Ignacio Martínez^[1]

Quienes nos iniciamos en la historia de la iglesia y el catolicismo argentinos a comienzos de la década de 2000 pudimos aprovechar una situación singular. El campo se renovaba con fuerza y, por lo tanto, había mucho por hacer, pero ya contaba con una obra de síntesis que ensayaba nuevos enfoques para organizar una interpretación general, distinta de las tradicionales historias destinadas a atacar o defender a la Iglesia católica. La ruptura más importante en términos de enfoque está sintetizada en el título de esa obra. En Historia de la Iglesia argentina Roberto Di Stefano y Loris Zanatta evitaron la preposición “en” y con ello descartaron la idea de una Iglesia como sujeto o actor preexistente cuya historia en la Argentina podría contarse. En la introducción, los autores anuncian que esa “realidad altamente compleja” cuya historia recorrerán no sólo es la de un “conglomerado institucional” y no una institución, sino también la de una confesión religiosa: el catolicismo. En la medida de sus posibilidades, los autores intentaron ser fieles a la complejidad y amplitud de ese universo combinando variables de múltiples clases: los perfiles demográfico y productivo, y la densidad institucional del espacio estudiado, las ideas generales sobre formas de gobierno, las lógicas de reproducción social de la élite, entre otras.

En la primera parte, dedicada al período colonial, Di Stefano echó mano a todos esos factores para reconstruir un mundo en el que las diferentes dimensiones y expresiones del catolicismo están presentes en cada aspecto de la vida, y lo hizo sin desestimar la especificidad religiosa de ese fenómeno. Es decir, no trató el catolicismo como un mero velo ideológico que debe correrse para estudiar el sentido mundano, y por lo tanto real, de las actividades económicas, los lazos sociales o las batallas políticas que se declinaban en modo confesional. Esa actitud antropológica hacia el pasado, que combina extrañamiento y respeto a la especificidad histórica, tiene efectos todavía más interesantes cuando se vuelca al universo eclesiástico: los espacios y agentes que administraban lo sagrado no eran ajenos a las lógicas de una sociedad estamental, articulada en torno a vínculos y redes personales que atravesaban y definían instituciones y normas. El concepto de “régimen de cristiandad”, con el que Di Stefano caracteriza este período, engloba todas esas características: una sociedad embebida en sentidos religiosos y un espacio eclesiástico fragmentado y atravesado por las lógicas de reproducción social. El clero colonial es la figura donde mejor podemos ver plasmado este fenómeno. Más que un actor, deberíamos pensarlo como un conjunto de actores que ponen su carácter sagrado al servicio de intereses muy diversos y frecuentemente contrapuestos, definidos dentro y fuera del mundo eclesiástico. De allí que el autor evite tratar a la Iglesia como un actor institucional, con intereses específicos y cuya acción tendría un sentido concreto.

En las reseñas que publicaron con motivo de la primera edición del libro, Lila Caimari y Susana Bianchi señalaron muy acertadamente un desbalance en la densidad analítica entre la primera parte, que llega hasta 1830, y las dos siguientes (1830-1865 y 1865-1983).^[2] Esa asimetría, apuntaron, se explica al menos para el resto del siglo XIX, por la escasez de estudios previos existentes. El mismo Di Stefano advirtió esa carencia al concluir la primera parte. Se trata de una ausencia particularmente lamentable en la segunda parte (que también fue escrita por Di Stefano), porque corresponde al período en que el autor ubica el desmantelamiento del régimen de cristiandad, que consiguió presentar de manera tan contundente en las páginas anteriores. Por fortuna, en estos veinte años el vacío comenzó a llenarse. No intentaré aquí, de ninguna manera, hacer un estado de la cuestión sobre la historiografía religiosa del siglo XIX en la Argentina.^[3] Sólo deseo señalar que, a veinte años de la aparición de la Historia de la Iglesia argentina, contamos con trabajos que hacen menos “ignota” esa tierra cuya cartografía Di Stefano se animó a bosquejar.^[4] Sin embargo, con ellos sólo podemos diseñar mapas fragmentarios. Deberíamos asumir el desafío de actualizar el panorama general propuesto por Historia de la Iglesia. En los párrafos siguientes quisiera hacer algunas consideraciones al respecto.

