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La pluma del cacique: el problema de la “escritura indígena”

Juan Francisco Giordano (UNLP)

La transmisión oral, en contraposición a la escritura, destaca por su carácter efímero: aquello que se dice resulta inseparable de la situación y el contexto en el que fue dicho, y su existencia restante es transitada como recuerdo. En ausencia de una tecnología que asegure la perdurabilidad del conocimiento, es la memoria –individual y colectiva– la que ocupa un lugar privilegiado: así, en sociedades orales la historia se entrelaza con el relato mítico, la genealogía se extiende como máximo cuatro o cinco generaciones, y la diplomacia mantiene las normas de etiqueta y los encuentros personales a la orden del día. Todas las sociedades pueden clasificarse como letradas o ágrafas, y frecuentemente esta distinción las posiciona “antes” o “después” de la Historia, ya que esta disciplina ha jerarquizado a las sociedades de acuerdo con su capacidad de producir (o no) documentos escritos. Sin embargo, esta división clásica ignora lo que verdaderamente ha ocurrido a lo largo de la historia: es decir, el encuentro constante entre sociedades con y sin escritura, y las distintas respuestas que han tenido lugar en cada caso: indiferencia[1], conflicto, adaptación, incorporación, imposición. ¿Qué ocurre, entonces, cuando una sociedad pretendidamente ágrafa incorpora la escritura? Un vistazo al mundo indígena del siglo XIX puede revelarnos algunas aristas para comprender este proceso: la intención es reparar en un proceso específico que permita revisar el curso de un problema general. Correlativamente, intentaré demostrar cómo las prácticas letradas del mundo indígena permiten revelar cuestiones más profundas sobre sus prácticas culturales, sus formas de pensamiento y sus representaciones sobre sí mismos en el marco de las relaciones interétnicas.

1. La otredad ágrafa

En la historiografía argentina, la “cuestión indígena” se ha enmarcado tradicionalmente dentro de la llamada guerra de fronteras. En ese contexto, las parcialidades indígenas han sido caracterizadas como parte de un “problema a resolver” en el marco de la construcción del Estado-nación y el desarrollo del sistema capitalista, ubicando su exterminio en el marco de una matriz ideológica que señala el enfrentamiento teleológico entre “civilización” y “barbarie”. Utilizando esta dicotomía como base, se han reinterpretado y simplificado diversas características de las sociedades indígenas, negando además su participación en los procesos que devinieron en la formación del Estado. En este sentido la historiografía, en tanto aparato ideológico encargado de legitimar la construcción de la nación, movilizó distintos discursos e imaginarios sobre los indígenas presentes en la política fronteriza, y los transformó en paradigmas académicos: es decir, se ocupó de crear una otredad en el imaginario, representada como la contracara de todo aquello con lo cual la “nación” se identificaba. De este modo, los indígenas fueron representados como grupos salvajes, primitivos e imprevisibles y, en el plano de la organización política, como antiestatales y políticamente inorgánicos.

Esta división tuvo su correlato en la dicotomía oralidad/escritura, ya que identificó a las sociedades indígenas a partir de la oralidad primitiva. Lo interesante es que muchos de los documentos escritos producidos por estas sociedades habían sido publicados tempranamente, como algunas cartas del cacique Namuncurá publicadas por Zeballos, cronista de la llamada Campaña al Desierto. Sin embargo, estos escritos fueron presentados como resabios de una literatura en vías de desaparición, sin llegar a verse beneficiados por el reconocimiento historiográfico (Pávez Ojeda, 2008). Es decir que, a pesar de la evidencia disponible, se insistió en el carácter ágrafo de estas sociedades.

Ya en 1879, un libro de Federico Barbará titulado Manual o vocabulario de la lengua pampa y del estilo familiar, destinado a instruir tanto a los oficiales del ejército argentino como a las familias ahora propietarias de indígenas en las alocuciones básicas de la lengua “pampa”, hacía referencia a los pobladores originarios como “una gente que ha permanecido y permanece sin gozar los beneficios de la civilización”, y justificaba esta caracterización por la ausencia de lectura y escritura, la existencia de una medición de tiempo en el sentido occidental, y finalmente el hecho de que “sólo conocen su historia por la tradición verbal de sus ancianos” (Barbará, 1879, 10). En las palabras de Barbará se reproducía (al mismo tiempo que se iba definiendo) una concepción de la historia y la cultura como necesariamente ligadas a la posesión de la escritura, tópico que en adelante reaparecería constantemente en la historiografía argentina.

Sin embargo, aquella concepción no puede entenderse como una casualidad o como parte de la originalidad de nuestra historiografía decimonónica. Según Andrew Shryock y Daniel Lord Smail, fue la naciente disciplina histórica la que, para afirmar su lugar privilegiado dentro de la academia (en un periodo donde las ciencias sociales debían legitimar sus objetos y métodos de estudio), adoptó como metodología diferenciada el análisis de documentos escritos (Shryock y Smail, 2011), relegando hacia la antropología y la arqueología el estudio de las sociedades “ágrafas”, y cristalizando así la división entre la historia y la prehistoria. En este sentido, esta breve ponencia puede leerse como una modesta tentativa de conciliar la historia y la antropología, como ya han hecho anteriormente múltiples estudios, desde Eric Wolf en adelante. Los aportes que señalaré a continuación pretenden discutir la supuesta división insalvable entre oralidad y escritura, dicotomía que debe matizarse a la luz de las distintas prácticas letradas llevadas a cabo por estas sociedades pretendidamente ágrafas.

2. El problema y su interpretación

Durante el siglo XIX, caciques y distintos sectores del mundo indígena pampeano-patagónico incorporaron la escritura (una tecnología hasta entonces culturalmente ajena) modificando sustancialmente sus relaciones con la sociedad mayoritaria. Este proceso fue –por así decirlo– específico de este siglo, y en cierto modo irrepetible. Ello se debe a que este periodo contempla el inicio y el fin de esas prácticas en toda su originalidad, ya que su uso para las negociaciones con sectores hispano-criollos inicia a principios de siglo[2], y finaliza (en un sentido culturalmente característico y autónomo) con las campañas de exterminio llevadas a cabo desde 1878. El objetivo de estas últimas no fue únicamente el sometimiento físico y el dominio político de las parcialidades independientes, sino que también incluyó un proceso de exterminio cultural a través de la persecución a lenguaraces y escribanos indígenas, además del secuestro de sus archivos y corpus documentales, en un intento de eliminar el uso autónomo de sus prácticas letradas (Vezub, 2011).

