a las mujeres al ámbito privado de la vida familiar, como en el discurso católico que encontró en la exaltación de la Virgen María un modelo femenino muy potente para el rescate activo de la sociedad cristiana.

Nos proponemos, entonces, analizar las concepciones vigentes sobre la familia prescripta por las leyes, los debates que muestran las disidencias, los matices y las variaciones así como el consenso más o menos implícito que llevó a preservar en las leyes civiles los preceptos para la familia heredados de la tradición católica en un contexto de redefinición del ideal femenino, procuraremos también, al menos en una primera aproximación, dar cuenta del modo en que las mujeres fueron representadas y estuvieron presentes en las discusiones que acompañaron la implantación del matrimonio civil obligatorio y el rechazo del divorcio.

El modelo cristiano de familia y la condición subordinada de la mujer

En las Siete Partidas de Alfonso X, compiladas en el siglo XIII, se formalizaron las disposiciones en torno al matrimonio, que estarían vigentes en el mundo hispánico por siglos. Requisitos e impedimentos establecidos por el derecho canónico se integraron al derecho civil hispánico en la IV Partida, que establecía el origen divino de la institución, la condición subordinada de la mujer, creada a expensas del hombre para que “de aquella amistad saliese linaje”, y la indisolubilidad del vínculo “…que así como eran de cuerpos repartidos según naturaleza, que fuesen uno cuanto en amor…”[11] Si esta es la matriz jurídica del modelo de familia que influyó largamente en los países de tradición católica, en el que se enuncia la función y la jerarquía de los sexos en el orden familiar cuyo fundamento es el matrimonio sagrado e indisoluble, otros componentes de esa tradición no menos persistentes contribuyeron a sostener culturalmente ese modelo. Por una parte, la negatividad de la sexualidad que hunde sus raíces en la temprana Edad Media con la teología agustiniana del pecado original asimilado al acto sexual. Por otra, la infravaloración de la mujer, cuyo origen aristotélico encuentra en la reformulación teológica de Tomas de Aquino una nueva y perdurable caja de resonancia.[12]Aquellas leyes e ideas medievales pasaron a América con la conquista, como es sabido, justo en el momento en que el Concilio de Trento emprendía la monumental reforma del catolicismo que se constituyó en el horizonte de la evangelización del nuevo continente y en el marco espiritual y en gran medida normativo del régimen que caracterizó a la Monarquía Católica española.[13] Más allá de la capacidad efectiva del modelo de matrimonio prescripto en Trento para orientar las formas familiares de la sociedad colonial en toda su diversidad social y étnica, y a lo largo de tan dilatado periodo, lo cierto es que la IV Partida siguió siendo el fundamento legal del matrimonio aun muchos años después de concluido el dominio colonial.

En la Argentina la vigencia de aquella norma de origen medieval se mantuvo hasta la efectiva aplicación del Código Civil en 1871. El proceso de construcción estatal que se aceleró con la sanción de las Constitución Nacional de 1853 y la promoción de la inmigración extranjera que formó parte de ese mismo programa constitucional –y se implementó en los años siguientes– fueron creando nuevos desafíos en todos los órdenes. En lo referido a las leyes civiles sobre matrimonio no faltaron las voces críticas hacia una legislación que solo contemplaba el matrimonio católico en una sociedad que hacía más plural étnica y religiosamente.[14] Sin embargo, pasaron varias décadas hasta que el matrimonio civil entró en la agenda pública. La sanción del primer Código Civil en 1869 cerró una etapa de intensas discusiones –incluido el frustrado intento de establecer el matrimonio civil en la provincia de Santa Fe (1867)[15]– y postergó por veinte años el debate sobre el cambio de la legislación matrimonial. El nuevo código incorporó la legislación canónica y concedió validez civil al matrimonio religioso, considerado por su redactor, Dalmacio Vélez Sarsfield, una institución social de derecho natural, no un simple contrato. Por esos mismos años las disputas entre católicos y liberales enmarcadas por la aparición del Syllabus (1864), que condenaba los “errores” de la modernidad, fueron definiendo un escenario de conflicto que no tuvo impacto directo en las leyes ni en las concepciones acerca de la familia y las relaciones de autoridad por ella consagradas. Al contrario, esas nociones heredadas se reforzaron con nuevas retóricas. En efecto, la influencia del Código Napoleónico de 1804 fue la otra gran cantera por la cual el derecho natural consagró la desigualdad moderna en el seno de la familia y de la sociedad. El Código francés, orientador del moderno derecho civil en la mayoría de los países latinoamericanos, estableció como nunca antes la inferioridad de las mujeres y su incapacidad jurídica.[16] Así, paradójicamente, al mismo tiempo que en occidente las ideas liberales impulsaban una lucha ideológica y política contra los privilegios de tipo estamental argumentando su irracionalidad y la inconveniencia de mantener distinciones basadas en el nacimiento, el fundamento de las diferencias en los derechos de varones y mujeres fue puesto en la naturaleza. Los roles masculino y femenino fueron definidos social e históricamente durante el siglo XIX en base a lo que se entendía eran las características puramente biológicas de uno y otro sexo y traducidos al derecho positivo.[17] Según el Código Civil argentino, el marido era el responsable de la sociedad conyugal, ejercía con exclusividad la patria potestad y era el administrador de todos los bienes, aún los aportados por la esposa –salvo acuerdo previo a la boda, aunque esta reserva fue notablemente inusual en Argentina–, tenía la tutela absoluta sobre la mujer que no podía pactar, testimoniar, estudiar, ni realizar actividades comerciales sin su consentimiento. La única excepción –lo fue en relación a otras codificaciones de la época– era el derecho reconocido a la esposa sobre los bienes gananciales en caso de separación.[18] El Código Penal, aprobado algunos años después, completó el cuadro de la total asimetría entre hombres y mujeres convirtiendo el adulterio femenino en un delito que se penaba con la cárcel y era atenuante de la pena por asesinato para el marido engañado. El caso inverso no era contemplado. Volveremos sobre este tema.

