1. Introducción

La conquista española en América tuvo un fuerte anclaje en el ethos de la Reconquista Ibérica frente al avance musulmán, cuyas raíces pueden rastrearse en la Edad Media feudal. Ese empuje expansivo en tierras americanas representó la difusión de la cultura europea cristiana occidental a mayor escala, imponiendo su cosmovisión, sus valores, modalidades de organización, su lengua, sus leyes y sistema religioso en el territorio bajo su dominación.

La categoría “indio”, una construcción colonial, fue creada para englobar a todos los pobladores nativos en un único colectivo homogeneizador, desdibujando de esa forma las diferencias y particularidades propias de ese universo cultural y social no europeo. El mundo americano fue conocido, interpretado y recreado desde una mirada eurocéntrica, construcción que dio lugar a una América de ficción, alejada de la realidad (Boccara, 2002: 55), perspectiva desde la cual las culturas originarias fueron discriminadas y negadas.

En ese enfrentamiento implacable e imprevisible de dos humanidades, de dos sistemas culturales con su propia historicidad, se inscribe el “descubrimiento que el yo hace del otro”, pero de un otro ajeno, lejano y tan distinto, que justificó la intolerancia (Todorov, 1987:13). La alteridad^[1] tiene un fuerte anclaje en “la experiencia de lo extraño”, en el contacto con gente desconocida, portadora de otros atributos culturales; siempre está referida a otro y atravesada por el etnocentrismo (Krotz, 1967: 19).

 Al regresar a Europa, luego de su primer viaje al Caribe, Colón llevó consigo a un grupo de indios arawak como testimonio de la existencia de otra raza distinta a las conocidas en la época, los cuales por sus características físicas y vestimentas causaron asombro, al punto de motivar el interés de pintores por retratarlos y de gente ilustrada por indagarlos. El atractivo de los europeos por la extrañeza y exotismo de los habitantes americanos quedó evidenciado en ese momento y posteriormente ^[2]. Pero también es verdad, y sería injusto no recordarlo, que América ocasionó un problema de conciencia en el mundo de los dominadores al tener que discernir sobre la humanidad de los indígenas, problema que prontamente hizo suyo la corona de Castilla, y en cuyo auxilio acudieron juristas y clérigos. El resultado fue un conjunto de legislaciones indianas, una completa base teórica que, aunque a veces fallara en su puesta en práctica, contribuyeron a normar la dinámica social de la colonia (Lévi Strauss, 1967)

Los indígenas fueron considerados inferiores y catalogados de “bárbaros”, “salvajes”, e “idólatras”, situación que los colocaba en un plano vinculado con la naturaleza. Se trató de una calificación estigmatizante que los ubicaba en las antípodas de la cultura que portaban los conquistadores (Bitterli, 1981). Europa fue quien ejerció el indiscutido poder de la enunciación, al calificar y clasificar quiénes eran los salvajes, -casualmente los que estaban fuera de su propio universo- y aquellos que no lo eran. A mediados del siglo XVIII el marqués de Mirabeau acuñó la categoría civilización que designaría en la modernidad el proceso de abandono de la barbarie original seguido por parte de la humanidad y, por otro lado, definiría un “estado” de civilización, un “hecho actual”, que era dable observar en ciertas sociedades europeas” (Svampa, 2010, 17). La civilización se legitimó como portadora de valores culturales superiores e inobjetables, principios que se reforzarían desde el saber científico a fines del siglo XIX, cuando la “otredad” o alteridad cultural pasó a ser el objeto de estudio de la Antropología Cultural^[3].

El mayor choque y rechazo que el mundo americano causó a los europeos fue en el plano de las creencias y en el de las costumbres. De tal forma que, la extirpación de “idolatrías”, como los rituales y simbología no cristianas, fue uno de los ejes principales de la evangelización emprendida a través del accionar de diversas órdenes religiosas que pasaron al Nuevo Mundo. En la región andina central, en el marco de la conversión al catolicismo llevada a cabo entre los Incas, los misioneros desarrollaron una campaña de destrucción de las waq´as, esto es de todo aquello considerado sagrado, como lugares de rituales, “objetos de culto” y/o personas (Pease, 2009, 143)

 La lucha contra los “infieles” tuvo su máxima expresión en la llamada “Guerra Justa”, que desde una perspectiva teológica-política justificaba el uso de la violencia para con quienes ofrecían resistencia a subordinarse a la corona española y a ser evangelizados en la religión católica^[4].

