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Sobre la vigencia de un mito

A veinte años de Historia de la Iglesia argentina de Roberto Di Stefano y Loris Zanatta

José Zanca[1]

Parafraseando a Marx, los libros hacen su historia, pero no la hacen a su libre arbitrio. Más allá de las intenciones de los autores, Historia de la iglesia argentina recorrió un camino propio luego de veinte años de su primera edición. Fue leída, apropiada, debatida, fue y es referencia ineludible para quienes investigan sobre historia religiosa y también para quienes no lo hacen. Porque más allá de haber sido concebida en un subcampo especifico de estudios, su capacidad explicativa la trasciende. Introduce un tema, y al mismo tiempo propone audaces hipótesis sobre el devenir de su objeto.

Historia de la iglesia argentina cumple veinte años y es pertinente, ponderando el tiempo transcurrido desde su primera edición, un balance sobre su vigencia, sus prescripciones, sus omisiones y sus valores. Los autores tuvieron la oportunidad, en 2009, de ensayar una reflexión sobre los diez primeros años de su existencia, al prologar la segunda edición del libro.[2] Allí señalaban que la obra nunca pretendió ser exhaustiva, sino un material general que sirviera como instrumento de comprensión y que, dado ese carácter, muchos temas no podían explorarse en profundidad. Teniendo en cuenta esta salvedad, lo que sigue no pretende ser una reseña de una obra célebre, sino una mirada en perspectiva de algunas de las propuestas originales del libro. Para que la intervención sea adecuada, me limitaré a formular el comentario sobre el abordaje del siglo XX en la Historia de la iglesia argentina, centrándome en dos aspectos: la vigencia del concepto de mito de la nación católica, y del uso de las nociones de modernidad y secularización. Más que mostrar aquello que no fue contemplado, quisiera poner esta obra en perspectiva, analizando cuáles fueron las líneas de la investigación sobre la historia del catolicismo en Argentina en los años inmediatamente previos y posteriores a su primera edición.

Historia de la iglesia…ve la luz en una encrucijada de época. Durante la década de 1990 se consolidó en Argentina una renovación historiográfica que se había iniciado en 1983, con el fin de la dictadura militar. El campo académico ganó densidad y se ampliaron los objetos y temas de estudio. La historia social fue cediendo poco a poco su cetro a una perspectiva cultural de lo social. Términos como estructuras, clase y totalidad dejaban paso al descubrimiento de la cultura como un texto, miradas mucho más centradas en la intersubjetividad y una realidad hecha de fragmentos, en los que intervenían lógicas diversas. La década de 1980 había dejado un cuestionario centrado en el problema del autoritarismo en Argentina. Desde la historia social y económica y, por supuesto, desde una renovada historia política se había tratado de dar explicación al ciclo de inestabilidad, ensayos democráticos, interrupciones cívico-militares, violencia y, finalmente, terrorismo de estado. Las preguntas sobre la inestabilidad política permitieron que el campo académico posara su mirada sobre un actor poco atendido: la iglesia católica. No viene al caso volver sobre los motivos de este vacío, pero sin duda la distancia personal de sociólogos, antropólogos e historiadores respecto del campo religioso, los combates políticos de décadas previas, el espíritu laico de la Reforma Universitaria, son ingredientes a tener en cuenta. En cualquier caso, los historiadores más o menos vinculados a la iglesia sí se habían ocupado de su historia, con un marcado énfasis en el siglo XIX. Y esto se debe, como lo señalara Roberto Di Stefano oportunamente, a la necesidad de la jerarquía por reescribir, a principios del siglo XX, el papel de la iglesia en la independencia argentina y a ubicarse –al igual que lo había hecho el Ejército– como una de las instituciones primigenias, creadoras de la nación.[3] A través de esa estrategia, la historiografía católica inventó un relato de carácter apologético sobre el papel de sus funcionarios durante las guerras de la independencia, los primeros gobiernos nacionales, el rosismo, sobre los vínculos entre la iglesia argentina y la Santa Sede y el proceso de organización nacional. Dado el vacío en el que se movía la historiografía “laica” que se interesaba por la temática religiosa, Historia de la iglesia argentina dialogó, en primera instancia, con algunos de estos relatos – los únicos existentes, de hecho – para contraponerles una mirada más distante y profesional respecto del pasado. Una mirada que no partía del principio de la fe, sino que se instalaba en la vocación científica y sobre ella erigía una nueva lectura del pasado.