Mientras el derecho civil y el penal, disponían la incapacidad femenina y la total subordinación de las mujeres casadas a la autoridad de sus esposos, la segunda mitad del siglo XIX fue prolífica en la producción de saberes y discursos que sustentaban la condición de inferioridad intelectual de la mujer y, como contrapartida, la cultura dominante delineaba su exclusivo lugar en la reproducción social como esposas y madres dando forma al nuevo modelo de la domesticidad. El discurso científico, que imponía su régimen de verdad en la batalla por la secularización del saber legítimo, buscó fundar en razones biológicas aquella inferioridad: postuló las limitaciones de la naturaleza femenina, justificó en razones hormonales su debilidad intelectual y su predisposición a la emotividad, teorizó sobre su incapacidad para el placer sexual así como sobre los peligros degenerativos de su sexualidad desbordada. Junto a las ciencias de la naturaleza, las visiones organicistas del orden social, aplicadas a interpretar las relaciones entre hombres y mujeres, justificaban las diferencias funcionales y la complementariedad de la división sexual del trabajo, así como su orden jerárquico y la consecuente distribución desigual del poder.[19]

En ese contexto la Iglesia Católica, que definía su propia modernidad en el combate terrenal contra las ideas liberales y el cientificismo, aportó sus recursos simbólicos y rituales para reforzar el ideal de la domesticidad y la función maternal de la mujer con sentido cristiano. El discurso católico acerca de la mujer se dulcificó respecto del pasado. La imagen de la virtud maternal asociada a la Virgen María impregnó simbólicamente, más que en cualquier época anterior, la representación de la propia institución como Santa Madre Iglesia. El culto a la Inmaculada Concepción, convertido en dogma (1854) se transformó en un dispositivo espiritual y moral eficaz y de prolongado impacto para su intervención mundana, con la revitalización del culto mariano.[20] La condición femenina definida por los atributos de la “virgen madre” a la vez que elevaba el ideal materno insistía en la virtud virginal. La sexualidad, desde antiguo asociada al pecado, se mantenía circunscrita a la función reproductiva en el matrimonio que enaltecía la función de la mujer en la sociedad.[21]

Por otra parte, en la misma época ganaba terreno el tópico de la religión como un atributo femenino frente a la indiferencia o impiedad de los varones. La consideración de que la religión era un componente esencial de la sensibilidad de las mujeres es un ítem clave de la tesis de la feminización y fue un lei motiv muy transitado en los enfrentamientos entre católicos y anticlericales de mediados del siglo XIX, obviamente con valoraciones opuestas. Mientras los primeros reivindican la superioridad moral y la capacidad de creer y amar de las mujeres frente a la perdición de los hombres, sus contendientes apelaban a la figura del confesor como la encarnación de la manipulación de las mujeres y de las desavenencias en el hogar.[22] En la Argentina un capítulo de esta disputa simbólica y discursiva se libró a través de la prensa porteña durante el conflicto entre el clero y los masones a mediados del siglo[23]. El debate sobre la ley de matrimonio y luego el divorcio, van reeditar, como veremos, el enfrentamiento y la recurrencia a estas nociones naturalizadas sobre la religión y las mujeres que estaban presentes –en su versión positiva o negativa- en amplios sectores de la opinión.[24]

Más allá de las diferencias, saberes, discursos y doctrinas de matrices opuestas y contradictorias coincidían en la naturalización de las condiciones sexo-genéricas que definían el esquema sexual binario. Los atributos de las categorías de varón y mujer puestos en la naturaleza por obra de Dios y por la fuerza irrefutable del conocimiento moderno conformaban una amalgama traducida socialmente en sentido común por discursos, normas y prescripciones legales. La feminización de la religión en el sentido que venimos apuntando puede ser entendida como uno de esos dispositivos que contribuyeron a socializar el saber común sobre la diferencia sexual. En palabras de Inmaculada Blasco “organizadores del conocimiento o categorías a través de los cuales los contemporáneos percibieron y dieron sentido a sí mismo y a su entorno”.[25]

En otro plano se afirmaba la idea, central en la configuración sexo-genérica de la época, de las mujeres en su rol de madres y esposas, el lugar al que se pretendía que siempre habían pertenecido, dedicadas al cuidado y la educación de los hijos. La legitimidad de esta idea matriz sustentada en el matrimonio se arraigaba en una supuesta existencia anterior arrasada por las transformaciones económicas, políticas y culturales de la segunda mitad del siglo XIX. Sin embargo, se trataba de un modelo de familia doméstica en construcción, que no existía a fines del siglo XIX, un modelo normativo que introducía variaciones significativas respecto de las formas anteriores[26]. Su éxito no consistió en que las unidades domésticas se convirtieran finalmente en sus réplicas sino en su aceptación como lo “normal”, lo natural y lo deseable.[27]

El matrimonio civil indisoluble y la representación de la mujer

La ley de matrimonio civil sancionada en 1888 dio lugar al último gran debate exitoso por la laicidad. Si bien en 1902 el proyecto de ley de divorcio reavivó aquella discusión, su fracaso mostró el punto de inflexión de aquel proceso de cambio institucional y consolidó el matrimonio civil indisoluble y el ideal de familia a él asociado.