La concepción del tiempo en el mundo indígena también difería de la forma en que lo entendían los europeos, de tal manera que a partir de la conquista en América convivieron dos temporalidades distintas, el tiempo lineal de los europeos y el tiempo cíclico, repetitivo, tal como se lo concebía entre los pueblos originarios, que persistió, a pesar de la oficialización del tiempo lineal como valor universal (Gruzinski, 2000)^[5]. Espacio y tiempo eran sagrados en la cosmovisión indígena y estaban conjugados, sin poder escindirse, enraizados en lo mítico y ritual (Pease, 2009).  En Andes durante el período Incaico, el Tawantinsuyu aludía a un mundo sagrado y ceremonial, pero a partir de la irrupción de los conquistadores fue recreado por los cronistas con otra lógica, imprimiéndole un “cariz político-administrativo” (Regalado de Hurtado, 1996, 90). El sentido ritual que tenía la palabra en el universo indígena, resguardo de la memoria por la ausencia de escritura en muchos casos, llevó a sobredimensionar la comunicación con el mundo sobrenatural, particularidad que marcó una diferencia con los europeos, donde el eje comunicacional cobraba énfasis en la dimensión interhumana (Todorov, 1987).^[6]

2. La construcción de la otredad indígena

La construcción histórica de alteridades en el ámbito americano durante el período colonial y republicano se enmarcó en un proceso hegemónico que se explicitó a través de la elaboración de relatos, donde es importante reparar en quiénes fueron los portadores de esos discursos, así como las cuestiones y perspectivas que involucraban. El énfasis en el nomadismo y en la antropofagia, características culturales de algunos grupos indígenas, conllevó una carga negativa difícil de zanjar, porque la otredad se conformó como el opuesto, algo que se contrapone, al tiempo que junto con otros mecanismos como el “requerimiento, la cruz, la capilla, la humillación de los “hechiceros” indígenas, (…)”  se alinearon “como ritos de liminalidad y de construcción de la alteridad” (Boccara, 2002, 54). En ese proceso, las representaciones, imágenes y estereotipos gestados desde el poder originaron distintos modelos de otredad. Esto permite concluir cómo “la civilización se vale de la oralidad y la palabra escrita, diseña la historia: es parte de la artillería pesada” (Pomer,1998, 11).

 La conformación de la nacionalidad argentina basada discursivamente en el “Crisol de razas” muestra con claridad la manera en cómo fue fundado ese “otro” interior dando lugar a una “identidad ficticia”, homogeneizadora, que condujo a un borramiento utópico de otras minorías que conformaban la matriz de la nación. Esa operación llevada a cabo por las élites gobernantes se fundamentó en el “terror étnico” fogoneado por la presencia de esos otros en el cuerpo mismo de la nación (Segato, 2007, 30). El mito de que somos una nación conformada por gente “bajada de los barcos” caló hondo en el imaginario social siendo sustentado también por la narrativa histórica oficial.

Poner la mirada en la frontera meridional del Río de la Plata o frontera pampeana nordpatagónica nos permite reconocer el proceso de construcción de la otredad indígena durante la colonia y el período republicano, atendiendo a que la experiencia fronteriza es, en clave situada, única y singular. En Hispanoamérica podemos identificar tantas fronteras “como sus múltiples y dispares experiencias” (Operé, 2001, 15).  En este punto consideramos necesario reparar en el carácter polisémico del concepto frontera.  Bien puede remitirnos a un límite, que define un afuera y un adentro, a un espacio de interacción entre dos mundos donde se gestaron procesos complejos y diversos, a una zona marginal donde surgieron instituciones singulares, a una configuración social porosa, trasvasable, de intercambios variados. Sin duda, los actores sociales involucrados con la vida fronteriza, para el caso, indígenas, hispanocriollos y criollos recrearon, según el momento histórico, sus propias imágenes de la frontera, más allá de las conceptualizaciones que en el devenir histórico ha recibido dicho término (Quijada, 2002). Lo que queda claro, es que en esos márgenes la presencia de un “otro” colaboró en el fortalecimiento de los procesos identitarios y a precisar las diferencias.  En este sentido, Fredrik Barth (1976) realizó un interesante análisis hace unas décadas referido a los grupos étnicos y sus fronteras, aludiendo a cómo frecuentemente en los bordes se configuraban procesos que ayudaban a los individuos a reconocerse y a reconocer a los demás. En ese marco se operaban categorías de adscripción e identificación que los propios actores involucrados ponían en juego, de forma tal que “las distinciones étnicas no dependen de una ausencia de interacción y aceptación sociales; por el contrario, generalmente son el fundamento mismo sobre el cual están construidos los sistemas sociales que las contienen” (Barth, 1976, 10).