Historia de la iglesia argentina se convirtió en un punto de cristalización del campo de la historia religiosa en Argentina, que comenzó a ocuparse de esa “gran ausente”, la iglesia católica. En los años de 1990 habían aparecido algunas de las obras que señalaban el camino, pero ninguna de ellas abarcaba el arco temporal y problemático de la iniciativa de Di Stefano y Zanatta. En esa década se editaron los trabajos de Susana Bianchi y Lila Caimari sobre la iglesia y el peronismo, artículos de Luis Alberto Romero sobre las parroquias de Buenos Aires, los de Fernando Devoto y María Inés Barbero sobre nacionalismo y catolicismo a fines del siglo XIX, sobre las derechas y el catolicismo de Sandra McGee y de Maria Esther Rapalo sobre la Asociación del Trabajo.[4] Por fuera de la historia, pero con una mirada atenta al pasado, los trabajos de Fortunato Mallimaci habían aplicado en Argentina el concepto de integralismo, de raíz poulatiana.[5] A su vez, en 1996 y 1999 se publicaron dos libros de Loris Zanatta que sintetizaban su mirada sobre el mito de la nación católica en la primera mitad del siglo XX. Historia de la iglesia le permitió explayarse sobre el tema abarcando el periodo posterior a 1946, verificando su pertinencia y modulaciones.[6] Y el mito que se convirtió en un artefacto estructurante del campo de estudios sobre el catolicismo del siglo XX en torno al que se tejieron acuerdos y polémicas.

En torno al mito

El concepto de mito introducía, al mismo tiempo, una interpretación sobre el rol de la iglesia en la historia del siglo XX argentino y sobre el papel de los historiadores en la construcción social de la realidad. Sobre este segundo aspecto, la mirada del mundo académico siguió el devenir de los cambios y crisis del paradigma científico de los años sesenta y setenta. La historiografía de los Annales, que se había sentido cómoda en el cuantitativismo “objetivo” y había construido un matrimonio con la sociología, se inclinó hacía una perspectiva “antropológica” en los años ochenta. Eso condicionaba nuestra mirada sobre el mito. Ya no se trataba de la tradicional oposición de origen clásico entre el mythos y el logos/historia, en el que, al igual que en la tradición judeocristiana, se asociaba el concepto a la mentira, a aquello que no se podía corroborar porque no estaba en ninguno de los Testamentos, o porque no se condecía con las pruebas científicas. El mito se volvía una fuente de indagación de imaginarios, de representaciones del mundo, tan válidas o inválidas como otras. El concepto de ideología de Geertz permita salir del corset de la “falsa conciencia” y de la pregunta por la verdad/mentira e introducirnos en el universo de los otros y sus mundos.[7] Los últimos veinte años han profundizado ese camino y nuestro lugar como intérpretes del pasado ha dejado de lado el viejo papel de legisladores. Las marcas normativas del discurso de los cientistas sociales han sido puestas en duda y criticadas. Y las que aún subsisten – y tal vez las que se crearán -, como axiomas necesarios del discurso, solo esperan su turno a ser deconstruidas. Ya nos habituamos a vivir en un mundo donde el lenguaje ha dejado de ser perenne.

Respecto del rol de la iglesia en la historia argentina, la obra identificaba al catolicismo como una cultura política, integrándola a la paleta de culturas políticas modernas, como la socialista, la comunista, la peronista, etc. Una cultura que desde los años de 1930 se había centrado en un proyecto de sociedad integralmente cristiana, en donde ciudadanía y confesionalidad se superponían. De estirpe claramente antiliberal, el mito de la nación católica soñaba con volver a unir a un pueblo – al que se consideraba esencialmente católico – con un estado que no lo representaba. Al igual que el postulado básico de los nacionalismos europeos, los católicos argentinos de los años treinta aspiraban a un “nuevo orden” que era, en realidad, un regreso a la “Argentina autentica” traicionada por elites enajenadas por ideologías foráneas. Si bien la perspectiva de la cultura política implicó un aporte al abordaje del catolicismo en el siglo XX, también es cierto que acarreó los problemas que ya se había puesto de manifiesto en otros usos de tal enfoque.[8] La idea de cultura tendía a homogeneizar en exceso un universo que, observado más de cerca, era mucho más complejo y se articulaba en torno a múltiples ejes. La superposición iglesia/catolicismo, bastante indiferenciada en la aproximación de la obra, sería desarmada en los años posteriores. Y, si bien el sueño de la jerarquía a través de distintos mecanismos fue el de crear una cultura católica, el despliegue público del catolicismo generó más conflictos que acuerdos, más prácticas diferenciadas que rituales comunes, más oposiciones ideológicas que convenios tácitos.