Cabe referirse, entonces, a un proceso a la vez específico temporalmente y singular en un sentido cultural. Empero, es válido preguntarse qué características admiten referirse a aquella singularidad: es decir, cuánto hay de “indígena” en la “escritura indígena”. De acuerdo con ello, podría formularse el siguiente interrogante: ¿qué diferencia existe entre un cacique indígena que adopta la escritura e incorpora su uso, y un “hispano-criollo” analfabeto que, en circunstancias análogas, aprende a escribir? Sin lugar a duda, la respuesta lleva implícita una cuestión de diferencia cultural, pero la explicación no puede reducirse a eso. Podría decirse, aventurándose un poco, que la persona hispano-criolla –aunque individualmente no sepa leer o escribir–, pertenece a una sociedad que ha incorporado la escritura, mientras que quienes entran en la categoría indígena están inmersos en una sociedad caracterizada por la oralidad primaria, es decir que no han desarrollado la tecnología de la escritura por motu proprio. ¿Significa esto que debemos tomar por válida la afirmación del filósofo Walter Ong, al decir éste que la escritura tiene por efecto estructurar la conciencia? (Ong, 1993) ¿En qué condiciones podríamos afirmar que se produce una transformación tan profunda? ¿Hasta qué punto una modificación en las relaciones sociales puede interpretarse como un cambio cultural? Intentaré desarrollar estas cuestiones en adelante.

El ejemplo anterior, expuesto con cierta simpleza, intenta señalar una cuestión no siempre problematizada: el hecho de que en ocasiones las categorías sociales que utilizamos para definir a los actores y su comportamiento –como “indígena” e “hispano criollo”– se vuelven autoevidentes en tanto parecieran ajustarse perfectamente al proceso que pretendemos explicar. La explicación brindada en el párrafo anterior podría ser satisfactoria, pero corre el riesgo de reducir cualquier respuesta proveniente del mundo indígena a una simple reacción cultural derivada de su clasificación como “sociedad oral primaria”. Centrarnos en lo específicamente indígena de los actores sociales nos llevaría por el mismo camino, en tanto equivaldría a interpretar la cultura como una entidad independiente, es decir una condición última a la que podríamos atribuir de manera causal acontecimientos, modos de conducta o procesos sociales. Es decir, si existe una especificidad en la escritura indígena, no debemos buscarla en lo indígena, sino en el conjunto de relaciones sociales que tuvieron lugar en un determinado momento histórico y social: nuestro trabajo debe ser volver inteligible aquellos rasgos culturales y procesos sociales a partir de un contexto históricamente situado. Tal como fuera resumido por el antropólogo Clifford Geertz, suponer que la cultura de un pueblo es una entidad estática y reducir su comportamiento a una exotización irreflexiva, sólo demuestra “nuestra falta de capacidad para relacionarnos perceptivamente con lo que nos resulta misterioso” (Geertz, 2003, 27).

En este último sentido, las cartas escritas por aquellas personas pertenecientes al mundo indígena (caciques, secretarios o también personajes de menor jerarquía) resultan ser una fuente inestimable para volver inteligible su mundo. Su análisis permite evidenciar parcialmente secuencias históricas particulares, revelar las distintas interacciones sociales y culturales existentes entre el mundo indígena y la sociedad mayoritaria, y finalmente –lo principal de esta breve exposición– intentar reconstruir parte de sus pensamientos y representaciones, tanto de sí mismos como sus elaboraciones y caracterizaciones sobre un “otro” cuyas transformaciones podemos rastrear a través de las misivas.

3. ¿Prácticas mestizas?

Al incorporar la escritura, los indígenas modificaron sustancialmente las relaciones interétnicas, integrando esta tecnología a sus prácticas políticas, administrativas y diplomáticas, en un contexto de subalternidad con respecto a la sociedad mayoritaria. Esta apropiación original, sujeta a estrategias y agencia propias, dio lugar a configuraciones culturales distintas de las sociedades orales primarias, pero que difícilmente pueden homologarse sin más a las sociedades cuyos sistemas de escritura estaban ya desarrollados. ¿Es posible referirse entonces al surgimiento de una “nueva cultura”, resultado de una elección selectiva de prácticas culturales de ambas sociedades, y por lo tanto a un proceso de “aculturación”?

Debemos evitar caer en esquemas culturalistas que intenten a toda costa definir esquemáticamente qué es propio de una sociedad y qué de otra, puesto que parten de un concepto de cultura fundamentalmente hermético. Según explicó Clyde Mitchell (1999), esta pretensión culturalista se acentúa cuando se analizan transformaciones en sociedades indígenas, ya que se presupone que el contacto cultural con una sociedad mayoritaria genera procesos de “occidentalización” o “destribalización”, que avanzan eliminando progresivamente todo rastro de prácticas culturales tradicionales o tribales. En el marco de los estudios urbanos en África, el autor analizó las transformaciones que afectaban el estilo de vida de los inmigrantes de “zonas tribales” que ingresaban a los circuitos laborales de las colonias, y propuso dos tipos de cambio social para analizar el comportamiento de los inmigrantes en zonas urbanas. En este sentido, se refirió a cambios “históricos” o “procesuales” para referirse a transformaciones globales en el sistema social, y “cambios situacionales” para señalar aquellas modificaciones en el comportamiento que resultaban de la participación simultánea en sistemas sociales diferentes (por ejemplo, el rol del individuo en el sistema tribal y su emplazamiento laboral en una mina de carbón, situaciones que requieren poner en juego normas y prácticas distintas). Al respecto, dice Mitchell:

De ahí que al observar el comportamiento de los individuos en la ciudad el sociólogo observa en realidad distintos tipos de cambio simultáneamente: uno de ellos debido al diferente comportamiento que el individuo de una tribu debe adoptar cuando participa en las instituciones urbanas y se halla implicado en sus estructuras; otro, originado por la evolución de las antiguas normas e instituciones (Mitchell, 1999, 60).