En líneas generales, el debate parlamentario sobre el matrimonio civil se concentró en dos cuestiones principales. Por un lado, las relaciones entre la Iglesia y el Estado. El nudo gordiano de la disputa por la laicidad estaba en el centro de las cuestiones que habían dividido a católicos y anticlericales desde mediados de siglo.[28] Por otro lado, los efectos sobre la familia, que todos postulaban proteger. En este punto la opinión católica, en sintonía con la Encíclica Arcanum Divinae Sapientiae (1880), en la cual el Papa León XIII había reafirmado la doctrina sobre la divinidad del matrimonio y la exclusiva competencia de la Iglesia, desconocía la validez del matrimonio civil y consideraba que su aprobación no haría más que estimular comportamientos disolventes del orden familiar. Para los defensores de la ley presentada por el Poder Ejecutivo se trataba, en cambio, de tomar la senda de los países civilizados y garantizar los derechos constitucionales a los extranjeros no católicos para hacer de la familia un verdadero vehículo de integración social.

El debate movilizó apoyos a favor y en contra. La repercusión periodística de esta movilización da cuenta de la eficacia del clero para alinear el apoyo de un segmento notable de las mujeres. La Prensa, vocero de los liberales, se quejaba en uno de sus editoriales de que los párrocos impulsaran a las señoras a firmar o circular peticiones y advertía “Cuestiones de este género están fuera del alcance de la competencia del sexo débil, la propia índole de ellas, aleja de su debate a la mujer, ¿Con qué preparación las señoras toman un puesto en el debate de la ley en trámite? Con el sentimiento religioso herido por la palabra de los párrocos, nada más. El rol que ellas asumen en el gran debate no les pertenece a ellas, sino a los padres, esposos, hijos, hermanos, jefes de hogares, sobre los que pesan los deberes[…] de la vida pública”.[29] En el mismo sentido, Eduardo Wilde, Ministro de Juárez Celman y exponente del pensamiento anticlerical, señalaba: “Las mujeres y los niños son dos elementos codiciables, dos juguetes en manos de los directores de la Iglesia, y se sabe cuánto amor paternal facilita la influencia del hijo sobre el padre, y cuán grande es el influjo de la mujer sobre el marido”. Para Wilde “la inteligencia de la mujer no está organizada para resistir; las mujeres prefieren creer, la intensidad de sus facultades, no es poderosa”.[30]

Por su parte, el periódico La Unión que reflejaba la opinión del Arzobispado de Buenos Aires retrucaba “¿no ha de tener derecho la mujer argentina a manifestar su invencible repugnancia al matrimonio civil? ¿No tendrá más misión ni iniciativa que organizar conciertos y bazares en socorro de las miserias del prójimo?[31] Ella es la reina del Hogar. El más vulgar buen sentido dice que sí. ¿Por qué se la insulta cuando haciendo uso de su derecho, firma una solicitud?[32] El periódico católico La Voz, era aún más contundente “En todas las cuestiones que se relacionan con el hogar la mujer tiene voz y voto. Porque ¿siendo participe en la carga y en el trabajo, no lo ha de ser en las decisiones que pueden aligerarlo o agravarlo más todavía? Debe escucharse la voz de la mujer cuando se trata del matrimonio. Ella ve un gran mal en la descristianización de la sociedad”.[33]

El contrapunto resulta esclarecedor de las divergencias en la valoración de la condición femenina y sobre todo del lugar atribuido a las mujeres en el debate en curso. También es clara la fortaleza de aquel tópico que perpetuaba la idea de que la religión era cosa de mujeres. Al mismo tiempo, todas estas cuestiones se manifiestan sobre un sustrato común, el lugar de las mujeres era la vida familiar. En un caso “la reina del hogar” era presentada como débil e ignorante para saber lo que era bueno para sí y para su familia, en el otro se le encomendaba la misión de hacer oír su voz en contra del matrimonio civil y más precisamente en contra de la “descristianización” de la sociedad. En este punto el discurso eclesiástico desafiaba en los márgenes la retórica de la exclusión femenina del espacio público, aunque es claro que se trataba de una participación acotada a los asuntos vinculados a su condición de madre y esposa. Al parecer en este trance la participación femenina no fue más allá, amén de bazares y kermeses, de la firma de petitorios administrados convenientemente por los párrocos.

Finalmente, la derrota de los católicos en el propósito de evitar la reforma del código civil dio como resultado una ley que estableció la primacía de la soberanía estatal a través de la obligatoriedad y la precedencia del matrimonio civil –algo que unos años después seria modificado–, pero esta ley no modificó los derechos y obligaciones que implicaba el matrimonio según el derecho canónico y el código civil. Al contrario, sujeto a la jurisdicción civil el matrimonio, como base de la familia legítima, fue aún más indisoluble que el matrimonio sacramental porque sobre él no operaban las causales de nulidad que la Iglesia Católica admitía.

En estas condiciones la resistencia eclesiástica se apagó rápidamente, aunque unos años después volvería a reeditarse la confrontación, en ocasión del debate sobre la primera propuesta de una ley de divorcio. En un clima de creciente agitación social se repitió amplificado el escenario de años atrás, nuevamente los contrincantes procuraron movilizar sus apoyos. Se expresaron a favor los socialistas y los liberales anticlericales, en contra además de sacerdotes y obispos, políticos e intelectuales católicos. La contienda tuvo amplia repercusión en la prensa, hubo conferencias de unos y otros y encendidos sermones para activar a la feligresía. La Comisión de Legislación de la Cámara de Diputados, encargada del despacho que debía llegar al recinto, recibió peticiones en uno y otro sentido de asociaciones locales, clubes políticos, “vecinos” y “vecinas” de distintos lugares del país[34]. La campaña de junta de firmas conducida principalmente por los párrocos alcanzó un impacto que no pasó inadvertido, como vamos a reseñar, en el debate parlamentario.