Di Stefano adjudica al período que se abre en 1830 una importancia central en su interpretación general del proceso de constitución de la Iglesia moderna. A partir de allí “…concluye el siglo XVIII religioso y también, en varios aspectos, la historia de la Iglesia colonial”. En la introducción de la obra el autor identifica dos transformaciones claves que señalan esa clausura. Por un lado, la recomposición de la jerarquía eclesiástica con la novedosa intervención de Roma de manera directa en el nombramiento de las autoridades y, por el otro, “…una nueva sensibilidad religiosa, ligada a la atmósfera romántica y, por lo tanto, crecientemente alejada del racionalismo dieciochesco”.^[5] Son dos, entonces, los registros donde Di Stefano rastrea el fin del régimen de cristiandad: el institucional, más específicamente, el del gobierno eclesiástico, y el de una “sensibilidad religiosa” vinculada mutaciones en el clima de ideas. En ambos planos el espacio católico comienza a diferenciarse de otros aspectos de la vida social. Aunque sigue presente una preocupación por abordar esta historia desde los muchos ángulos que habilita el fenómeno religioso, queda claro que el hilo conductor es, a partir de aquí, el de la política. En el plano institucional ello es lógico, la aparición de la Santa Sede como autoridad efectiva busca alinear el clero bajo una misma cabeza y genera una competencia con las autoridades civiles por el control de las instituciones eclesiásticas. Pero también en el plano de las sensibilidades religiosas el argumento cobra mayor fuerza cuando se analizan las ideas sobre el lugar y el rol del clero y de la religión en la vida pública de la/s naciente/s república/s. Entre el prólogo de la primera y el de la segunda edición el proceso de desintegración del régimen de cristiandad cobra una densidad teórica mayor, marcada por el sentido más preciso que adquiere el concepto de “secularización”. Aquí de nuevo el aspecto político es el que tiene más importancia: se trata de un proceso de diferenciación, que supone la creación de “…dos esferas, la política y la religiosa, en competencia por la intervención o la exclusión de una esfera pública, también nueva, deslindada del mundo doméstico y diferente también del mundo de la sociedad civil…”^[6]

Estamos entonces frente a un proceso que puede caracterizarse como disolución del régimen de cristiandad, si lo miramos desde el punto de partida, o como secularización si lo analizamos como una transformación hacia un horizonte que, en palabras de Charles Taylor, podríamos denominar la “edad secular”^[7]. Es importante aclarar que la idea de secularización en este libro está depurada de su clásico sentido teleológico y normativo, que señala como necesario punto de llegada la construcción de un Estado neutral en materia religiosa y una religión recluida en el ámbito de lo privado. Por eso puede afirmar Di Stefano que, en la Argentina, ese proceso de recomposición religiosa da como resultado el surgimiento de Estado e Iglesia como entidades distintas, aunque, aclara, “todavía estrechamente vinculadas”. Llegamos aquí a una inquietud medular en el argumento de los autores: ¿por qué hacia finales del siglo XIX tenemos en la Argentina un estado nacional y una iglesia católica que, en muchos aspectos, podrían considerarse “modernos”, y aún así continúan vinculados, incluso por lógicas y normas de origen colonial, como el patronato o el sostén económico del culto?