Es decir que se plantea una diferenciación necesaria entre las adaptaciones que un individuo realiza en pos de ajustarse a las normas y prácticas en un contexto cultural ajeno –es decir, cambios situacionales–, y las circunstancias que implican una transformación de las costumbres y valores de sus propias sociedades –cambios históricos o procesuales–. En este sentido y sin pretender una trasposición acrítica de los postulados del autor, destaco que el marco teórico propuesto por él y compartido por los demás antropólogos de la Escuela de Manchester permite establecer una distinción útil para este trabajo, teniendo en cuenta que no toda modificación de las prácticas cotidianas implica una transformación social o cultural en la sociedad que se ve afectada. Esta afirmación podría ser un primer abordaje para discutir los postulados de Ong mencionados anteriormente, referidos a la transformación de la conciencia que tendría lugar a partir de la incorporación de la escritura.

Al respecto cabe mencionar un agudo análisis de un personaje que residió en el mundo indígena: el oficial británico George Musters. Este marino, quien ocupara el rol de escribiente del cacique Casimiro Biguá, ilustra una situación de este tipo brillantemente, destacando un nivel de observación no muy común entre los relatos de viajeros, pero sin duda evidente para un cronista curioso. En efecto, el inglés llevaba consigo un diario de campo, y en un determinado momento de su estadía entre los tehuelches reparó en la desconfianza que ello generaba, ya que el hecho de tomar notas despertaba la sospecha de sus acompañantes indígenas. Al escribir sobre este curioso hecho, su diagnóstico fue el siguiente:

La verdad es que se miraba muchas veces con recelosa curiosidad el hecho de que tomara notas, y se hacían averiguaciones para determinar sobre que podía realmente escribirse en ese lugar, porque aunque la inteligencia tehuelche puede comprender que se escriban cartas a amigos ó funcionarios, no concibe absolutamente que se lleve un diario; si algún indio “ignorante” hubiera sospechado que se le iba a poner en letras de molde, no habría sido difícil que en vez esperar la ocasión de destrozar a1 libro, se hubiese anticipado a todos los críticos destrozando al autor mismo (Musters, 1964, 229).

La observación de Musters resulta apropiada para lo que he argumentado. Para los indígenas, el uso de la escritura podía ser una adaptación a una situación específica, pero definitivamente no habría “transformado su conciencia”, como afirmara Ong en nuestra cita del inicio. En efecto, yace aquí la distinción entre un uso “situacional” de la escritura (el contacto con amigos y funcionarios, es decir con sectores de la sociedad mayoritaria en una coyuntura claramente asimétrica) y un cambio “procesual”. La afirmación de que “no se concibe el uso de un diario” puede juzgarse como acertada, ya que el mundo indígena tenía sus propios mecanismos de transmisión de la información y de resguardo de la memoria, lo cual convertía el uso de notas personales en un absurdo.

La puesta en escena de esta situación y la argumentación ofrecida apuntan a señalar una cuestión más general. La escritura indígena es sin duda un proceso de apropiación original, pero debemos ser conscientes de sus alcances: sin duda, no toda incorporación con un sesgo cultural implica el avance de una lógica diferenciada sobre el mundo indígena y por lo tanto una transformación de la cultura, sino que es necesario discriminar en las adaptaciones propias que estas sociedades realizaron en pos de garantizar su supervivencia en un contexto de poder asimétrico. Para observar los cambios más profundos, quizás sea necesario adentrarnos en el discurso de las misivas, y atender allí a la intertextualidad. En vista de ello, tomaremos como ejemplo la correspondencia de los caciques Saygüeque y Namuncurá.

4. Nosotros y ellos

Hasta ahora he señalado cómo detrás de la dicotomía oralidad/escritura con la cual se relegó a las sociedades indígenas a la prehistoria, existía en realidad una compleja relación, en la cual las distintas parcialidades desarrollaron prácticas letradas de acuerdo con sus propias lógicas de transmisión del conocimiento, lo cual tensiona su clasificación como culturas ágrafas.

Empero, esta dicotomía, si bien ya se encontraba presente en escritos tempranos como el ya mencionado manual de Barbará, sólo adquirió el estatus de paradigma dominante con posterioridad a las campañas de exterminio, momento en el cual “los prejuicios se impusieron mediante una interpretación que barbarizó el corpus [indígena]” [3] (Vezub, 2011). Como mencioné anteriormente, este paradigma se insertó en el marco de una serie de imaginarios y discursos sobre un otro que ya estaban presentes en la política fronteriza. En este sentido, se evidencia que esa construcción de la otredad no revistió un carácter único ni teleológico, sino que en las décadas previas a las campañas militares adquirió distintos significados. En relación con ello, puede mencionarse un sugerente estudio de Pedro Navarro Floria, en el cual el autor analizó los discursos políticos de las élites en relación con las parcialidades indígenas, e identificó cómo su caracterización (infieles, salvajes, bárbaros, indios) fue actualizándose de acuerdo con “una interesante diversidad de matices que refleja la diversidad de posturas frente al problema” (Navarro Floria, 2001: 349, el subrayado es mío). Es posible afirmar entonces que la identificación de la otredad por parte de las élites políticas revistió un carácter situado, y las categorías utilizadas para referirse a los pueblos indígenas cobraron sentido en función de las relaciones mantenidas entre éstos y el incipiente Estado.

En este apartado quisiera proponer un ejercicio de análisis similar al realizado por Navarro Floria, movilizado esta vez por el siguiente interrogante: ¿Existió, por parte de las parcialidades indígenas, una identificación de un “otro” del mismo modo que sucedió a la inversa? ¿Pueden analizarse los documentos escritos producidos por las sociedades indígenas como “discursos” cuya textualidad revele las categorías y representaciones que estas sociedades movilizaron para volver inteligible su creciente antagonismo con la sociedad mayoritaria? Como propuesta para contribuir a esta problemática, examinaré algunos fragmentos de la correspondencia entre los caciques Namuncurá y Saygüeque en el periodo previo a las campañas de exterminio, para indagar allí en las distintas representaciones generadas por los actores del mundo indígena.

En el año 1881, el cacique Valentín Saygüeque –último aliado indígena del gobierno argentino– se hallaba en una encrucijada. En la década precedente había mantenido su posición como el aliado más consecuente del gobierno, defendiendo según sus palabras el “bien público” y manteniendo a raya el accionar de los caciques que antagonizaban el proyecto del Estado. Así, por ejemplo, no había dudado en amenazar al cacique Namuncurá informándole que

Solamente les toleré á las gentes de sus domicilios por respetar a su padre Callfucurá que por equivoco me han concluido mis buenas armas y fuerzas por los robos y salteos que hacen sus indignos, pero por mas tiempos no los toleraré porqué borraria mi nombre si sucediese iguales casos y lo dejara pasar (AGN VII, MHN 50, 8470).