Por lo tanto, a pesar de que las personas los trasvasaran, esos límites no se borraban. Se trata de un análisis distanciado de una concepción esencialista que resulta instrumental para comprender las dinámicas identitarias y las miradas sobre el otro en el espacio social de la frontera sur. Más aún, en los márgenes fue donde se operaron procesos y cambios sustanciales porque allí, la articulación entre dos mundos simbólicos instigaba al develamiento de lo desconocido, a la innovación y a la incorporación de elementos ajenos, sin poner en riesgo la singularidad de la cultura propia (Roulet, 2006, 10). De todas formas, las identidades no se cristalizan en el tiempo, sino que son cambiantes, dependiendo de los sujetos sociales, y de otras aristas como el momento histórico y la índole de los contactos, aspectos particularmente visibles en los espacios en que ponemos la mirada.

El concepto frontera recién se incorporó al corpus documental rioplatense en el siglo XVIII, remitiendo a una configuración de índole política y militar (Roulet, 2006), jalonada por la presencia de fuertes y fortines que se irían sumando con el correr del tiempo. Antes de esa materialización de la frontera, hispanocriollos e indígenas tuvieran registro y conciencia del territorio que cada uno consideraba como propio, así como del ganado cimarrón que pastaba libremente en la campaña y del cual hicieron un uso compartido, mientras la abundancia del recurso lo habilitara.

Avanzada la tercera década del siglo XVIII, las relaciones interétnicas cobraron un cariz más violento, contexto en el cual el uso del concepto frontera en las fuentes históricas y su materialización concreta y simbólica tomaron cuerpo. La violencia, en sus distintas fases, debe entenderse como expresión de ambas sociedades y no como un acto unidireccional de los indígenas, como frecuentemente se la representó en la producción historiográfica referida a las fronteras. Por otra parte, tampoco obturó la dimensión política de entablar relaciones diplomáticas, que podía plasmarse en el acuerdo de tratativas pacíficas con algunos líderes indígenas (Levaggi, 2000).

Por fuera de los cambios producidos en las últimas décadas en torno a la manera de concebir los malones indígenas^[7], en clave de época, fueron recreados por los contemporáneos como paradigma de la barbarie, como la manifestación de la violencia y el saqueo sobre las poblaciones cristianas, asociado de manera indisoluble con la problemática del cautiverio.  Ese mundo que estaba por fuera del dominio hispanocriollo era imaginado como ámbito del desorden y habitado por gente “sin fe, sin ley, sin rey” (Boccara, 2002, 54). Más allá de las imágenes a las que se alude, ambos mundos se articularon como opuestos y a la vez complementarios. El comercio, el trasvase de agentes sociales de un lado al otro de la frontera oficiando de intermediarios y mediadores, las relaciones personales de carácter privadas gestadas entre los individuos, la diplomacia y otras modalidades hicieron lo suyo en términos de un estrecho vínculo entre ambas sociedades.

En la etapa decimonónica, cuando se vislumbró la posibilidad de la organización del Estado Nación se reafirmó la construcción negativa del “otro” indígena. La literatura canónica romántica jugó un rol destacado en esa línea junto con las imágenes y producciones de sentido provenientes de la plástica, a lo que se sumaron otras acciones discursivas hegemónicas generadas por agentes del mundo de la ciencia, de la burocracia estatal, de la iglesia. El “Facundo, civilización y barbarie (1845)” de Sarmiento, fue un texto fundante basado en ese paradigma dicotómico, una formulación ideológica que expresaba un sueño modernizador, que más tarde, en los ochenta se constituyó en “una fórmula de combate, y sobre todo un llamado a la exclusión y al exterminio del otro” (Svampa, 2010).

La narrativa histórica formó parte del proyecto hegemónico construyendo un relato unívoco sobre los indígenas presentándolos como enemigos de la nación, extranjeros, en permanente azote sobre la frontera, asociándolos con el robo, la violencia, destacando la acción de los malones y su irreductible nomadismo/salvajismo. La idea del “desierto”, gestada en el discurso literario, fue reafirmada en el relato histórico para designar un vacío imaginario, un lugar deshabitado, tendiente a justificar así́ el despojo/exterminio producido en el momento de la “solución final”, cuando el ejército avanzó sobre la Patagonia. 

Bibliografía

Barth, F. (comp.) (1976) Los grupos étnicos y sus fronteras. México, Fondo de Cultura Económica.

Bitterli, U. (1981) Los “Salvajes” y los “civilizados”. El encuentro de Europa y Ultramar. México, Fondo de Cultura Económica

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De Jong, I. (2016) “Introducción: estrategias y horizontes de la antropología histórica en la frontera sur, siglo XIX”, en De Jong, I. (comp.) Diplomacia, malones y cautivos en la frontera sur, siglo XIX. Miradas desde la antropología histórica. Buenos Aires, Sociedad Argentina de Antropología.

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Sarmiento, D. F. (1996) Facundo. Civilización y barbarie. Vida de Juan Facundo Quiroga. México, Porrúa.