Si bien los términos de la discusión de 1902 fueron similares a los de 1888, el resultado fue opuesto. Con pocos años de distancia el contexto había cambiado sustancialmente. Por un parte, las transformaciones sociales y culturales provocadas por la inmigración masiva y la creciente conflictividad social, crearon las condiciones para que buena parte de la élite dirigente valorara implícita o explícitamente el potencial de la religión mayoritaria y de las instituciones que la expresaban para amalgamar a una sociedad cada vez más heterogénea. Lo que el debate iba a mostrar es que, para muchos, incluido el presidente Roca, había llegado el momento de poner fin a las batallas por la laicidad de décadas precedentes.[35] Al mismo tiempo, las posiciones políticas y las estrategias de quienes se alineaban públicamente con los católicos comenzaban a expresar nuevos clivajes, expresión del cambio cultural de principios de siglo. De la mano del Papa León XIII, la Iglesia universal incorporaba la “cuestión social” para intervenir con recursos propios en el cada vez más convulsionado mundo del trabajo y, por su parte, la Iglesia Argentina abrazaba la “cuestión nacional” para fundir en ella sus propios orígenes y convertirse en atenta guardiana de la tradición reinventada. Ambas cuestiones eran claves para la intervención política y social, resultan a la vez expresiones notables de la adaptación a los nuevos desafíos. Este desarrollo que lleva de la confrontación a la conciliación ha sido analizado por la historiografía desde diferentes dimensiones.[36]

Si estos cambios y sus consecuencias para las relaciones entre la Iglesia y el Estado pueden computarse entre las novedades de principios de siglo, otros asuntos que alumbra el debate de 1902 permiten observar aún en las posiciones encontradas, elementos comunes en orden a los objetivos, los valores sobre la familia y sobre todo la distribución de la autoridad en su seno y las relaciones desiguales de género que estaba destinada a reproducir, tal como venimos sugiriendo. El modo en que la condición femenina es invocada por los diputados a lo largo del debate es elocuente en este sentido.

La mujer en su condición pasiva fue presentaba como víctima, ya para justificar la necesidad del divorcio cuando el maltrato hacia desgraciado al matrimonio, ya para rechazarlo por el abandono y la desprotección al que quedaría expuesta junto a sus hijos. Quienes alegaban la primera de esas posiciones insistían en que la mayor parte de las demandas ante la justicia eran presentadas por mujeres que sufrían las consecuencias de una unión malograda. Sus oponentes, en cambio, se aferraban al argumento de la orfandad que les esperaba a ellas y a su prole. En esta línea el diputado Ernesto Padilla, un abogado católico cuya intervención en el debate tuvo amplia repercusión política según los relatos de la época, caracterizó la diferencia entre varones y mujeres desde una de sus dimensiones corrientes. Mientras que el hombre divorciado “queda en la integridad de sus fuerzas con la perspectiva y el halago de su nueva libertad”, la mujer “queda con la disminución de sus prestigios y de sus encantos”.[37] El tema del desprestigio de la mujer divorciada era la contrapartida de las cualidades de su virtud, la castidad como dote aportada al matrimonio formaba parte del ideal femenino inspirado en la virgen madre, pero ese precepto moral no se agotaba en las fronteras del catolicismo.

Una expresión diferente de la victimización de la mujer aparece en una petición de “vecinos” de la provincia de Santa Fe. En este caso se trataba de las perspectivas sombrías a las que se verían expuestas las mujeres argentinas -más que la de otros pueblos más homogéneos y de mejor contextura nacional- por la presencia de una gran masa de población masculina de origen extranjero.[38] En este caso el argumento contra el divorcio combinaba la figura de la debilidad femenina con el diagnóstico amenazante sobre aquel presente, un tema que sin duda interpelaba las sensibilidades “nacionales” que comenzaban expresarse con frecuencia en la época.

En el otro extremo aparece la mujer culpable. Los preceptos de la doctrina cristiana respecto a la gravedad del adulterio femenino, el repudio bíblico a la mujer adúltera que proyecta su deshonra sobre el marido y los hijos, se completa con la figura del honor masculino, componente fundamental de la autoridad patriarcal y una “disposición emocional” que si bien no era nueva se recrea fuertemente en el siglo XIX.[39] La cuestión del adulterio -presente en los proyectos que admitían el divorcio- revela un núcleo duro de la moral anclado en las relaciones desiguales de género, que se mantiene inconmovible. La propuesta del diputado Olivera, autor del proyecto original, era equiparar el adulterio masculino y femenino entre las causas que justificaban el divorcio para reparar, según sus palabras, una desigualdad consagrada tanto en el derecho penal como en el civil. Sin embargo, este aspecto no paso al despacho de mayoría. Al contrario, quedó en pie la asimetría que ya contenía la legislación en los casos de separación. Lo notable es que el tema no dio lugar a aclaraciones ni comentarios ni siquiera por parte del propio Olivera. Al momento del debate el diputado manifestó su disidencia con el acuerdo alcanzado por la mayoría de la comisión renunciando a integrarla porque, según sus palabras, “no había podido hacer triunfar la idea madre del proyecto de divorcio”.[40] La comisión había decidido moderar la propuesta en un aspecto que él consideraba fundamental, la posibilidad de obtener el divorcio para quienes ya estaban separados por ley. De este modo, restringían los alcances con el propósito declarado de proponer “el proyecto más viable, que introdujera la reforma con el menor número de casos de desunión y divorcio que pudiera ser aceptado por un espíritu prevenido, como era el de la población católica, inspirada por sus propagandistas religiosos y sus confesores”.[41] Tal prudencia advierte sobre el impacto que para entonces tenía la movilización de los sectores católicos en el ánimo de los legisladores, aún de aquellos más comprometidos con llevar a buen destino la modificación del código civil que estaban proponiendo.