Sus esfuerzos por incorporar su “gobernación indígena”[4] como una entidad independiente a la incipiente nación argentina estaban a punto de reformularse, en vista de las expediciones de escarmiento que el ejército nacional dirigía hacia las tolderías. En este contexto, el cacique progresivamente fue abandonando su tono conciliador, teniendo en cuenta que los ataques del ejército comenzaban a dirigirse contra su gente, pero mantuvo prácticamente hasta el final su intransigencia en cuanto a diferenciarse de los demás caciques y proponer su adhesión al gobierno.

Fue el mismo cacique Namuncurá quien, en una serie de misivas enviadas desde el territorio chileno (donde se había resguardado tiempo atrás) le fue advirtiendo a Saygüeque de las intenciones del gobierno. A pesar del rechazo que éste le prodigara el último tiempo, el cacique salinero[5] nunca dejó de advertirle sobre lo irreconciliable de sus intereses con los del proyecto nacional. Cabe destacar que a medida que el peligro de la situación se hacía más evidente, el lenguaje empleado por el cacique salinero fue incorporando ligeras –pero sustanciales– transformaciones de significado.

Así, en un primer momento el cacique salinero le habría advertido “estar con mucho cuidado no sea coza que los vayan a ganar los españoles” y que, es preciso, estar con el mayor cuidado para que no los ganen por nada” (AGN VII, leg 723, f. 391, el subrayado es mío). Sin embargo, cuando a sus ojos la situación comenzó a adquirir las características de una guerra, Namuncurá comenzó a nombrar a sus antagonistas de otro modo, al mismo tiempo que le señalaba a Saygüeque la proximidad de un ataque y la necesidad de una alianza entre caciques:

Que hoy dia estan en Guerra los Argentinos con los Casiques de la Cordillera como son Guayquillan Guadal Quinchau Reuque Namuncura Sallugueque Ñancucheu en fin a todos los Casique que se allan en la actual Guerra, que esten con [ilegible] con los Argentinos por que disen que tienen mira de aser otra dentrada por la cordillera del Sur (AGN VII, leg 723, f. 403).

Finalmente, el cacique envió una última carta (al menos la última que se conoce), revelándole a Saygüeque la inminencia de la estocada final del ejército. Se trata de una misiva que evidencia originalidades en más de un sentido. El comunicado se expresa por partida doble, en tanto Namuncurá transcribió entremedio de su propio mensaje el contenido de una fuente anónima, con la intención de hacerle llegar información confidencial al cacique y su secretario:

Muy señores mios, esta se dirije espara manifestarles el contenido o los deseos que tienen los Arjentinos para con nosotros i toda la Nacion india de este lado la cordillera, todo lo que ase del Norte al Sur, señores esto es verval, para mas confianza les mando una copia de lo que me escriben […] Mi muy señor mio, i amigo, de confianza, en esta contesto su muy apreciada de Octubre, qé por lo prinsipal le ago saber que el Sr. Gno. Arjentino, esta por hacerle la Gerra para el mes Enero i Febrero del año 1881 a toda esa Nacion india que los Mendosinos marchan a rrio abajo a posisionarse a la diregsion de la poblasion de Saygueque i Ñamcucheú i que se unaran con las fuerzas que biene de Buenos Ayres […] pero amigo mucho le encargo que esto lo que le escribo es bajo de cuerda a no publicarlo mucho solo a los Casiques de confianza pero que estas noticias les abenido del biento, i U. no deje del rretirarse esos puntos mejor sera que se benga a lado nuestro a bivir tranqilo comer bien se despide su amigo i le espreso felicidad. Anota //Fulano de tal// Diciembre 9 de 1880 (AGN VII, leg 723, f. 450).

De esta última carta cabe resaltar varias cuestiones. En primer lugar, Namuncurá no sólo vuelve a hablar de “argentinos” (como lo había hecho en la última misiva) sino que ahora utiliza el término “nación india” para referirse a una configuración en la cual estarían incluidos tanto él como Saygüeque y los demás caciques. Si bien no resultaba extraño que los caciques utilizaran un vocabulario propio de las élites políticas con las que intercambiaban misivas –como “gobierno”, “provincia” o “república”– para comunicarse con distintos representantes del gobierno, esta situación no puede incluirse dentro de la misma lógica. En este caso, el término “nación” es utilizado para persuadir a otro cacique (es decir, un personaje con el que comparte un entramado sociocultural y político común) de la pertenencia a una misma identidad, que no es el cacicato, pero tampoco es la nación argentina, sino la “nación india”. Es decir que, si en un principio Namuncurá señalaba el peligro de los “españoles” al mismo tiempo que le sugería al cacique manzanero la posibilidad de una alianza, posteriormente la situación se tornó, en el discurso del primer cacique, completamente antagónica.

El análisis de este intercambio documental revela múltiples interrogantes, y algunas hipótesis que podrían profundizarse en estudios posteriores, a partir de una lectura más exhaustiva de los documentos. En primer lugar, cabe preguntarse por el uso del término “españoles” por parte del cacique Namuncurá, en un momento histórico tan distanciado ya del periodo colonial: ¿A qué se debe este anacronismo? ¿Puede entenderse como un intento del cacique por señalar la extranjería de sus antagonistas, refiriéndose a ellos como descendientes de peninsulares, en contraposición a los habitantes nativos? Cabe decir que no dispongo de la información suficiente como para confirmar esta hipótesis.

En segundo lugar, podríamos preguntarnos a qué se debe aquella mutación del término en las últimas dos misivas, donde el cacique le señala a Saygüeque la inminencia de un ataque de “los argentinos” contra “nosotros”, además de señalar su mutua pertenencia a la “nación india”. Llama la atención aquí que los grupos criollos ya no son caracterizados como “blancos” o “cristianos” como habría sido común en otras misivas y relatos a lo largo del siglo XIX, sino que su antagonismo comienza a expresarse en términos “nacionales”: primero los españoles¸ luego los argentinos. Al mismo tiempo pareciera que, en la misma medida que el cacique salinero comenzaba a ver a los “argentinos” como una amenaza cada vez más homogénea e indiferenciada, paralelamente empezaba a identificar a todos los caciques indígenas y sus parcialidades como parte de una misma configuración identitaria: la nación india.