Los estudios posteriores a la aparición de la Historia de la iglesia argentina, más centrados en el catolicismo como entramado complejo, tendieron a subrayar estas tensiones y, si bien reconocieron la existencia del mito, de un imaginario integralista, también debatieron su cronología y hegemonía.[9] Se trataba de una hipótesis que volvía sobre las preguntas de la transición democrática de los años ochenta y noventa, cuando a la salida de la dictadura las ciencias sociales fueron a buscar los genes autoritarios de la sociedad argentina. La pregunta por “dónde anidaba la democracia”, era también una pregunta por dónde anidaba el autoritarismo.[10] La primera respuesta la encontraron en aquellas instituciones que poseían un carácter vertical y habían sido aliadas e importantes agentes de la vida pública argentina a lo largo del siglo, pero que se originaban en el mágico año de 1930. Como se encargaría luego de matizar la ciencia política, las condiciones de inestabilidad y el fortalecimiento del “partido militar”, no fueron solo el producto de actores con ideas “antidemocráticas”. En buena medida porque los actores cuyo discurso se construía en torno al canon liberal, también participan del juego pretoriano. Un análisis estructural, en el juegan todos los actores involucrados, nos devuelve una imagen más compleja, en la que más allá del discurso es la ausencia de acuerdos políticos básicos – sobre la autoridad y el poder – lo que le dio vuelo al partido militar. [11] No tanto porque su discurso integralista, con notorios vasos comunicantes con la iglesia, tuviera consenso social, sino porque los actores políticos y económicos eran incapaces de construir un consenso autónomo.

El mito de la nación católica sigue siendo un artefacto vigente, que describe un magma de ideas presente en distintos periodos de la historia de la iglesia y el catolicismo, pero cuya hegemonía se limita a cierto periodo del siglo XX. Sus aspiraciones para construir un “orden nuevo”, desvinculado de la tradición política argentina, se restringió a algunos grupos intensos desde lo ideológico y lo político, pero que rápidamente generaron fuertes tensiones. La incapacidad del “mito” por articular las diferentes familias internas del catolicismo son la plena demostración de su ineptitud hegemónica.

Continuidades y rupturas

Uno de los aspectos que el libro subraya es la continuidad, el “aire de familia” que recorre las distintas versiones del catolicismo en el siglo XX. Nacionalistas católicos, maritainianos, desarrollistas, conservadores, liberacionistas o progresistas habrían compartido un humus común. Todos habrían abonado, de alguna manera, al mito de la nación católica. Incluso la más original intervención de la teología argentina – la llamada teología de la cultura o teología del pueblo – no sería más que una nueva edición del viejo esquema nacional – católico – populista.[12] Por ejemplo, es esta la perspectiva que predomina durante el análisis de la autodenominada Revolución Argentina encabezada por Juan Carlos Onganía (1966-1973). Un gobierno militar que se desplegó durante los años de mayor efervescencia del catolicismo en el siglo XX, inmediatamente posteriores al cierre del Concilio Vaticano II (1962-1965). Las relaciones entre el gobierno y el catolicismo fueron tensas desde el inicio. Si bien recibió el apoyo de Antonio Caggiano, arzobispo de Buenos Aires, y de un sector de la Democracia Cristiana, Onganía tuvo que enfrentar al Movimiento de sacerdotes del Tercer Mundo (fundado en 1967) y otros grupos contestarios del clero y el laicado, en distintas regiones del país. En Historia de la iglesia, esa conflictividad entre el gobierno militar y los “sacerdotes rebeldes” es percibida como un debate entre actores que hablan el mismo idioma – el lenguaje de la nación católica -. Más específicamente, un debate sobre quién la representaba mejor. Una cristiandad “angélica” opuesta a una cristiandad “encarnada”.[13] Los estudios más recientes sobre el liberacionismo han puesto el énfasis en las conflictivas relaciones dentro del campo católico como un producto de la crisis de ese mito, y de la introducción de elementos modernizadores y secularizadores dentro del catolicismo.[14] Hay una clara presión laicizante de la izquierda cristiana, que no deseaba que la iglesia se viera comprometida con el estado. Y una mirada distinta sobre cuál debería ser el destino de la iglesia en tanto institución visible, si América Latina atravesaba las transformaciones que, los sectores liberacionistas, daban por descontado se producirían más tarde o más temprano. Es decir, las diferencias entre los segmentos enfrentados en el catolicismo no fueron solo disputas basadas en una misma partitura, sino que expresan desacuerdos mucho más profundos en términos teológicos y eclesiológicos.