Una de las razones (entiendo que de las más importantes) ofrecidas por Di Stefano para explicar este fenómeno es el punto de partida extremadamente frágil en que se hallaban sumidos a mediados del siglo XIX tanto los poderes temporales, como los espirituales. Me extenderé, por lo tanto, en esta explicación. Las repúblicas provinciales funcionaban más en los papeles que en la realidad. De las autoridades diocesanas sólo quedaban un puñado de dignidades en cada cabildo eclesiástico más ocupados en sus peleas por elegir un gobernador provisorio del obispado, que en el funcionamiento de parroquias que se habían resignado a no controlar. El declive del clero regular, que había comenzado a fines del siglo XVIII, tornó en colapso cuando las funciones que cumplían los religiosos durante la colonia perdieron sentido en una sociedad transformada por la revolución. En ese clima, sin embargo, la iglesia y la religión católicas ofrecían puntos de apoyo para la construcción de un orden político. Por un lado, la Iglesia “[…] constituye, por decirlo de algún modo, una instancia de dimensión supraprovincial dentro de un cuadro político caracterizado por la fragmentación política en catorce provincias soberanas”,^[8] por el otro “ […] el catolicismo representa, en la visión de los gobernantes del período, el único elemento de cohesión social capaz de contrarrestar los efectos negativos de décadas de trastornos y guerras.”^[9] La iglesia y el catolicismo, desde esta óptica, lejos de obstaculizar la construcción de la nación moderna, fueron muchas veces auxiliares en esa empresa.

Pero es también cierto que el poder temporal colaboró en la construcción de la Iglesia, particularmente desde mediados del siglo XIX. Con la derrota de Juan Manuel de Rosas finaliza el período confederal y se inicia la trabajosa construcción de un estado nacional. A pesar de las dificultades financieras y los conflictos políticos causados por la secesión de Buenos Aires, la provincia argentina más importante, la existencia de una autoridad con jurisdicción territorial supraprovincial posibilitó la provisión de obispos en las diócesis vacantes y sentó las bases para la gradual puesta en marcha del presupuesto nacional del culto, que derivaba fondos estatales al pago de sueldos de la jerarquía eclesiástica. Cuando las finanzas nacionales comenzaron a crecer con la incorporación de Buenos Aires, ese presupuesto impulsó la construcción material de la iglesia y financió la formación del clero, entre otras cosas. A su vez, la expansión de la iglesia católica, particularmente en territorios donde la presencia estatal era débil o nula, fue un componente clave de la institucionalización requerida para la consolidación del Estado nacional.

Uno de los méritos del libro consiste en demostrar que sería erróneo computar estos servicios en el debe y el haber del Estado o de la Iglesia para cerrar un balance con deudores y acreedores, sencillamente porque no estaba claro para todos aún que se tratara de dos entidades totalmente autónomas. Para comprender esto es importante considerar la vigencia que conservaban las normas y el discurso galicanos imperantes en la colonia, tanto entre la dirigencia política como en la eclesiástica. Desde esta tradición, la colaboración recíproca entre poder temporal y espiritual se entendía inherente a su funcionamiento, de allí que no pudiera pensarse esa relación en términos de privilegios, concesiones o injerencias, al menos no con el sentido negativo que esas palabras tienen hoy para nosotros. Sin embargo, la crisis del régimen de cristiandad cambió radicalmente las condiciones en que el galicanismo operaba. Desde el punto de vista de la soberanía temporal, la libertad de cultos sancionada por la constitución hacía posible la existencia de ciudadanos (incluso de legisladores) no católicos, y la política inmigratoria impulsada desde entonces convirtió esa posibilidad en una realidad cada vez más palpable, aunque restringida a ciertas zonas del país. En el mundo católico, una transformación sumamente importante fue el ingreso de la Santa Sede como autoridad efectiva de iglesia argentina contemporánea. Ese cambio fue acompañado por el peso creciente del ultramontanismo en el clero y el naciente laicado católicos. La concepción ultramontana de la iglesia se contraponía a la galicana, porque rechazaba toda autoridad del poder temporal sobre la iglesia, que era considerada una sociedad perfecta, es decir, autónoma. El proceso de fortalecimiento de la autoridad papal y la expansión del ultramontanismo quedan sintetizados en el libro en el concepto de romanización.