El caso es que la desigualdad en la consideración del adulterio quedó intacta, sin mayores cuestionamientos en el recinto. Al contrario, entre los despachos de minoría fue presentado un proyecto unipersonal basado en esta figura. El autor Luis María Drago había obtenido su título de abogado a principios de la década del ochenta, con una tesis llamada El Poder Marital.[42] El proyecto establecía una sola causa, “Los tribunales no podrán decretar el divorcio sino a instancias del marido y por el adulterio de la mujer”. Detallaba luego las circunstancias en que el adulterio femenino no debía dar lugar al divorcio, siempre a instancias de la acción del marido, disponía una sentencia provisoria por seis meses que podía ser revocada alegando el arreglo entre los cónyuges “por cualquiera del pueblo” o por el ministerio público y finalmente, determinaba que “la esposa divorciada no podrá casarse con su cómplice en el adulterio en caso alguno, ni con otra persona antes de transcurridos dos años de la sentencia” y que era el juez el encargado de decidir si los hijos quedaban a cargo del padre o de un tutor especial[43]. La propuesta está coherentemente inspirada en la figura del honor masculino. El articulado deja en claro que es el marido agraviado el que debe restaurar su honor, ya sea por la reparación del vínculo que tiene una dimensión pública —“cualquiera del pueblo”—, ya por el castigo que la ley le impone a la mujer divorciada. A ella, se le niega toda posibilidad de casarse con “su cómplice” y de vivir con sus hijos. Lamentablemente cuando el divorcio entró en debate Drago ya no estaba en la Cámara —había sido nombrado Ministro de Relaciones Exteriores—. Su proyecto no fue tratado y no conocemos sus argumentos en esta instancia, pero podemos recurrir a su tesis en busca de los fundamentos. Allí al justificar porque la legislación castiga con mayor rigor la infidelidad femenina, aun siendo la fidelidad un deber de ambos cónyuges, afirma: “Dadas nuestras costumbres y la educación que recibe cada sexo, así como el medio en que se desarrolla, importa la falta de la mujer, una violación mayor que hiere más hondamente el orden público. Indica además mayor depravación, porque son más grandes los obstáculos morales que tiene que salvar. Por otra parte, introduce un desorden mayor en la familia cuyo régimen interno e inmediato está confiado casi exclusivamente a su cuidado. Una razón jurídica viene además en apoyo de esta solución: el adulterio de la mujer convierte a un extraño en heredero forzoso”.[44]

Epílogo

Finalmente, el proyecto de ley de divorcio fue derrotado por dos votos –48 a 50– en la Cámara Diputados.[45] Si bien la diferencia es exigua, una mirada atenta al clima político que había acompañado el desarrollo del debate hace menos sorpresivo aquel desenlace. El diputado Carlos Olivera, reconocía a su modo el impacto de la campaña impulsada por los sectores católicos. En la sesión del 22 de agosto al referirse a las peticiones que había recibido la comisión de legislación en poco más de un año, contabilizaba catorce o quince mil a favor y algo más de ciento treinta y un mil en contra. Aunque cuestionaba la autenticidad de las firmas de ciertos legajos donde “hasta treinta páginas están escritas por la misma mano” admitía al mismo tiempo la vigorosa campaña impulsada por el clero y la presencia de “un ejército numerosísimo de señoras y señoritas” a la cuales atribuía la influencia de los sermones y el desconocimiento de lo que estaba en discusión.[46] El comentario da cuenta de la eficacia de la campaña de junta de firmas liderada por los sacerdotes.[47]

Desde la perspectiva del orden familiar que se pretendía promover, el primer debate legislativo de una ley de divorcio y su desenlace en la Cámara de Diputados en 1902, es una muestra de cómo el modelo llamado tradicional se reinventaba en un contexto novedoso en varios sentidos. Para Iglesia Católica y para gran parte de las elites dominantes la “cuestión social” y “la cuestión nacional” se convertían en un horizonte común de intervención en una sociedad en pleno proceso de transformaciones sociales y culturales. Entre tanto la reconducción secular del matrimonio cristiano y las asimetrías y jerarquías establecidas para varones y mujeres se mantuvo sin cambios por muchas décadas.