Visto en perspectiva, el siglo XX del catolicismo argentino muestra más tensiones que acuerdos, más conflictos que concordias. Desde la primera posguerra, pasando por la Guerra Civil española y sus repercusiones locales, hasta la sangrienta década de 1970, el campo católico aparece lacerado por importantes conflictos internos. Los años sesenta y setenta no son, en ese sentido, originales en cuanto a la traducción de diferencias doctrinales o teológicas en posturas políticas. E inmediatamente aparece la pregunta ¿cómo nominarlos? ¿Cómo construir categorías que den cuenta de las diferencias internas que, a su vez, estén conectadas con los factores externos del campo religioso que también juegan un importante papel y las condicionan? En el caso de Historia de la iglesia argentina, las nominaciones se entrecomillan en forma frecuente, como si toda clasificación fuera al mismo tiempo necesaria e insuficiente, pertinente pero huidiza. Por ejemplo, el universo contestatario de los años sesenta y setenta es clasificado bajo el rótulo de católicos “progresistas” inclinados hacia el “socialismo”. Este es, sin duda, uno de los desafíos más problemáticos del trabajo sobre la historia del catolicismo, dado que la clasificación implica una hipótesis sobre cómo se vincula el campo religioso con el resto de los campos del funcionamiento social.

Una vía “extrínseca”, nos invita a nominar a los actores en conflicto en función de categorías que les son ajenas, y que adquieren significado en campos diferentes del religioso. Supone que el campo religioso goza de menos autonomía y singularidad, y que sus actores se mueven en un mundo marcado por los mismos fines que el resto de los actores de la esfera pública: la reproducción institucional y el incremento de la influencia social. Se trataría de un abordaje político-institucional de lo religioso. Sin duda, esta perspectiva permite hacer inteligibles fenómenos como las variaciones teológicas del siglo XX, comunicándolas con otros fenómenos como el quiebre de la economía capitalista en los años de 1930, el surgimiento del peronismo, la aparición de una “teología desarrollista” o el esencialismo de la cultura católica en los años setenta. Sin embargo, esta perspectiva no deja de ser en parte reductiva, en la que complejos fenómenos que poseen una lógica propia, terminan siendo interpretados en claves que no necesariamente los hacen sonar con la melodía más apropiada. Una segunda opción, en oposición a la anterior, sostiene que el catolicismo es “un mundo” y sus categorías únicas, en donde el integralismo funge como un modelo que encarna en distintas voces, pero con un común origen.[15] Las divisiones políticas modernas, de raíz liberal, no darían cuenta de la conflictividad y los clivajes religiosos. Tanto aquellas que describen las divisiones en términos espaciales (izquierda vs. derecha) como aquellas que lo hacen en términos temporales (revolucionarios vs conservadores) no lograrían expresar la especificidad del universo de ideas católico, siempre extranjero a esos mecanismos de clasificación. Sin embargo, esta mirada no está exenta de problemas, dado que al excluir, por ejemplo, al catolicismo de las categorías derecha/izquierda – por ser coordenadas de la modernidad liberal -, se oculta que integralismo también es un concepto nativo, pero de los sectores intransigentes del catolicismo que creían que la cultura católica debía ser impermeable a las influencias o intercambios con el exterior.[16]