Finalmente, y en relación con esto último, surge el interrogante de la relación entre las categorías movilizadas en las misivas de los caciques y la verdadera interiorización de esos conceptos. Es decir que, del mismo modo que Marc Bloch mencionaba que “los hombres no suelen cambiar de vocabulario cada vez que cambian de costumbres” (citado en Ginzburg, 2018: 93), lo mismo ocurre a la inversa: una transformación en el discurso de los actores sociales no implica, necesariamente, una transformación en la mentalidad o en las prácticas sociales. Sin embargo, esta reveladora documentación surgida de la misma pluma de los caciques indígenas permite situarnos cada vez más cerca de vislumbrar algunas de las problemáticas mencionadas.

He intentado ilustrar una situación puntual –la correspondencia entre dos caciques en la etapa previa al exterminio– para contribuir a una discusión general. La intención ha sido exponer las distintas aristas que pueden revelar los documentos provenientes del mundo indígena, escritos esta vez con sus propias manos. Sus misivas, tempranamente descubiertas pero relegadas a la categoría de meras curiosidades o a prácticas marginales que no modificaban su carácter de culturas ágrafas, permiten no sólo discutir y matizar la pretendida dicotomía entre “culturas escritas” y “culturas primarias orales” (y con ello, la construcción de una otredad ágrafa que la historiografía reprodujo), sino que además resultan ser documentos de inestimable valor para volver inteligible la realidad del mundo indígena. El respecto analítico posible se extiende desde un análisis contextual de la cultura y el comportamiento (para lo cual los relatos secundarios resultan una fuente esencial de reconstrucción) hasta un intento de reponer en sus pensamientos y representaciones –en este caso, sobre ellos mismos y sobre un otro–, para lo cual un análisis discursivo o intertextual puede permitirnos abordar efigies más profundas.

Bibliografía

Barbará, F. (2000) [1879] Manual ó vocabulario de la lengua pampa y del estilo familiar. Buenos Aires, Emecé.

Geertz, C. (2003) [1973] La interpretación de las culturas. Barcelona, Gedisa.

Ginzburg, C. (2018) Cinco reflexiones sobre Marc Bloch. Prohistoria Ediciones Contrahistorias, Rosario / México, 2018, traducción de Carlos Antonio Aguirre Rojas.

Goody, J. (1990) La lógica de la escritura y la organización de la sociedad. Madrid, Alianza.

Mitchell, C. (1999) “Orientaciones teóricas de los estudios urbanos en África”, en Banton, M. (comp.) Antropología social de las sociedades complejas. Madrid, Alianza.

Musters, G. C. (1964) Vida entre los patagones: un año de excursiones por tierras no frecuentadas, desde el estrecho de Magallanes hasta el Río Negro. Buenos Aires, Solar.

Navarro Floria, P. (2001) “El salvaje y su tratamiento en el discurso político argentino sobre la frontera sur, 1853-1879”, en Revista de Indias, vol. LXI, n° 222.

Ong, W. (1993) Oralidad y escritura: Tecnologías de la palabra. México, Fondo de Cultura Económica.

Pávez Ojeda, J. (comp.) (2008) Cartas mapuche siglo XIX. Santiago de Chile, CoLibris & Ocho Libros.

Shryock, A. y Smail, D. (2011) Deep History: The Architecture of Past and Present. Berkeley, University of California Press.

Vezub, J. E. (2011) “La escritura mapuche-tehuelche en español durante la expansión argentina y chilena del siglo XIX”. En Delmas, A. y Penn, N. (eds.) Written Culture in a Colonial Context. Africa and the Americas, 1500-1900. Cape Town, Cape Town University Press. Versión en español del original.

Wolf, E. (1982). Europa y la gente sin historia. México, FCE.

Selección documental

Documento nº 1: Fragmento de “Vida entre los patagones” de George Ch. Musters. <
Fuente: Musters, G. C. (1964). Vida entre los patagones: un año de excursiones por tierras no frecuentadas, desde el estrecho de Magallanes hasta el Río Negro. Buenos Aires: Solar (pp. 229).

“(…) Mi brújula excitó grandemente su curiosidad, y se le metió en la cabeza que el instrumento tenía un poder mágico que podía devolverle el uso del brazo. Suplicó, por consiguiente, que se le permitiera tenerla en la mano; y se estuvo una hora pacientemente sentado, con una mezcla de temor respetuoso y de fe, declarando después que la operación le había hecho mucho bien. Le dimos una gran satisfacción reparándole la cota de malla, una túnica completa de antigüedad ignota, por pesarlas cadenas de hierro ligadas con tiras de cuero, y que pesaba más que un quintal. Me dijo que sólo se la ponía para defenderse de “indios locos”. En uso de mi brújula rivalizada con otros amigos que acostumbraban pedírmela cuando emprendían un juego de cartas; esos creían que el mágico instrumento daba suerte por el momento á su feliz poseedor. Muchas veces pensé que era, mí felicidad no haber llevado más instrumento que ese, porque el manejo del sextante habría sido considerado seguramente como cosa de brujería y se habría achacado al brujo cualquier muerte o accidente que hubiera ocurrido entonces. La verdad es que se miraba manchas veces con recelosa curiosidad el hecho de que tomara notas, y se hacían averiguaciones para determinar sobre que podía realmente escribirse en ese lugar, porque aunque la inteligencia tehuelche puede comprender que se escriban cartas a amigos ó funcionarios, no concibe absolutamente que se lleve un diario; si algún indio “ignorante” hubiera sospechado que se le iba a poner en letras de molde, no habría sido difícil que en vez esperar la ocasión de destrozar a1 libro, se hubiese anticipado a todos los críticos destrozando al autor mismo (…)”.

Documento nº 2: Fragmento de “Tres años de cautividad entre los patagones” de Auguste Guinnard.
Fuente: Guinnard, A. (1961). Tres años de cautividad entre los patagones. Buenos Aires: Eudeba (pp. 94-95).