Segato, R. (2007) La Nación y sus Otros. Raza, etnicidad y diversidad religiosa en tiempos de Políticas de la Identidad. Prometeo, Buenos Aires.

Sepúlveda, J. G. (1996) Tratado sobre las justas causas de la guerra contra los indios. México, Fondo de Cultura Económica

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Todorov, T. (1987) La conquista de América. La cuestión del otro. México, Siglo XXI.

 Selección documental

Documento n° 1: Viaje de Ulrich Schmídel al Río de la Plata.
Fuente: Ulrich, Schmídel. Viaje al Río de la Plata (1534-1554). Notas bibliográficas y biográficas por el teniente general don Bartolomé Mitre. Prólogo y anotaciones de Samuel Alejandro Lafone Quevedo (en formato HTML) https://bit.ly/2IeNLzS.

Capítulo 7. La ciudad de Buenos Aires y los indios querandí
“Allí levantamos una ciudad que se llamó Bonas Ayers (Buenos Aires), esto es en alemán – gueter windt (buen viento). También traíamos de España, en los 14 navíos, 72 caballos y yeguas. En esta tierra dimos con un pueblo en que estaba una nación de indios llamados carendies, como de 2.000 hombres con las mujeres e hijos, y su vestir era como el de los zechurg (charrúa), [del ombligo a las rodillas; nos trajeron de comer, carne y pescado. Estos carendies (querandí) no tienen habitaciones propias, sino que dan vueltas a la tierra, como los gitanos en nuestro país; y cuando viajan en el verano suelen andarse más de 30 millas (leguas) por tierra enjuta sin hallar una gota de agua que poder beber. Si logran cazar ciervos u otras piezas del campo, entonces se beben la sangre. También hallan a veces una raíz que llaman cardes (cardos) la que comen por la sed. Se entiende que lo de beberse la sangre sólo se acostumbra cuando les falta el agua o lo que la suple; porque de otra manera tal vez tendrían que morir de sed.

Estos carendies traían a nuestro real y compartían con nosotros sus miserias de pescado y de carne por 14 días sin faltar más que uno en que no vinieron. Entonces nuestro general thonn Pietro Manthossa despachó un alcalde llamado Johann Pabón, y él y 2 de a caballo se arrimaron a los tales carendies, que se hallaban a 4 millas (leguas) de nuestro real. Y cuando llegaron adonde estaban los indios, acontecioles que salieron los 3 bien escarmentados, teniéndose que volver en seguida a nuestro real.

Pietro Manthossa, nuestro capitán, luego que supo del hecho por boca del alcalde (quien con este objeto había armado cierto alboroto en nuestro real), envió a Diego Manthossa, su propio hermano, con 300 lanskenetes y 30 de a caballo bien pertrechados: yo iba con ellos, y las órdenes eran bien apretadas de tomar presos o matar a todos estos indios carendies y de apoderarnos de su pueblo. Mas cuando nos acercamos a ellos había ya unos 4.000 hombres, porque habían reunido a sus amigos”.

 

Capítulo 8. La batalla con los indios querandí

 “Y cuando les llevamos el asalto se defendieron con tanto brío que nos dieron harto que hacer en aquel día. Mataron también a nuestro capitán thon Diego Manthossa y con él a 6 hidalgos de a pie y de a caballo. De los nuestros cayeron unos 20 y de los de ellos como mil. Así, pues, se batieron tan furiosamente que salimos nosotros bien escarmentados.

Estos carendies usan para la pelea arcos, y unos dardes (dardos), especie de media lanza con punta de pedernal en forma de trisulco. También emplean unas bolas de piedra aseguradas a un cordel largo; son del tamaño de las balas de plomo que usamos en Alemania. Con estas bolas enredan las patas del caballo o del venado cuando lo corren y lo hacen caer. Fue también con estas bolas que mataron a nuestro capitán y a los hidalgos, como que lo vi yo con los ojos de esta cara, y a los de a pie los voltearon con los dichos dardes.

Así, pues, Dios, que todo lo puede, tuvo a bien darnos el triunfo, y nos permitió tomarles el pueblo; mas no alcanzamos a apresar uno sólo de aquellos indios, porque sus mujeres e hijos ya con tiempo habían huido de su pueblo antes de atacarlos nosotros. En este pueblo de ellos no hallamos más que mantos de nuederen (nutrias) o ytteren como se llaman, iten harto pescado, harina y grasa del mismo; allí nos detuvimos 3 días y recién nos volvimos al real, dejando unos 100 de los nuestros en el pueblo para que pescasen con las redes de los indios y con ello abasteciesen a nuestra gente; porque eran aquellas aguas muy abundantes de pescado; la ración de cada uno era de 6 onzas de harina de trigo por día y al tercero un pescado. La tal pesquería duró dos meses largos; el que quería aumentar un pescado a la ración se tenía que andar 4 millas (leguas) para conseguirlo”.