Podemos cerrar entonces el panorama de este período abierto en 1830: la diferenciación entre ciudadano y católico, por un lado, y la romanización de la Iglesia, por el otro, son la contracara de la desintegración del régimen de cristiandad en Argentina. Sin embargo, a pesar de la libertad de cultos y de la convicción ultramontana de las jerarquías eclesiásticas, hacia fines del siglo XIX Estado e Iglesia seguían todavía vinculados. La persistencia de discurso y normas galicanos no se explica sólo como un fenómeno de inercia, sino que se entiende en las condiciones de relativa debilidad que presentaban ambas instituciones: para consolidarse, debieron colaborar entre sí. Dentro de este marco general, todavía válido, hay aspectos que, a la luz de investigaciones y enfoques recientes, hoy se nos presentan con otro aspecto.

En primer término, es posible caracterizar mejor la debilidad de la Iglesia: en qué planos se manifestaba y cómo fue su desarrollo en el tiempo. En el libro se identifican dos principales flaquezas: la pobreza material de la iglesia y la aguda insuficiencia, cuantitativa y cualitativa, del clero. Ambos tuvieron duración disímil. Mientras que el rápido crecimiento económico no demoró en llegar a las estructuras eclesiásticas y, para la década de 1880, se multiplicaban templos, escuelas, hospitales e incluso las casas conventuales, el personal eclesiástico, particularmente el diocesano, seguía apareciendo como insuficiente en los testimonios citados por Zanatta.^[10] Según autoridades civiles y eclesiásticas, el problema no sólo era la escasez de sacerdotes para ocupar la estructura parroquial, sino también su deficiente formación. Aunque desde mediados de la década de 1850 funcionaban seminarios en Córdoba y Buenos Aires, y desde 1874 cada diócesis contaba con uno, el problema parecía no desaparecer. El problema con este diagnóstico es que la figura del clero, que había sido tan hábilmente construida para el período colonial a partir de una variedad de fuentes y como punto de contacto entre lógicas familiares, institucionales, devocionales e incluso económicas, se convierte, para este período, en un personaje del que nos informamos por comentarios de terceros: la escasa formación del clero, su indisciplina, y su tibio compromiso con la causa papal, todo nos llega por intermedio de superiores eclesiásticos, autoridades civiles o prensa. De lo que nos estamos enterando, en definitiva, no es del estado del clero parroquial, sino de la imagen del clero que otros actores desean mostrar. Es información útil para entender, fundamentalmente, el imaginario y las estrategias de quienes produjeron esos documentos. Por ejemplo, los obispos no dudaban en lamentar la pésima formación del clero cuando solicitaban fondos para sus seminarios, pero defendían a sus sacerdotes ante la misma acusación cuando el argumento servía a las autoridades políticas para justificar la puesta en marcha del registro civil.

Aunque con cobertura desigual según la diócesis, hoy contamos con trabajos que permiten conocer mejor la situación del clero argentino en la segunda mitad del siglo XIX. Estos estudios, elaborados a partir de archivos diocesanos, parroquiales, provinciales y municipales, aportan números y reconstruyen situaciones locales que nos permiten armar un cuadro algo diferente del que pintaban los testimonios citados por Zanatta para las últimas décadas del siglo XIX. También arrojan otro panorama los informes que enviaban los obispos a la Secretaría de Estado de la Santa Sede por intermedio de los delegados apostólicos residentes en América. Si componemos una imagen general a partir de estas parcelas iluminadas recientemente, vemos una estructura parroquial con muy contados curatos vacantes, servida por sacerdotes que, en las últimas dos décadas del siglo, podían mostrar ciertas falencias en su formación, pero cuya piedad y contracción al ministerio cada vez eran menos cuestionadas. Por lo demás, las vocaciones nacionales no eran tan escasas como harían suponer las constantes denuncias de los superiores eclesiásticos.^[11] Queda mucho por trabajar para sacar conclusiones más sólidas sobre el estado del clero diocesano argentino en las últimas tres décadas del siglo XIX, las diócesis de Cuyo y del Litoral son todavía terra ignota, pero lo que se ha recorrido hasta ahora nos permite pensar que, hacia 1880, la situación general había mejorado mucho. Sería difícil determinar si esa fortaleza le permitiría a la Iglesia prescindir del apoyo oficial, como ocurrió en el caso de Brasil, pero no es descabellado pensar que la fragilidad del origen había sido superada y no era un condicionante a la hora de la negociación. Eso no significa que debemos descartarla de raíz, sino que podríamos considerarla como una experiencia que sirvió a autoridades civiles y eclesiásticas para entablar una dinámica que siguió siendo provechosa luego, al menos para muchas de ellas.