El camino seguramente implique integrar estas visiones que a veces parecen excluyentes. Y eso tal vez pueda lograrse a través de una des patologización del catolicismo y una mirada transnacional. No debería olvidarse que la separación entre lo político y lo religioso, entre el espacio de lo secular y lo sagrado, es una distinción normativa del tradicional concepto de secularización. Es necesario, en ese sentido, normalizar los cruces entre religión y política, la “superposición” de planos. Y una mirada trasnacional podría sacar el caso argentino de una supuesta singularidad que, al observar los movimientos internacionales de la cultura religiosa, no parece confirmarse. Historia de la iglesia argentina se encuentra en ese camino. Pero sin duda los trabajos posteriores han complejizado el vínculo entre política y religión, que aparecían aún en el año 2000 como dominios separados y de lógicas internas incompatibles, cuando en realidad funcionan como dos sistemas de simbolización. Dos sistemas culturales, dos textos a los que los sujetos podían recurrir para explicar el mundo en un proceso de bricolaje en donde se une, se separa y se superpone.

En cualquier caso, las clasificaciones no pueden trascender la historia. Están situadas y su aplicabilidad responde a una periodización. A modo de ejemplo, en muchos casos – que me incluyen – se ha rechazado la partición “izquierda y derecha” para pensar las divisiones del catolicismo argentino en el posconcilio vaticano II. Sin embargo, tal clasificación puede resultar muy productiva para pensar las tradiciones que cristalizaron en las décadas de 1960 y 1970. El uso extensivo de esa clasificación en los últimos años parece abonar esta hipótesis.[17] En fin, es deseable avanzar en la descripción de nuevos ejes de clivaje que nos permitan comprender en forma cabal los motivos de las profundas disputas del catolicismo de posguerra. Para eso será necesario cuestionar el concepto de la “unidad” que la misma jerarquía intentó imponer, demostrando sus limitaciones a través de la exploración de las disidencias. Si diéramos un paso más, deberíamos analizar los usos del par conceptual modernidad/secularización que subyacen en Historia de la iglesia argentina.

Catolicismo, modernidad y secularización

El recorrido de la Historia de la iglesia argentina en el siglo XX (contenido en la tercera parte del libro) pone el acento en el especial vínculo que se desplegó entre el proceso de modernización de las instituciones estatales y la conformación de la iglesia argentina contemporánea. La modernización del poder (su centralización y racionalización) fue crucial tanto para el Estado argentino como para Roma que, en procesos espejados, centralizaron y racionalizaron el ejercicio de su autoridad. Esta explicación, que es válida para entender la “invención” de la iglesia desde fines del siglo XIX, es en parte abandonada cuando la modernidad entra en crisis, a mediados del siglo XX. El cuestionamiento a la universalidad de la racionalidad instrumental, el declive de Europa como faro cultural, la emergencia violenta de las voces de la periferia del mundo industrializado, crearon un movimiento acompasado por la iglesia y el catolicismo. Dado que la modernidad cambió, se hizo blanco de críticas y pluralizó su significado, las formas que adquirió el anti-modernismo también deberían contemplarse.

La modernidad como categoría definitoria de las ciencias sociales empezó a sufrir duros embates teóricos desde fines de los años sesenta, hasta entrar en un profundo cuestionamiento en los años setenta y ochenta. Es cierto que aquello que se llamó el debate modernidad-posmodernidad, tocó más de cerca a otras ramas de las humanidades y las ciencias sociales, y menos a la historia. Y también debe señalarse que, luego de la caída de la URSS, la mirada sobre lo moderno en los años de 1990 volvió a estrecharse. La desaparición de una opción al capitalismo de raíz norteamericana hacía poco factible imaginar modernidades alternativas. Recién en 2005 el historiador escocés Callum G. Brown publicó Postmodernism for Historians, una puerta de entrada en forma de manual a la genealogía y los principales presupuestos del posmodernismo, y los supuestos conceptuales de la modernidad que tal abordaje ponía en cuestión.[18] La Modernidad, – en singular y con mayúsculas -, dejó lugar al uso de otros conceptos, más deconstruidos y desnaturalizados de lo moderno. No es casual que Brown adhiriera a muchos de esos cuestionamientos, y al mismo tiempo sea uno de los que ha planteado novedosas ideas en torno al concepto de secularización. El giro decolonial – con toda la estela de polémica que conlleva –previno a los historiadores del uso acrítico de categorías que podían ser caballos de troya de arcaicas formas de dominación. Una reivindicación de lo subalterno, de lo abandonado, de lo perimido, el derecho de las formas culturales de los desposeídos – que incluía las creencias religiosas – alimentaron otro frente de erosión de lo moderno. Y más allá de las particularidades de esas miradas, lo interesante es que pudieron separar modernidad de Ilustración, subrayando el lugar de América Latina en los proyectos de modernidades alternativas