 

Capítulo 11. El sitio de Buenos Aires.

Después de esto seguimos un mes todos juntos pasando grandes necesidades en la ciudad de Bonas Ayers hasta que pudieron aprestar los navíos. Por este tiempo los indios con fuerza y gran poder nos atacaron a nosotros y a nuestra ciudad de BonasAyers en número hasta de 23.000 hombres constaban de cuatro naciones llamadas: carendies, barenis (guaraníes), zechuruas(charrúas) y zechenais, diembus (chanás timbús).

 La mente de todos ellos era acabar con nosotros; pero Dios, el Todopoderoso, nos favoreció a los más; a él tributemos alabanzas y loas por siempre y por sécula sin fin; porque de los nuestros sólo cayeron unos 30 con los capitanes y un alférez. 

Y eso que llegaron a nuestra ciudad Bonas Ayers y nos atacaron, los unos trataron de tomarla por asalto, y los otros empezaron a tirar con flechas encendidas sobre nuestras casas, cuyos techos eran de paja (menos la de nuestro capitán general que tenía techo de teja), y así nos quemaron la ciudad hasta el suelo. Las flechas de ellos son de caña y con fuego en la punta; tienen también cierto palo del que las suelen hacer, y éstas una vez prendidas y arrojadas no dejan nada; con las tales nos incendiaron, porque las casas eran de paja.

A parte de esto nos quemaron también cuatro grandes navíos que estaban surtos a media milla (legua) de nosotros en el agua. La tripulación que en ellos estaba, y que no tenía cañones, cuando sintieron el tumulto de indios, huyeron de estos 4 navíos a otros 3, que no muy distante de allí estaban y artillados. Y al ver que ardían los 4 navíos que incendiaron los indios, se prepararon a tirar y les metieron bala a éstos; y luego que los indios se apercibieron, y oyeron las descargas, se pusieron en precipitada fuga y dejaron a los cristianos muy alegres. Todo esto aconteció el día de San Juan, año de 1535 (La fecha es probable es 24 de junio de 1536).”

Documento n° 2:  Puebla el General Juan de Garay la ciudad de Buenos Aires, y sujeta el orgullo de los infieles comarcanos. Rebélanse los mestizos de Santa Fe y eligen por su General a Cristóbal de Arévalo, el cual corta las cabezas a los autores de la rebelión y restituye al Rey la ciudad.
Fuente: Pedro Lozano. Historia de la Conquista de las Provincias del Paraguay, Río de la Plata y Tucumán. Academia Nacional de la Historia. Coordinado por Ernesto J.A. Maeder 1ª edición, Buenos Aires, Alpha Text, 2010, pp. 577.

“9. Andando en esta diligencia dieron los infieles con algunos guaraníes amigos de los españoles; mataron a unos e hirieron a otros, que teniendo la suerte de escapar con vida avisaron en Buenos Aires, estaban tan lejos los querandíes y sus aliados de aceptar la paz, que antes venían armados por agua y por tierra a asolar la ciudad. Confirmó la misma noticia Cristóbal de Altamirano, que, burlando la diligencia de los enemigos, supo ponerse en cobro, guiándose por la costa del Riachuelo, hasta introducirse en Buenos Aires, y por su aviso se dobló principalmente la vigilancia que fue muy provechosa, porque aquella misma noche se acercaron al pueblo por tierra más de seiscientos indios capitaneados del valeroso Tabobá; y por agua otro buen trozo en sus canoas. Traían concertada seña para acometer a un mismo tiempo y venían tan confiados en su poder, que daban por suya la victoria”.

Documento n° 3: Carta de Antonio, Obispo de Buenos Aires, al Rey, en la que expresa lo dificultoso que es reducir a los indios Pampas, agrega que el doctor Gregorio Suarez Cordero, nunca demostró celo para convertir a los indios, como representa en las cartas que escribió. 11 de enero de 1683.
Fuente: Comisión Oficial del IV Centenario de la primera fundación de Buenos Aires. Documentos Históricos y Geográficos relativos a la conquista y colonización Rioplatense, 1536-1936, Tomo I. Buenos Aires, Peuser, 1941.  Documento 64, pp. 330-332

“(…) Esta Nación de los pampas es la más bárbara e indómita que se conoce en todas estas Indias porque ni los castigos ni los agasajos han hecho jamás mella en estos indios para reducirse (…)