El segundo aspecto que quisiera revisar puede reforzar la hipótesis recién formulada. Me refiero al modo en que caracterizamos a las partes de esa negociación y los intereses en juego. Di Stefano afirma, al final de la segunda parte, que a partir de 1865 “La Santa Sede puede empezar a moldear a su imagen y semejanza a la Iglesia argentina.”.^[12] En la tercera parte Zanatta enfatiza esa idea: “La Iglesia argentina moderna, en definitiva, nació a la sombra y en el clima de la romanización […] la Iglesia argentina creció a imagen y semejanza del modelo romano”.^[13] Hoy tenemos una imagen menos esquemática de la relación entre Iglesia local y autoridad romana. Por una parte, comenzamos a entender que esa incipiente iglesia argentina no era una materia tan sencillamente maleable, fueron muchos los actores (eclesiásticos y no eclesiásticos) que intervinieron en su moldeado. Si bien esto no da por tierra con la imagen de un proceso de acercamiento a Roma, para entenderlo es necesario considerar intereses y variables que exceden las intenciones de la curia vaticana. Si lo pensamos así, debemos desarmar la idea de un programa romanizador, cuya implementación estaba a cargo de actores que lo tenían como plan de acción. En el caso argentino, por ejemplo, autoridades eclesiásticas y laicos católicos podían en ocasiones pronunciarse y tomar decisiones que avanzaban hacia la romanización, pero en otras podían desoír las indicaciones papales o abiertamente desobedecerlas. Por todo esto, es difícil suscribir la idea de una acción romanizadora de avance sobre una iglesia débil que no puede defender su autonomía.^[14] Además, incluso cuando solo consideramos la política romana, su rumbo está lejos de ser claro. La Santa Sede aparece, a la luz de las investigaciones actuales, ya no como un actor, sino como un espacio en trasformación y disputa, no sólo de quienes integran sus órganos de gobierno, sino de todos aquellos actores de relieve en el mundo católico que esperan algo de la cabeza visible de la iglesia.^[15]

Así como no puede vincularse la romanización con un único agente, tampoco sería correcto establecer una relación unívoca entre corrientes de pensamiento, actores y acciones concretas. Es difícil hoy coincidir con Zanatta cuando señala que se dio un “quiebre” en las relaciones entre Iglesia y Estado porque “…por primera vez la acción del gobierno y la cultura de las elites hundían sus raíces en un humus intelectual que era en gran medida extraño, o directamente hostil, a la Iglesia y a las proyecciones sociales de su doctrina”,^[16] mientras, por su lado, la iglesia resistía a esa hostilidad impulsada por el “potente viento ultramontano que soplaba desde Roma”.^[17] En cambio, sabemos que debajo de las declaraciones de principios y de las acusaciones cruzadas en la prensa o en documentos oficiales destinados a tomar dimensión pública, hay una multitud de actores a ambos lados, negociando e intercambiando favores, según estrategias que los hacen tomar en ocasiones un rumbo más afín a la corriente ultramontana, o liberal según el caso, mientras otras veces pueden recurrir a argumentos y normas ancladas en la tradición galicana colonial. Pero, más importante aún, no toda colaboración entre Iglesia y Estado era justificada en términos galicanos. Las ideas sobre la importancia del catolicismo y la iglesia en la construcción de un orden republicano esgrimidas por exponentes tan distintos dentro del ubicuo liberalismo argentino, como Félix Frías o Domingo F. Sarmiento, o las consideraciones de los diplomáticos romanos acerca de la conveniencia de contar con el favor oficial, incluso al precio de resignar ciertas cuotas de poder sobre la iglesia, son una muestra de que la articulación entre catolicismo y política, Iglesia y Estado podía pensarse según los nuevos marcos de referencia.^[18]