  1. Centro de Estudios de Historia, Cultura y Memoria (UNQ).
  2. D. Hervieu-Léger, “El combate perdido de la Iglesia” en El matrimonio y los psicoanalistas, Buenos Aires: Grama Ediciones, 2013. En la actualidad ante el avance de las posiciones que han puesto en discusión el determinismo biológico en la definición de la categorías de varón y mujer haciendo hincapié en el carácter histórico y culturalmente construido de las nociones de género, la respuesta de gran parte de la jerarquía católica ha sido reforzar la idea del matrimonio sagrado e indisoluble como regulador del orden social y antídoto necesario frente a lo que han denominado, junto a otras corrientes cristianas que reaccionan frente a estos cambios, “ideología de género”.
  3. De acuerdo con Joan Scott el género es un campo primario en el que se articulan las relaciones simbólicas de poder, los conceptos sobre aquél estructuran la organización concreta del conjunto de la vida social y la percepción que se tiene del mismo. Las relaciones sociales se basan en las diferencias percibidas entre los sexos, por lo que el género se convierte en un elemento constitutivo de aquéllas. J. Scott, Género e historia, México: Fondo de Cultura Económica, 2008.
  4. Una síntesis de la extensa bibliografía que da cuenta del debate actual sobre la teoría de la secularización, sus cuestionamientos y diferentes formulaciones en D. Mauro e I. Martínez, “Secularización, Iglesia y política en Argentina. Balance teórico y síntesis histórica”, Cuadernos de trabajo, 5, Rosario: FHUMYA Rediciones, 2015.
  5. I. Martínez e I. Santirocchi, “Iglesia atlántica. Iglesia universal. Iglesia romana. Escenarios de la modernidad católica en el siglo XIX”, Almanck, 26, 2020. Disponible en https://bit.ly/3yhSIMY.
  6. Algunos ejemplos para el caso argentino: M. Lida, La rotativa de Dios prensa católica y sociedad en Buenos Aires. El Pueblo (1900-1916), Buenos Aires: Biblos, 2012; M. Lida, Historia del catolicismo en la Argentina entre los siglos XIX y XX, Buenos Aires: Siglo XXI Editores, 2015; I. Martínez, “La prensa religiosa en Argentina y México como herramienta moderna de la reforma ultramontana 1840-1870”, Hispania Sacra, 71, 2019, págs. 659–668.
  7. R. Remond, Religión y Societé en Europa, la sécularisation aux XIXe et XXe siecles (1780-2000), Paris: Seuil, 2001. Un interesante debate sobre el significado del ultramontanismo a propósito del libro de Ítalo Santirocchi, Questao de Consciencia: os ultramontanos no Brazil e o regalismo do Segundo reinado (1840-1889) en Debates de Redhisel, 2, 2015. Disponible en https://bit.ly/2VcXSeX.
  8. Según esta tesis –que retoma una idea ya presente en el siglo XIX tanto entre los católicos como entre los liberales aunque con valoraciones opuestas– el carácter más femenino de la religión decimonónica fue el resultado de la convergencia de varios fenómenos: un aumento de la práctica religiosa femenina y un paralelo desinterés por parte de los varones, mayor presencia de las mujeres en la estructura eclesiástica a través de la proliferación de congregaciones femeninas de vida activa y la emergencia de una piedad de rasgos femeninos. La formulación teórica de esta tesis tiene su origen en el auge de los estudios feministas en EEUU durante la década del 70 seguido por las investigaciones de la Historia Social Francesa en los años 80. Estas perspectivas originales se han venido debatiendo en la historiografía europea y norteamericana en las últimas décadas. Un abordaje reciente atento a esos debates I. Blasco Herranz (ed.), Mujeres, hombres y catolicismo en la España contemporánea. Nuevas visiones desde la historia, Tirant lo Blanch. Valencia, 2018.
  9. I. Blasco Herranz, “Género y religión: De la feminización de la religión a la movilización femenina. Una revisión crítica” Historia Social N° 53, 2005, págs. 119-136.
  10. R. Mínguez Blasco, Evas, Marías y Magdalenas. Género y modernidad católica en la España liberal (1833-1874), Madrid: Centro de Estudios políticos, 2016, pág. 58.
  11. Las Siete Partidas de Alfonso el Sabio (1221-1284) Partida cuarta. Edic.Digital. Biblioteca Virtual Katharsis https://bit.ly/2WyISbx, p. 85.
  12. Según esta línea argumental la mujer era lo defectuoso, el hombre frustrado y el elemento pasivo de la procreación donde la virtus activa sólo corresponde al hombre “Podemos imaginarnos el efecto terrible que tales ideas han tenido durante siglos. Porque hasta 1827 no se demostró la existencia del óvulo femenino, y sólo más tarde se conoció la precisa colaboración de óvulos y espermatozoides en la fecundación” H. Küng, La mujer en el cristianismo, Madrid: Editorial Trotta, 2011, pág.52.
  13. La sesión XXIV (1563), dedicada al matrimonio, definía el sacramento, su indisolubilidad y fijaba las condiciones de validez que incluían ciertos requisitos —tales como el carácter público de la celebración y la exclusiva competencia del párroco— y un buen número de impedimentos (edad mínima, lazos de consanguinidad, religión, etc.).
  14. N. Calvo, “Cuidar la familia, forjar la Nación”: la institución matrimonial y el modelo de familia en Argentina. Siglos XIX y XX, en Prohistoria, Año XX, N° 27, 2017, págs. 37-54.
  15. N. Calvo, “La ley de matrimonio civil en argentina, un camino de discordias y un final feliz” En Aguirre, Ana y Abalo, Esteban (Coord.) Representaciones sobre historia y religiosidad. Deshaciendo fronteras, Colección “Universidad” Nº 39, Rosario: Prohistoria Ediciones, 2014, págs. 81-93; D. Mauro, “Proceso de laicización en Santa Fe (Argentina) 1860-1900. Consideraciones sobre la Argentina laica y liberal”, en Revista de Indias, N°26, 2014.