Estos indios se comunican muy de ordinario con los vecinos de esta ciudad y algunos están encomendados, vienen a hacer vaquerías por su jornal y ayudan en las sementeras y cosechas y otros ministerios … y con esta ocasión se les predica de muchas maneras ya con la palabra ya con el ejemplo pero su obstinación y diabólicas costumbres los tienen tan ciegos que con nada se reducen ni sujetan ni hay esperanza de que se sujeten mientras a fuerza de armas no los recogen todos de estas campañas, y los reducen a una población en los arrabales de esta ciudad donde estén a la vista a todas horas quitándoles los caballos y las ocasiones de hacer fuga y obligándolos a que vivan políticamente que con esto se irán reduciendo…

(…) se tiene observado en este Reino que ninguna nación de estas que andan vagando se ha podido reducir a la fe jamás y al contrario los que viven en pueblos y tienen sementeras de que se sustentan se allanan fácilmente a recibirla y permanecen en ella (…)”

Documento n° 4: Carta del Gobernador de Buenos Aires, José de Herrera, al Rey, en la que informa sobre los indios Pampas y Serranos que habitan en el distrito de su gobierno. Buenos Aires, diciembre de 1686.
Fuente: Comisión Oficial del IV Centenario de la primera fundación de Buenos Aires. Documentos Históricos y Geográficos relativos a la conquista y colonización Rioplatense, 1536-1936, Tomo I. Buenos Aires, Peuser, 1941.  Documento 66, pp. 365-367.

“(…) en diferentes ocasiones que algunos Pampas, y Serranos, que han bajado a este Puerto,  solicitandoles atraer con agasajos y presentes, que he hecho a los caciques de ellos, a que abrazacen la fe, ofreciendoles tierras, y sementeras, para que viviesen juntos, y poblados gozacen de algunas conveniencias; lo que a resultado siempre que esto, a sucedido, es, al retirarse a sus potreadas que llaman, llevarse las caballadas, y aún las crías de las Estancias, y chacras de estos contornos, ayudandoles muchas veces, aún los mismos que se tienen por domésticos y encomendados, sin otros insultos, y robos, que cada día hacen, saliendo a los caminos, que hay en tan desiertas campañas, de aquí a las ciudades de Mendoza, y Córdoba (…) aún para el trabajo son inútiles, y de ningún provecho por su flojedad.

Reconociendo pues que todos estos medios eran con ellos infructuosos, y que cada día se iban aumentando más las hostilidades, y robos que hacían, así Pampas como Serranos, determine hacer una maloca, para ponerles en algún temor, y que sirviese para otros de escarmiento (…) habiendo dado con unas tolderías de ellos cogieron hasta doscientos, de todas edades, y sexos que condujeron a este Puerto y habiendo parecer al venerable Obispo, y al Cabildo de esta Ciudad sobre lo que con ellos se debía hacer, asistieron todos en Junta que para ellos se hizo el que convendría transmutarlos a la otra banda del Río Paraná donde está la Reducción de Santo Domingo Soriano, para que desnaturalizados (…) abrazacen la fe, como se ejecutó (…)  una noche tempestuosa, se convocaron todos los dichos Serranos y pegando fuego al Rancho donde asistían el Cabo, y gente de guardia, que era de paja, por tres partes los degollaron sin que se escapasen más que tres de ellos (…) a este gentío no es dable reducirlos, ni conquistarlos sino es a fuerza de armas, y para esto se necesita largo tiempo, gente, y municiones, para ir a buscarlos a sus tierras, en que puede resultar también mucho daño, porque los Serranos suelen darse la mano con los Aucas de Chile a quienes venden las caballadas y los robos que aquí hacen.

Y en cuanto a la proposición que hizo el Gobernador del Tucumán de que se transmutasen al Perú, y se aplicasen al trabajo de las minas, siendo estos indios tan flojos, e inútiles como refiero de poca utilidad podían ser allí, menos que con el curso del tiempo y trabajo se habilitasen.”

Documento n° 5: Oficio de Francisco de Viedma al Virrey, 2 de octubre de 1780.
Fuente: Archivo General de la Nación. Sala IX,16-3-5.

“(…) El indio no tiene mas lealtad que cuando se le dá pero …si en medio del obsequio sele falta álo mas leve, yá está enojado, y maquinando venganzas. Su mayor inclinacion es al Cavallo porque sin el perecerian: deeste se valen para la caza de Liebres, Gamas, y Avestruces con el auxilio desus volas, y sus carnes es el mas apetecido alimento. La vida deellos es tan vagante queno le permite permanente Domicilio…Ala conducion de sus Portatiles havitaciones mugeres, é hijos necesitan de mucho numero de Cavallos, de los que sole se desposeen por la dominante passion del Ag.te, y siendoles indispensable reponerse de ellos, puede inferir V.E. quanto resguardo se necesita para impedirles esta natural, y precisa inclinación (…)”

Documento n° 6: Declaración de Blas de Pedroza, 8 de diciembre de 1786.
Fuente: Archivo General de la Nación, IX, 1.3.5., folio 662 vta.