“Así es como de tiempo en tiempo suelen ir a las fronteras a ofrecer una aparente sumisión, durante la cual hacen el cambio de diferentes mercancías, tales como plumas de avestruz, crines de caballo y cueros y pieles de toda clase, por los cuales reciben tabaco, azúcar y bebidas alcohólicas, a las que son sumamente aficionados. En una de estas circunstancias fui sometido a la prueba como secretario del jefe. No obstante, mi vivo deseo de escribir como me dictase mi conciencia, no lo pude hacer, tuve que poner lo que se me mandaba, pues la desconfianza de estos miserables llega a tal punto que más de veinte veces me exigieron que les leyera mi carta, y después de escritas algunas frases, variaban con intención sus ideas, afectando la mayor naturalidad, a fin de asegurarse mejor de mi buena fe. Si hubiera tenido la desgracia de alterar el orden de las palabras, no lo habría podido disimular; tan fiel es su portentosa memoria. Por otra parte, me hubiera expuesto a morir, porque, a pesar de no serme posible engañarles, me amenazaron por exceso de prudencia y me hicieron sacar una copia destinada a ser confrontada por algunos de los tránsfugas argentinos que viven en las tribus vecinas, miserables sentenciados a presidio o quizás a muerte por sus muchos crímenes, y que están seguros de encontrar asilo entre los indios sometidos. Estos, que se hallan perfectamente enterados de la situación de sus huéspedes, los reciben como a personas con quienes saben pueden contar, ya les sirven de guías en sus expediciones, ya sean sus cómplices en todos sus furores. Esta primera correspondencia fue, pues, llevada por dos indios designados por el cacique. Algunos niños los acompañaron con el objeto de que transportaran los artículos que debían ser trocados. Doce o quince días después volvieron estos niños extenuados de fatiga, con el terror pintado en su semblante y dando gritos de angustia. Contaron que, después de leída la carta, los dos enviados habían sido encadenados y condenados a muerte, y que no cabía duda de que yo había burlado la confianza general, comunicando algunos detalles sobre sus recientes invasiones. Propensos, naturalmente, a creer todo lo malo, estos bárbaros no tuvieron ya otra voluntad que la de matarme en el acto. El mismo cacique fue quien, creyéndome ausente, les indujo a que no despertaran mi desconfianza con gritos inusitados, y aun les aconsejó que esperasen hasta el día siguiente por la mañana para poner en ejecución su proyecto, escogiendo el momento en que estuviese ocupado en reunir el rebaño.”

Documento nº 3: Fragmento de las memorias del excautivo Santiago Avendaño.
Fuente: Avendaño, Santiago (2004): Memorias del excautivo Santiago Avendaño (1834-1874). Recopilación de P. Meinrado Hux. Buenos Aires: El Elefante Blanco. (pp. 77).

“Yo no pienso así porque lo que afirmo lo he palpado personalmente. Y he recogido entre los indios cuanto refiero de años atrás; y lo oí de aquellos indios que eran encargados de transmitir a los de la época los sucesos tal como se han desarrollado. Allí no había nada dudoso, a pesar de no tener los indios escritura por la que pudieran conservar perpetuamente la historia del pasado, de la antigüedad. Esos encargados eran los ancianos, archivos vivos, que tienen la responsabilidad ante Dios y los hombres de transmitir a su posteridad todo cuanto han oído de sus abuelos y de sus progenitores, tanto lo referente a sus glorias, como sus desgracias. Ningún indio que llega al uso de razón ignora los sucesos del pasado, porque están con sus maestros, que se lo enseñan. Y la palabra de un viejo, entre los indios, es palabra de Dios para su pueblo. Respetan mucho al anciano y éstos son exactos en la relación de acontecimientos del pasado.”

Documento nº 4: Fragmento de “Viaje en las regiones septentrionales de la Patagonia” de Guillermo Cox.
Fuente: Cox, Guillermo (1863). Viaje en las regiones septentrionales de la Patagonia: 1862-1863. Santiago de Chile: Imprenta Nacional (pp. 148).

“Los indios, una vez que reciben cartas, las dan a leer a todo recién llegado, sea para enterarse bien del contenido o para ver si no se les ha ocultado algo. Juan Chileno, que había llegado en la mañana, traducía frase por frase, lo que leía. La carta era del coronel Murga, entonces comandante de Puerto Carmen […] Leídas las cartas, las puso Inacayal en un pedazo de tela, las ató con un cabo de lana colorada y las guardó hasta la llegada de otro que supiese leer, y cuya lectura iban a oír los indios quizás por la vigésima vez.”

Documento nº 5: Carta de Saygüeque a Namuncurá (1874).
Fuente: Archivo General de la Nación, MHN 50, 8470. https://bit.ly/3omdc1M

“Gobernacion indigena principal de los Campos //Bajada Valcheta Julio 29 de 1874”.

Al Sor D. Manuel Namuncura Casique de los Campos de Chilohe.

Con fecha de hoy comunica á V. esta Gobernatura el casique principal Valentin Saygueque que se suscribe; y por redactasion de mi secretario el ciudadano Dn José Antonio Loncochino tiene a bien esta Gobernatura saludar á V. que se halle bueno de una completa salud en union de sus subalternos yo quedando bueno y á su disposicion.

Carisimo sobrino despues de saludar á V. y á todos esos sus subalternos le indicaré el origen de esta, punto por punto; siendo lo siguiente hace la serie de algunos años que carecemos unestras vistas y de unestros entendimientos; Logro esta oportunidad de referirle noticia que hace el termino de tres meses mas que monté á caballo con el numero de un mil 27 hombres con todos mis capitanes y caciques; hijo del cacique Guincagüala idem hijo del finado cacique Paillacaniu que es hoy él y hijo de los caciques del territorio de Collico que es hijo del sor Cacique Lemunao, Guichal, y hijo de Montre, Quiñenao y otros cuantos Caciques de Maquegue y de Hallipen, como asi mismo le diré a V. francamente que por ambos Rios costados de Rios tengo mi gente acampados que he venido unicamente con el objeto de visitar mi pueblo de Patagones y Amigos que habitan en ello y me ha tocado el caso que los indignos ladrones de su mando son los que han privado al Gefe y Amigos de ese pueblo de venir á recibirme para haberle manifestado mis diferentes parlamentos buenos para la tranquilidad y sosiego, por conocer que la indignacion no manifiesta buen resultado y por tener presente que mi finado Padre Chocorri ha trabajado y trabajaba para el bien publico de los pueblos de Bahia Blanca, el Azul y otros puntos. Asi es que hasta la epoca conservo entendiemiento de mi padre y siempre lo conservaré.