Finalmente, luego de los ásperos enfrentamientos de los años ochenta y noventa, lo moderno volvió, pero como en aquellos comics en los que el héroe vuelve de la muerte, su alma ya no era la misma. En 2010 Andreas Huyssen convocaba a “problematizar” la cuestión de la modernidad, transitando una geografía que diera cuenta de las diversas formas de apropiación de lo moderno (de la construcción de una subjetividad moderna, diría Appadurai).[19] Estos enfoques hicieron visible la necesidad de desplazar la mirada sobre el catolicismo en Argentina de las casillas que había construido la modernidad: lo alto y lo bajo, lo tradicional y lo moderno, el centro y la periferia. Categorías que eran reinterpretadas y cuestionadas por este nuevo uso de lo moderno y en el que la noción de hibridez cultural ganó terreno para tratar de entender las formas que adquiría el bricolaje de la sociedad contemporánea.[20] Pero, nuevamente, era necesario des patologizar a América latina y la Argentina en particular. Las culturas europeas eran también hibridas, en las que lo aparentemente moderno podía ser portador de formas heterónomas de autoridad y lo supuestamente tradicionalista una forma de canalizar derechos invisibilizados por las ideologías de la modernidad.

En forma paralela a la crisis de la modernidad, el concepto de secularización encontró su propia crisis. No era de extrañarse tratándose de ideas ligadas por un origen y una tradición común. Si lo moderno era lo secularizado, lo tradicional y refractario no podía ser menos que lo antimoderno. La reflexión contenida en Historia de la iglesia, respecto de los “retrocesos” del proceso de secularización de la argentina moderna del siglo XIX es notorio. El uso de los términos modernidad y secularización fue, en este sentido, previa al debate, crisis y recomposición de los últimos años. Lo moderno y lo secularizado aparecían como entidades fijas y cristalizadas, a las cuales la república se acercaba y se apartaba en distintos momentos. Los estudios posteriores han abierto un fructífero diálogo con la sociología y la antropología, y han adoptado una mirada menos normativa de los cambios en la relación entre la religión, la sociedad y el estado. Distinguiendo los procesos de laicización y secularización, una mirada de larga duración ha dado una nueva lectura a los préstamos y repulsiones entre el mundo de la política y de la fe. Incluso, nuestra perspectiva sobre la esfera pública – como un espacio autónomo y neutral, soñado por el laicismo de fines del siglo XIX – también ha sido cuestionado en diversos trabajos.[21]

En conclusión, el balance de los veinte años de Historia de la iglesia argentina debería señalar que el valor heurístico y erudito de la obra sigue siendo no solo vigente, sino, insuperado. No ha habido, en los años posteriores, un proyecto que intentara repetir una idea tan ambiciosa. De procurarlo, hoy en día debería ser una tarea por encarar por un equipo – o varios – de investigación, de distintos puntos del país, que proyectaran darle un enfoque más verídicamente nacional a tal historia. El herramental conceptual ha vivido un cambio violento en los últimos veinte años, y nuestras ideas sobre la modernidad y la secularización terminaron afectando el carácter normativo y “desmitologizador” de las humanidades en el marco de las ciencias sociales. Esto ha llevado a repensar la categoría de mito, del mito de la nación católica, de su vigencia a lo largo del tiempo y de su capacidad de encarnarse en diferentes expresiones. La investigación monográfica se ha orientado a postular que los rostros del catolicismo argentino del siglo XX son mucho más disimiles que los que creíamos hace dos décadas.