“(…) Que en la continuación de su viaje y en las ymmediaciones de Cordova fueron sorprehendidos por porción de Yndios en el paraje llamado el Saladillo de Ruy Dias y aunque todos los que ivan en la tropa de carretas detrás de ellos procuraron defenderse quanto les fue posible, mataron a él expresado canónigo con otras quarenta personas, y hiriendo al que declara en la Espalda, con un golpe de Lanza, le dejaron ultimamente la vida, como á dos Esclavos del mismo Canonigo que llevaron cautibos los caciques Anteman y Canevayon, a sus tolderías…quedando Pedroza esclavo del 1º y los dos sitados del 2º (…)”

Documento n° 7: Memorial de Doña María Prudencia Escalante viuda de Amigorena en el que relata los servicios prestados por el mismo desde 1771 hasta su fallecimiento ocurrido el 2 de octubre de 1799, y solicita se le conceda una pensión. Mendoza, 18 de marzo de 1800.
Fuente: Torre Revelo, José. Aportación para la biografía del Maestre de Campo de Milicias y Comandante de Armas y Frontera, don José Francisco de Amigorena. Revista de Historia Americana y Argentina II (3y 4): 11-31, Buenos Aires, 1958.

“(…) Si la profesión del Militar se reduce a defender y dilatar los Dominios de V.M. con ruina y destrucción de sus Enemigos, desde luego que mi marido cumplió con estos deberes completamente, como es público y notorio por todas estas Provincias. Todos saben que el Camino Real por donde gira el comercio de las Provincias del Río de la Plata con el Reyno de Chile estaba ya a punto de cortarse por las frecuentes y sangrientas irrupciones de los indios Pampas, a las cuales no solo sucumbían los moradores de todas estas fronteras sino también los troperos y transeúntes, asaltados por tan fiero enemigo ya en éste, ya en otro punto de tan dilatado camino y frontera, favoreciendo siempre al indio su común y segura retirada por los campos al sur de toda la longitud del camino. También saben todos que el punto más débil de esta línea era Mendoza y su frontera, sin más que un pequeño fuerte con 25 soldados, ni más tropas que sus vecinos, y por lo mismo el más asaltado y combatidodel infiel enemigo: así es que despobladas del todo sus estancias, se veían ya sus habitantes llenos de pavor, en la dura necesidad de abandonar también la ciudad y retirarse al norte a parte más segura, huyendo del pujante enemigo que impunemente hacía sus correrías hasta las cercanías de ella (…)”

Documento n° 8: Primera visita a Patagones, seguida de su descripción. Viaje y estadía en la desembocadura del Río Negro. Excursión, remontando el río, a la salina natural de Andrés Paz.
Fuente: D´Orbigny, Alcide. Viaje por América meridional II. 1ª edición. Buenos Aires, 1999, cap. XVIII, pp. 324.

“…No poseen leyes ni se castiga a los delincuentes. Cada uno vive a su manera y el más ladrón es el más estimado, como el más diestro. Algo que les impedirá siempre dejar de robar, y que se opondrá a que formen establecimientos fijos, es el prejuicio religioso que, a la muerte de uno de ellos, los obliga a destruir sus bienes. El patagón que, durante toda su vida, se forma un patrimonio robando a los blancos o cambiando con las naciones vecinas los productos de sus cacerías, nada deja a sus herederos; todas sus economías desaparecen con él y sus hijos están obligados a reconstruir su fortuna, costumbre, para decirlo de paso, que se encuentra entre los tamanaques del Orinoco ….

…Con esas costumbres no es posible alentar ninguna verdadera ambición, puesto que sólo tienen necesidades personales; es una de las causas de su indolencia natural y un motivo que siempre se opondrá, mientras exista, al progreso de su civilización…”

Documento n° 9: Expedición a la Sierra de la de la Ventana.
Fuente: García, Pedro Andrés. Diario de la expedición de 1822 a los campos del sud de BuenosAires, desde Morón hasta Sierra de la Ventana; al mando del coronel D. Pedro Andrés García con las observaciones, descripciones y demás trabajos científicos, ejecutados por el oficial de Ingenieros D. José María de los Reyes. Buenos Aires, Imprenta del Estado, 1886., pp 48-49. (en formato HTML) https://bit.ly/2IeNLzS.