En esta virtud tiene á bien esta Gobernatura mencionarle que en vida del finado Dn JuanManuelRozas que viviamos tan bien y tan pacificamente y ahora tantos desordenes en las gentes de su domicilio son abusos que estiman, pero son perjuicios para sus gentes mismas que con el tiempo tomará esta Gobernatura la providencia de concluirlos á todos con las armas y fuerzas de mis gentes porqué ya no sufriré; cuando en vida de su finado padre Callfucura sufrí con crecida impaciencia cuando me concluyeron mis gentes en estos puntos; los de Patagones solamente les toleré á las gentes de sus domicilios por respetar a su padre Callfucurá que por equivoco me han concluido mis buenas armas y fuerzas por los robos y salteos que hacen sus indignos, pero por mas tiempos no los toleraré porqué borraria mi nombre si sucediese iguales casos y lo dejara pasar. Es decir, si algun hermano de V. sobrino, o las gentes de Patagones, como ser tambien tengo por cabeza á Dn Miguel Linares y con todos sus vasallos que viven actualmente les tocase como digo tomaré buena providencia para ellos porqué conozco tambien esos campos adonde poder pasar.

Es cuanto tengo que participarle sobre el fin particular. Lo comunico á V. para su conocimiento y fines que haya lugar.

Como asì mismo le espresaré que no es causa de ofenderlo pues le indicaré que es darle idea para la tranquilidad sosiego para el bien publico; como así mismo tiene á bien esta gobernatura dirigirle parte al sor Cacique Mariñanco para que dicho señor tenga tambien conocimiento que he venido á hasta aquí á visitar á mis pueblos y por la circunstancia de sus Salineros tengo que venir á volver para mis campos sin poder parlamentar con mis Gefes y Amigos; pero sin embargo estoy conforme.

Como tambien le añadire noticia que mi sobrino Coñuhue ha venido con toda su familia á entregarse á la dependencia de Patagones y en las tolderias de Dn Miguel Linares á vivir y á servir hasta el ultimo de su vida quien protesta ayudar con toda su exactitud así es que me encuentro contentisimo por que á él se le causaba los delitos y en virtud de venirse á entregarse este es mas esencial para seguir y alcanzar á los que entran á robar.

 

Sin mas se suscribe su [ilegible] y que en toda distancia lo estima y verlo desea

De su orden de mi Gefe Dn Valentin Saygueque// José Anto. Loncochino

Secretario //Es copia del original//[firma]”

Documento nº 6: Carta de Namuncurá a Saygüeque (1879).
Fuente: Archivo General de la Nación, VII, legajo 723, f. 391. https://bit.ly/36HlATm

“Melundisiembre 19 de 1879

Sor casique general Sayeueque

ApresiadoTio me alegrare que esta lo halle bueno [a] uste y casiquises y capitanes que yo y mis ermanos y mi tio quedamos buenos a sus ordenes. Tiohasi es hablado con mi tio Reuque cura todo lo que tenimos que hablar y me dicho que esta todo bueno pues en ves pasada mande un chasque donde guircaleu y hasta gora no hay tenido contestación ninguna de de V Tio como esta su penzamiento que es lo que pienza

Tiotamvien le pongo en el conosimiento a V. Porque havlava con mi tio Reuque y [ilegible] a mi ermanoreumay y lo mande a Loncomia donde quinchado y todo lo hallo bien todo lo que [habló] bien con V. donde hiso ver mucho que le gusto.

Dijo que hasihira bueno que todos estuvimos [ilegible] pues gora le escrivo a V. porque estoy falto de cavallos y le mando a desir cuales, son sus pensamiento, tiotamvien me dijo quinchado yvatravajar con los [¿collicanos?] que esperaba solo su contestacion de V. y tambien mi tioReuquecura mando sus chasquies a avulo Mapo y yo tambien mando mis chasquiesavulo mapo porque estamos travajando como podimos y asilo hamos de ser y usté que tiene su guilli mapo hoy esta poyel y nácayal como esta [su] travajo quiso saver pues agora no mando de palabras por falta de cavallos como le digo a V. pues agora espero su vuena contesta de V. que me mande la contestacion de palabras no en papel espero de V. tiotamvien espero de V. su vuena contesta pronto para saber porque es bueno que las palavrashandenpróntopórque ya V. save el travajos que nos estan haciendo los españoles y nosotros porque no lo hacimos lo mismo y asihisiesen los caciques de Lonquimay Y no esperan mas que su contestasion de V. este travajo Se de a dirigir pronto sin demora la menos y [para eso] espero su contesta lo mas pronto de V.

Tiotambien digo a V que hay savido que ha salido su jente, a visitar el camino mucho que me gustó que estemos listos pues mi tio Reuque tambien mando siguiesemos con gente hasta los caminos y asihise como lo emos haser. Tiotambien le digo a V. que precizo estar con mucho cuidado no sea coza que los vayan a ganar los españoles por la jente de V. que estadentrando a los españoles hizo es lo que estoy mirando a V. Tio es precizo estar con el mayor cuidado que no los ganen por nada [ilegible] tio hasta qui nomas llega mis palavras esta carta ba hasta donde guarquial leu y doy paz a donde V, Subrino de verlo desea Manuel Namuncura

Asi si reciva muchas memorias desteSubrinoalbarito Reumay y todos, los casiquises y capitanes Bale”.

Documento nº 7: Carta de Namuncurá a Saygüeque (1880).
Fuente: Archivo General de la Nación, VII, legajo 723, f. 403. https://bit.ly/36G6fTd.