  1. CONICET/UdeSA/CEHP.
  2. R. Di Stefano y L. Zanatta, Historia de la iglesia argentina: desde la conquista hasta fines del siglo xx, Buenos Aires: Sudamericana, 2009.
  3. R. Di Stefano, “Un Siglo de Historia Religiosa Argentina,” en F. Montero y J. De la Cueva (eds.), La Historia religiosa de la España contemporánea. Balance y perspectivas, Alcalá de Henares: Universidad de Alcalá de Henares, 2017, pp. 415-33.
  4. M. I. Barbero y F. Devoto, Los nacionalistas: 1910-1932, Buenos Aires: Centro Editor de América Latina, 1983; S. Bianchi, La Iglesia Católica y el estado peronista, Buenos Aires: Centro Editor de América Latina, 1988; M. E. Rapalo, “La Iglesia católica argentina y el autoritarismo político: la revista ‘Criterio’ 1928-1931”, en Anuario IEHS: Instituto de Estudios histórico-sociales, No 5, 1990, pp. 51-69; L. Caimari, Perón y la iglesia católica: religión, estado y sociedad en la Argentina, 1943-1955, Buenos Aires: Ariel, 1995; L. A. Romero, “Católicos en Movimiento: Activismo en una Parroquia de Buenos Aires, 1935-1946” Estudios Sociales 14, n.o 1 (1998): 89-104; S. McGee Deutsch, Las Derechas: The Extreme Right in Argentina, Brazil, and Chile, 1890-1939, Stanford, Calif: Stanford University Press, 1999.
  5. F. Mallimacci, El catolicismo integral en la Argentina (1930-1946), Buenos Aires : Biblos Fundación Simón Rodríguez, 1988 ; Id., “Les Courants au sein du catholicisme argentin: continuités et ruptures,” Archives de sciences sociales des religions 40, No 91, 1995, pp. 113-36.
  6. L. Zanatta, Del estado liberal a la nación católica: iglesia y ejército en los orígenes del peronismo, 1930-1943, Buenos Aires: Universidad Nacional de Quilmes, 1996; Id., Perón y el mito de la nación católica: iglesia y ejército en los orígenes del peronismo (1943-1946), Buenos Aires: Editorial Sudamericana, 1999.
  7. C. Geertz, “La ideología como sistema cultural”, en C. Geertz, La interpretación de las culturas, Barcelona: Gedisa, 2011 [1973], pp. 171-202.
  8. S. Berstein, Les cultures politiques en France, Paris: Seuil, 2003; M. Pérez Ledesma y M. Sierra (eds.), Culturas políticas: teoría e historia, Zaragoza: Institución «Fernando el Católico», 2010; J. Antonio Caballero Machí, R. Mínguez Blasco, y Vega Rodríguez-Flores, Culturas políticas en la contemporaneidad. Discursos y prácticas desde los márgenes a las élites, Valencia, Universitat de València, 2015.
  9. M. Lida y D. A. Mauro, (eds.), Catolicismo y sociedad de masas en Argentina, 1900-1950, Rosario: Prohistoria, 2009; M. Lida, Historia del catolicismo en la Argentina entre el siglo XIX y el XX, Buenos Aires: Siglo veintiuno Ed., 2015.
  10. Una declaración icónica de esta perspectiva en Programa de Estudios de Historia Económica y Social Americana (PEHESA) “¿Dónde anida la democracia?, ” Punto de vista, n.o 15, octubre de 1982, pp. 6-10.
  11. Tal perspectiva se fue consolidando a medida que se analizaba el final de ese proceso, el momento en el que el “control civil” limitó el poder de las FFAA. Véase J. Battaglino, “Reflexiones sobre la transición a la democracia en la Argentina”, en J. A. Olivar y M. A. Martínez Meucci, Transiciones políticas en América Latina. Desafíos y experiencias, Caracas: Universidad Metropolitana, 2020, pp. 137-156.
  12. “A lo que ella no renunciaba [la teología del pueblo], en efecto, y a lo que por el contrario reafirmaba con fuerza, era al imaginario de la “nación católica”, en el que el catolicismo figuraba como la “sal de la nacionalidad”, el carácter distintivo y la vocación histórica del “pueblo”, tomado en su conjunto y no parcialmente” en R. Di Stefano y L. Zanatta, Historia de la iglesia argentina: desde la Conquista hasta fines del siglo XX, Buenos Aires: Grijalbo Mondadori, 2000, p. 555.