“…Día 12. A las 8 de la mañana rompimos la marcha, con un día claro y hermoso…los baqueanos nos condujeron al paso del río Salado …un aspecto bastante triste presentaba toda esa campiña, aunque por todas direcciones llena de bosques de durazno de los antiguos establecimientos. Pero muy poco tardó el desimpresioarnos de nuestra ilusión. Ah¡ ..al acercarnos á ellos no encontramos sino vestigios de que un dia existieron. Los bárbaros, en sus últimas y sangrientas incursiones, asolaron todos los situados en esta y la otra parte del río, en este partido. Al aproximarnos descubrimos las ruinas de aquellas pequeñas poblaciones de los labradores que un día servían de abrigo á su indigencia, y que el fuego devorador había consumido: solo existian tristes y ensangrentados restos de algunos árboles: rastrojos destruidos ó pequeñas sementeras quemadas, que servian de sustento á las familias de un labrador honrado que allí moraba. Descubrimos más: vimos aun sus cadáveres, cuyos esqueletos servian de alimento á los pájaros y fieras, al lado de los restos de un arado con el que hacia menos penosa su existencia. Por otra parte, se encontraban huesos de cadáveres asesinados por el bárbaro, entre los arbustos y lagunas que la sorpresa les hacia ganar para defenderse: allí perecian, y aun mas, llevando a la tumba el desconsuelo de ver arrastrada por los asesinos su muger é hijos, los que se libraban de ser envueltos en las ruinas que el fuego consumia. Este cuadro, á la verdad lastimoso, no dejaba de conmovernos: formaba en nuestra imaginacion ideas tristes, que correspondian al espectáculo que mirábamos: sentiamos la necesidad de que estos males se reparasen, aun cuando no fuese mas que custodiar los que aun existian expuestos á sufrir la misma suerte cuando el incursor quisiese hacerlo: sentiamos la necesidad de que su custodia no se abandonase á manos de milicianos, que miraban con indolencia la pérdida que ellos mismos sufrian: prefer ian una fuga vergonzosa antes que socorrer al labrador ancia no que perecia y á quien cautivaban sus familias, siendo partes ellos mismos en esta pérdida, pues era su propia sangre…”

Documento n° 10: Carahué.
Fuente: Zeballos, Estanislao. Viaje al país de los araucanos. 1ª edición. Buenos Aires, El Elefante Blanco, 2002, pp. 130-131.

“…La vanidad de estos criminales enjaulados, pues, apenas se alejan de los campamentos vuelven a ser salvajes, si no los acompañan los veteranos, se siente halagada con la costumbre, tradicional en los gobiernos argentinos, de discernirles grado militar. Hemos tenido generales como Catriel, coroneles célebres como el Indio Cristo y Manuel Grande. Este hecho explicará cuan grande ha sido la influencia del poder de los salvajes en nuestro país, que los gobiernos, y con ellos la nación entera, veíanse obligados a la humillación de lisonjearlos, manchando con sus nombres el escalafón militar; y de pagarles además un tributo enorme de vacas, de yeguas, de caballos, de dinero en arreos de plata para las cabalgaduras, en yerba, azúcar, tabaco y telas, todo lo que les era dado anualmente; aparte del tributo de sangre, de honras y de lágrimas que nos arrancaban al arrasar la campaña, llevándose anualmente innumerables rebaños. Por fortuna los tiempos han cambiado, con la conquista del desierto y dispersión y cautiverio de sus tribus, y el coronel Levalle pone presos en elcuerpo de guardia a los coroneles Tripailav y Manuel Grande, como a los desertores capturados o a los borrachos de cuartel. La índole de estos indios es incorregible después de la pubertad, y aún los educados desde la infancia, una vez en los toldos, vuelven a ser indios. El hijo del cacique Tripailav es una prueba de ello. Educado en Buenos Aires por cuenta del Estado, desde su más tierna edad, desplegó inteligencia fulgurante, y aprendía todo con facilidad. Su letra es irreprochable, escribe el castellano ortográficamente, posee dos idiomas, francés e inglés, y además conoce los rudimentos de la educación preparatoria. Hombre ya, volvió a su tribu, el padre lo nombró lenguaraz y secretario, y lo he hallado habitando otra vez el toldo primitivo, entregado al alcohol, al sensualismo y a la holgazanería: las tres grandes virtudes privadas, a cuyo culto se consagran con emulación los indios.

Cada uno de ellos vive con todas las mujeres que puede mantener, y por cierto que no hay criatura más deprimida y humillada en la tierra, que la mujer de estos bárbaros. Ellas sostienen sus vicios con el fruto del más duro trabajo, sea sembrando, cuidando los ganados o tejiendo telas de lana muy estimadas en el país, y al mismo tiempo le dan de comer, hacen y preparan el toldo, traen el agua, reúnen la leña, cuidan de la limpieza, amamantan sus hijos y sufren los excesos de la mala bebida”

Selección de imágenes

El malón.
Fuente: Mauricio Rugendas “El Malón”, Óleo (1845).
https://bit.ly/39j7GZ3.

La cautiva.
Fuente: Juan Manuel Blanes (Uruguay). “La Cautiva”, Óleo (1880).
https://bit.ly/3okvAYX.

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