  16. “La caída del Antiguo Régimen ha hecho percibir el caos de los sexos. Hay que restablecer lo infranqueable, la dicotomía, el orden. Será hecho con el Código Civil de 1804 que reafirma la potencia marital” Gutermann-Jacquet, D. “La invención del matrimonio civil en 1792” en El matrimonio y los psicoanalistas op. cit. p. 86.
  17. Carole Pateman ha señalado que la moderna teoría política descansa en una ficción que sostiene que las mujeres son excluidas y subordinadas a los hombres por naturaleza ya que carecen de los atributos y de las capacidades de los individuos (varones) para realizar un contrato, sin embargo celebran uno que es previo a todos los demás, el contrato sexual en el cual quedan subordinadas a los varones y fundan la sociedad moderna. Pateman, Carole, El contrato Sexual. México, Antropos, 1995.
  18. D. Barrancos, Mujeres en la Sociedad Argentina. Una Historia de cinco siglos, Buenos Aires: Sudamericana, 2010, págs.101-102.
  19. M. Nari, “La educación de la mujer (o acerca de cómo cocinar y cambiar los pañales a su bebé de manera científica)”, en Revista Mora, N° 1, Colombia, 1995, pág.34. Según Marcela Nari, en la Argentina la maternalización de las mujeres estuvo asociada a los proyectos de conformación de la nación y al proceso de organización del Estado y del mercado de trabajo. La preocupación por la maternidad se vinculó con la necesidad de poblar el “desierto argentino” cuando las ilusiones colocadas en la inmigración mostraron sus limitaciones a ojos de las élites dirigentes. Para gran parte de la sociedad, las mujeres, se transformaron en responsables de los futuros ciudadanos y productores de la riqueza nacional. De ese modo la crianza, el cuidado, la primera educación, los sentimientos amorosos hacia los hijos se biologizaron. La gestación, el amamantamiento y la división sexual del trabajo que implicaba que las mujeres estaban a cargo de los hijos, eran percibidos como emanaciones naturales, universales y ahistóricas de los cuerpos femeninos. Así la maternidad, como actividad social, se constituía en destino de las mujeres y era inscripta en su propio cuerpo. Nari, Marcela, Políticas de maternidad y maternalismo político, Buenos Aires, Biblos, 2004, pág.46.
  20. La proclamación del dogma por parte de Pio IX fue también un recurso para fortalecimiento de la autoridad papal en momentos que se definía no sin resistencias el modelo monárquico y centralizado de gobierno eclesiástico. R. Mínguez, Evas, Marias…, Op. Cit., pág.187.
  21. M. Bravo y A. Landaburu, “Maternidad, cuestión social y perspectiva católica. Tucumán, fines del siglo XIX” en Historia de las mujeres en Argentina. Colonia y siglo XIX, Taurus,2000.
  22. Sobre la misoginia como componente del discurso anticlerical: M. Delgado Ruiz, Las palabras de otro hombre. Anticlericalismo y misoginia, Muchnick Editores: Barcelona, 1993; “La mujer fanática. Matrifocalida y anticlericalismo en España”, en La ventana, Nº 7, 1998, págs. 77-117; M. P. Salomón, “Beatas sojuzgadas por el clero: la imagen de las mujeres en el discurso anticlerical en la España del primer tercio del siglo XX”, en Feminismo/s, Nº 2, 2003, págs.41-58; “Devotas, mojigatas, fanáticas, libidinosas. Anticlericalismo y antifeminismo en el discurso republicano a fines del siglo XIX”, en A. Aguado y T. M. Ortega (eds.), Feminismos y antifeminismos. Culturas políticas e identidades de género en la España del siglo XX, Univertitat de Valencia: Valencia, 2011, págs. 71-98.
  23. R. Di Stefano, “Asuntos de familia: clericales y anticlericales en el Estado de Buenos Aires” en R. Di Stefano y J. Zanca, Fronteras disputadas: religión secularización y anticlericalismo en la Argentina (siglos XIX y XX), Buenos Aires: Imago Mundi, 2016, págs. 93-94.
  24. Un ejemplo significativo es el de Elvira López, una de las pioneras del feminismo en Argentina, que en el año 1901 presentó la primera tesis sobre el tema en el país. En ella promovía la igualdad civil y económica de las mujeres y al mismo tiempo consideraba una de las razones para fundamentar el rechazo temporal a otorgamiento de derechos políticos la falta de instrucción y la subordinación a la Iglesia de las mujeres argentinas que las sumía en la ignorancia. E. López, El movimiento feminista Primeros trazos del feminismo en Argentina, Buenos Aires: Ed. Biblioteca Nacional, 2009.
  25. Inmaculada Blasco sostiene que la diferencia sexual que se configuró en el siglo XIX definió atribuciones de feminidad y masculinidad entre las cuales se encuentra las relación entre religión y espiritualidad, mientras que la indiferencia y el alejamiento de la religión era una condición atribuida a los hombres se afirmaba la idea de una afinidad natural entre las mujeres y la religión, en un contexto mayor en el cual lo femenino era cada vez más asociado con roles afectivos, espirituales y religiosos, que la propia Iglesia contribuyó a popularizar. En tal sentido llama la atención acerca de que en la interpretación de ese proceso la historiografía en ciertos casos tomo como causa lo que era en realidad parte de la definición del fenómeno. I. Blasco, “Género y religión: De la feminización de la religión a la movilización femenina. Una revisión crítica” Historia Social N° 53, 2005, pág. 5.
  26. La realidad, producto de las prácticas locales tanto como del impacto inmigratorio, mostraba gran diversidad: familias numerosas, extendidas, con varias generaciones convivientes, apadrinados, colaterales, etc.
  27. M. Nari, Políticas de maternidadOp. cit., p. 63.
  28. El sentido atribuido a la Constitución Nacional concentraba los argumentos de unos y otros. La opinión católica con la jerarquía eclesiástica a la cabeza asimilaba el sostén del culto, establecido en el artículo 2° de la Constitución, a la condición de religión oficial y postulaba con tal fundamento la inconstitucionalidad de una ley opuesta al dogma católico. En la vereda opuesta los promotores de la reforma negaban la validez de esa asimilación, reivindicaban el carácter liberal de la Constitución y el reconocimiento de la libertad conciencia para promover la neutralidad religiosa del Estado y su derecho a legislar sobre los asuntos de familia ante lo que consideraban avances doctrinarios de la Iglesia frente a la soberanía estatal.