La idea es estudiar la romanización y el ultramontanismo argentinos de fines de siglo XIX sin buscar en ellos desviaciones o concesiones, sino una tonalidad específica, que es parte de la forma particular en que la Argentina recorrió su surgimiento como Estado-nación y como sociedad moderna. Ese es, en definitiva, el modo de abordar la historia de la Iglesia que Di Stefano y Zanatta nos proponen desde el título del libro, como señalé al principio. De hecho, se ha avanzado desde este enfoque en estudios sobre la dirigencia en el mundo católico.^[19] Sería muy interesante llevar la investigación a los comportamientos y representaciones en los niveles inferiores de la administración. En esos espacios podemos encontrar actuando otros factores: la intervención de gobiernos provinciales y autoridades locales, las divisiones políticas y prácticas sociales del vecindario, etc. De esa manera, podríamos evaluar la recepción y usos de las ideas, discursos y novedades legales e institucionales que formaron parte de la construcción de la iglesia argentina contemporánea.^[20]

Pero también debe entenderse esa particular modernidad católica haciendo jugar otras escalas. En las últimas décadas la colaboración entre grupos e investigadores de diferentes países de Iberoamérica han dado como resultado publicaciones colectivas que permiten la comparación de casos.^[21] Por otro lado, hay estudios muy sugerentes sobre el modo en que se conformó una identidad eclesiástica latinoamericana gracias a la actividad de clérigos y laicos abocados a construir redes en los países iberoamericanos en torno a la causa de Roma con hitos muy concretos, como la fundación del Colegio Pio Latinoamericano o la reunión del primer Concilio Plenario Latinoamericano en 1899.^[22] Un espacio de intersección entre la escala nacional y la transnacional para estudiar estos procesos es el de los concordatos. No me refiero al mero análisis jurídico de la letra de los acuerdos, sino a un estudio que incorpore las negociaciones que los rodearon y muy particularmente, las consideraciones tácticas y las discusiones internas en cada una de las partes.^[23]

Dediqué estas páginas a reflexionar sobre uno de los tantísimos aspectos que aborda la Historia de la Iglesia argentina: el de la transición del régimen de cristiandad a la iglesia contemporánea. En ese, como en los otros temas tratados, sus dos principales méritos son haber aceptado el desafío de escribir una síntesis a partir de muy escasos trabajos previos, y elaborarla con una premisa metodológica rigurosa: tratar a la iglesia y la religión católicas en su dimensión estrictamente histórica. Ello supone, no sólo dejar al margen toda consideración valorativa, sino, fundamentalmente, vigilar en las propias herramientas de análisis vestigios de esas valoraciones para sacarlas a la luz y someterlas también a reflexión. Como síntesis, hoy los especialistas la seguimos consultando cuando tenemos dudas sobre aspectos que frecuentamos poco y es el libro que recomendamos a colegas y amigos interesados por la historia eclesiástica en la Argentina. Pero, sin dudas, es el segundo mérito el que ha envejecido mejor. Estos apuntes sólo muestran lo mucho que se ha recorrido, y algo de lo que falta por hacer siguiendo esa senda.

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