  13. R. Di Stefano y L. Zanatta, Historia de la iglesia…, p. 525.
  14. C. Parker, Otra lógica en América Latina. Religión popular y modernización capitalista, México: Fondo de Cultura Económica, 1996; D. H. Levine, Politics, religion, and society in Latin America. Religion in politics and society, Boulder: L. Rienner, 2012; C. Touris, “Catolicismo y cultura política en la Argentina. La ’constelación tercermundista’(1955-1976)” Tesis Doctoral, Universidad de Buenos Aires, 2012; C. Theobald, “La “ sécularisation interne ” du christianisme : quel apprentissage pour la théologie,” Recherches de Science Religieuse 101, no 2, 2 de julio de 2013, pp. 201-10; J. E. Bonnin, Discurso político y discurso religioso en América Latina: leyendo los borradores de Medellín, 1968, Buenos Aires: Santiago Arcos Editor, 2013; G. Rainer Horn, The Spirit of Vatican II: Western European Progressive Catholicism in the Long Sixties, Oxford: Oxford University Press, 2015; J. A. Litmanovich, Un monasterio en psicoanálisis. Las operaciones psicoanalíticas gestadas al interior del Monasterio Benedictino de Ahucatitlán, Cuernavaca, Morelos, México / 1961-1964, México, D.F.: Paradiso, 2015; R. de la Torre y E. Martín, “Religious Studies in Latin America”, en Annual Review of Sociology 42, no 1, 2016, pp. 473-92; M. S. Catoggio, Los desaparecidos de la iglesia- El clero contestatario frente a la dictadura, Buenos Aires: Siglo Veintiuno Ed., 2016; E. Campos, Cristianismo y revolución. El origen de Montoneros Violencia, política y religión en los 60, Buenos Aires: Edhasa, 2016; F. Py y D. O. da Silveira, “Cristianismos de esquerda na América Latina”, en Revista Brasileira de História das Religiões 11, no 32, 1 de septiembre de 2018, pp. 05-09; S. Pattin, Entre Pedro y el pueblo de Dios. Las concepciones de autoridad en el catolicismo argentino (1926-1976), Rosario: Prohistoria, 2019; M. González y L. Maddonni, La explosión liberacionista en la filosofía latinoamericana: aportes iniciales de Enrique Dussel y Juan Carlos Scannone : 1964-1972, Buenos Aires: Teseo, 2020.
  15. E. Poulat, L’Eglise, c’est un monde: l’ecclésiosphère, Paris: Editions du Cerf, 1986.
  16. J. M. Donegani, La liberté de choisir:pluralisme religieux et pluralisme politique dans le catholicisme français contemporain, París, Presses de la Fondation Nationale des Sciences Politiques, 1993.
  17. Véase G. Horn y E. Gerard, Left Catholicism 1943-1955: Catholics and Society in Western Europe at the Point of Libération, Lovaina, Leuven University Press, 2001; J. Zanca, “Apuntes sobre la izquierda cristiana y la secularización en la Argentina”, en Prismas – Revista de historia intelectual 24, no 2, 2020, pp. 235-43.
  18. C. G. Brown, Postmodernism for Historians, Londres: Pearson/Longman, 2005.
  19. Arjun Appadurai, La Modernidad desbordada: dimensiones culturales de la globalización (Montevideo, Uruguay; Buenos Aires, Argentina): Trilce; Fondo de Cultura Económica, 2001; A. Huyssen, Modernismo después de la posmodernidad, Barcelona: Gedisa, 2010.
  20. N. García Canclini, Culturas híbridas: estrategias para entrar y salir de la modernidad (Buenos Aires: Paidós, 2001.
  21. J. Habermas, Entre naturalismo y religión, Barcelona: Paidós, 2006; M. Delgado, El espacio público como ideología, Madrid: Libros de la Catarata, 2015.


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