  29. La Prensa 1-9-1888 la negrita es nuestra.
  30. H. Recalde, Matrimonio civil y divorcio, Buenos Aires: CEAL,1986, pág.144.
  31. Las sociedades de beneficencia, integradas por las mujeres de la “alta sociedad”, ampliaron su presencia pública justamente por estos años. Si bien la Sociedad de Beneficencia de Bs As creada en 1823 había tenido la finalidad de arrebatar la asistencia social y caritativa a las órdenes regulares, hacia fines de siglo la situación era muy diferente. Los lazos de esta institución con la Iglesia Católica eran estrechos y la presencia de las congregaciones femeninas en las tareas asistenciales de las instituciones benéficas era una característica del momento. Una investigación de Yolanda de Paz Trueba muestra el surgimiento de instituciones de este tipo, de alcance municipal, en pueblos del sur de la Provincia de Buenos Aires justamente en el marco de la disputa por las leyes laicas. Mientras los párrocos activaban la participación femenina a través de las Damas de la Caridad, la “Sociedad de Hermanas de los Pobres” compuesta por esposas, hijas y hermanas de los varones de la logia local buscaban ser un contrapeso. Ver Y. de Paz Trueba, Mujeres y esfera pública. La campaña bonaerense entre 1880 y 1910, Prohistoria: Rosario, 2010 págs. 55-101.
  32. La Unión 1-9-1888.
  33. La Voz 6-9-1888 la negrita es nuestra.
  34. Un interesante análisis de las repercusiones públicas y de las formas de intervención política de los diferentes actores involucrados en la confrontación en S. Asquini y M.V. Nuñez, “El divorcio en las calles: acciones y reacciones en torno a su primer debate parlamentario (1901-1902), en Prohistoria, Año XXII, Nº 32, 2019, págs.71-96.
  35. Si bien en principio el proyecto había contado con el visto bueno del PE al menos en cuanto a su tratamiento algunas publicaciones de la época sugerían que más que un compromiso con el tema del divorcio se trataba de distraer la atención. El Diario sostenía «La razón de Estado que impulsa a Roca a exponerse a estas pellejerías es el buscar un poderoso derivativo para obtener un poco de paz y olvido y cortar el chorro de las interpelaciones molestas que comprometen la tranquilidad del gobierno» Varios frentes de conflicto complicaban la situación del gobierno: la oposición al proyecto oficial de unificación de la deuda pública, el quiebre de la alianza política con Carlos Pellegrini que inauguraba la fractura del PAN y la profundización de los cuestionamientos al régimen político inaugurado en 1880.
  36. Roberto Di Stefano analiza este proceso a partir de la noción de “umbral de laicidad”, acuñada por Jean Bauberót y refiere al periodo 1880-1920 como el de la definición “pacto laico” que expresa los alcances del proceso de laicización. R. Di Stefano, “El pacto laico argentino (1880-1920)”, en PolHis, N°8, 2011; Un análisis de las implicancias políticas en M. Castro, “Nacionalismo, cuestión religiosa y secularización política en la Argentina a comienzos del siglo XX (1900-1914)”, en Bicentenario Revista de Historia de Chile y América, Vol.8, N°2, 2009, págs. 5-40.
  37. Divorcio. Debates en la Cámara de Diputados. Publicación Oficial, Bs As, 1902, págs.422-423.
  38. HCN Peticiones.Expte296 P C6-1901.
  39. U. Frevert, Emotions in History- Lost and Found, Budapest- New York: Ceupress, 2011, págs. 87-88.
  40. Divorcio. Debates…Op.cit. pág. 95. La renuncia de Olivera no fue aceptada.
  41. Fundamentación del despacho de mayoría Diputado Barroetaveña, Divorcio…Op.cit, págs.269-270.
  42. Luis María Drago, autor de la doctrina de derecho internacional que se conoce por su apellido, era por entonces parte de la coalición gobernante, había sido editor del diario La Nación fundado por su abuelo Bartolomé Mitre, y como abogado penalista y Fiscal de Estado de la Provincia de Buenos Aires fue uno de los promotores de la corriente positivista en el derecho, que ganaba fama con la “teoría lombrosiana”, junto a otros políticos e intelectuales de su generación como los hermanos Ramos Mejía, Rodolfo Rivarola y Florentino Ameghino, creo la Sociedad de Antropología Jurídica.
  43. Divorcio. Debates… Op. cit. págs.159-160.
  44. L.M. Drago, El Poder Marital, Tesis de Doctorado, Buenos Aires: Imprenta de El Diario,1882, pág. 35.
  45. El debate se desarrolló entre agosto y setiembre de 1902. La posición de los diputados que en principio apoyaban el divorcio no era uniforme desde el comienzo y la inclinación de algunos diputados parece haber ido variando con el correr de las sesiones. Un análisis minucioso del comportamiento de los diputados en las votaciones en S. Asquini y M. V. Nuñez, Op.cit. págs. 74-77.
  46. Divorcio. Debates… Op. cit., págs. 340-341.
  47. El intento de movilización callejera de las “damas” católicas, principalmente vinculadas a las instituciones de beneficencia no prosperó. Aunque por sus redes familiares y de sociabilidad en los estratos más altos de la sociedad su influencia política no era desdeñable. Ver S. Asquini y M. V. Nuñez, Op.cit. págs. 84, 88 y 90. En cambio varias organizaciones católicas masculinas convocaron a una marcha que fue encabezada por el Círculo de Obreros de la República Argentina y de la cual participaron fieles varones y sacerdotes para “rechazar toda ley opuesta a la indisolubilidad del matrimonio” tal como manifestó Alejandro Calvo presidente del Circulo en su petición ante el Congreso. HCN Exte. 253 P 1902-C6 16-7-1902.


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