“[Papel con sello de agua de la República de Chile]//Al señor Cacique General de su tribu

Don Balentin Saylluheque// NohomPehuen Marzo 1º de /880

Muy rrespetado Sobrino: por esta tengo el gusto del escribir a V. para haserle presente que mando a mi hijo, a fin de manifestarle del trabajo que me allo, pues he tenido una gran reunion con mis Casiques el CasiqueQueupimilla y LlancamillQerinchau. Este dicho Casique me á contado una noticia que le boiá referir en escrito, por no haber estado mi hijo; en esrtareunion, disiendo que el CasiquePurran ha manifestado noticias de Buenos Ayres Guayquillan Guadal Zuñiga en fina a todos los Casiquespicumches, que a llegado unos diarios hante de los Gefes que estan establecidos en Chos Mala, que en Buenos Sayres han hecho de Muerte el general Rivas y el Señor Mitre que por esta cauza se allan mui pesaroso los Gefes de hese punto, creo que allan muerto unos hombres de importancias, pues tambien ha mandado desir el Señor Manuelito Burnes a Don Juan Salvo para que tenga a los Casiques en buen modo, que hoy dia estan en Guerra los Argentinos con los Casiques de la Cordillera como son Guayquillan Guadal [¿Queupu?] Quinchau Reuque Namuncura Sallugueque Ñancucheu en fin a todos los Casique que se allan en la actual Guerra, que esten con [ilegible] con los Argentinos por que disen que tienen mira de aser otra dentrada por la cordillera del Sur donde permanese Namuncura Reuquecura y Sallugueque a dicho Don Manuel Burnes i que espera este dicho Gefe nos ayudemos unos con otros con las fuerzas que tenimos, tambien dice que la Guerra tienen ellos con los Peruanos han ganado [hoy] dia estan con hanimo de alludarnos con Guerra que desean tener siempre los Argentinos para con nosotros que tiene dos mil hombre pronto para tener encuentro con Argentino Don Manuel Burnes al lado del Norte tambien dice que al lado del Sur tiene pronto otra fuerza para atacar la [ilegible] Arjentina, pues sobrino estos asuntos [deseo] que se entere como Amigo que somos y [go]bernante que somos nada mas quedo esperando si V. tiene que desirme noticias cristianas espero no me tenga en oculto, esta noticia te doi escrito por que mi hijo no esta enterado en este asunto, es cuanto que manifestarle

Pues Sobrino espero de V. me aga el fabor del serbirme con algunos caballos como V. se ira enterar del trabajo que estoi a[siendo] y por esto motibo espero en toda su Jente i sirbaalludarme con algunos caballos porque estoi enteramente escaso de caballos por las perdida que hay en mi Jente esto es por la necesidad que nos allamos, asi no se me ofrese otra cosa solo me rrepito en saludar a V. i a toda su Jente su Affmo y S.S.//Manuel Namuncura.//[Al dorso en el pliegue del papel:]//Para el SrCasiqueDonBalentin Sayngueque//Adonde se alle”

Documento nº 8: Carta de Namuncurá a Saygüeque (1881).
Fuente: Archivo General de la Nación, VII, legajo 723, f. 450. https://bit.ly/3lAaOTm

“Sr Casiqe General Gobernador de su tribu DnBalentin Sayigueque// i su secretario Loncochino Enero 5 de 1881//

Mi muy señor mio, en esta tengo el mayor gusto en dirijirme a Ud para saludarlos i a sus demasCasiqes i Capitanes i de mas Jente de su mando qe es para mi deseo qe yo á Dios grasias estoy bueno para lo qe guste mandar.

Muy señores mios, esta se dirije es para manifestarles el contenido á los deseos qe tienen los Argentinos para con nosotros i toda la Nacion india de este lado de la cordillera, todo lo qeasi del Norte al Sur, señores esto es verval, para mas confianza les mando una copia de lo qe me escriben qe [¿son?] de dos caballeros mui ocultamente i [ilegible] y me solisitanmuchisimo a qe yo me retire de estos territorios sin falta ninguna el contenido de las cartas es está.

Mi muy señor mio, i amigo, de confianza, en esta contesto su mui apresiada de Octubre, qé por lo prinsipal le ago saber qe el Sr GnoArjentino, esta por hacerle la Gerra para el mes Enero i Febrero del año 1881 a toda esa nacionindieaqe los Mendosinos marcharía rio abajo a posisionarse a la diregsion de la Poblacion de Sayigueque i Ñamcucheú i qe se uniran con las fuerzas qebiene de Buenos Ayres pero uniendose estas fuerzas a los Casiqes los ban a llamar á Paz [¿a cuento?] qedespues es una fiesta i estando en fiesta los Coraserosestan presente para darles i el Batallon artillero la conclusion a los Casiqes i toda la Jente pero amigo mucho le encargo qe esto lo qe le escribo es bajo de manda a no Publicarlo mucho solo a los Casiqes de confianza pero qe estas notisias les abenido del biento, i V. no deje de retirarse de esos puntos mejor seraqe se benga a lado nuestro a bivirtranqilo [¿comer?] bien se despide su amigo i le espero felisidad.

Anota//Fulano de tal//Dbre 9 de 1880

Es el contenido de lo qe me escriben se lo mando en copia, pero mucho le encargo qe su superior persona i su Secretario esto lo tenga en su pecho i amas señor le remito una carta a V. qe le remite el señor Intendente de Valdivia i mucho me encargo qe la contestasion de Ud se la presente en mi puño porqe el me ase llamar por una nota qe me escribe i qeasi le ago saber a Udqe yo estoy por ir aser un paseo a mi Probincia por segunda bessegir mi trabajo segun como esten las cosas les escribire por segunda besasi no me estiendomas sobre este particular se lo espreso me le dé mis afectos a mis dos Cuñados sus dos hijos se despide su Yerno qe le espera felisidad

Bernardo Namuncurá

[Al dorso en el pliegue del papel:] Para el Sr. Casique GeneralDon BalentinSayeguequei su SecretarioLoncochino en [ilegible]”.


  1. Por ejemplo, tal como mencionó J. Goody (1990) al respecto de algunos estados africanos, donde la escritura se desarrolló únicamente como una reacción al contacto con las potencias europeas, a pesar de haber estado a su alcance desde inicios del segundo milenio d.C.
  2. Pávez Ojeda (2008) ubica temporalmente la primera misiva escrita por un cacique en el año 1803.
  3. Así, por ejemplo, Vezub menciona el temprano interés de Santiago Albarracín –cronista oficial de la expedición naval argentina– por la escritura indígena, ya que habría transcripto la carta de un cacique y señalado su valor como “antecedentes que servirán mas tarde para escribir quizá la historia de esa raza belicosa y amante de la libertad, que tan larga resistencia ha ofrecido a los progresos de la civilización” (citado en Vezub, 2011). Este testimonio (al igual que las ya mencionadas publicaciones de Zeballos) contrasta con la interpretación dicotómica de Barbará, posteriormente transformada en paradigma dominante.
  4. Con este nombre se llamó a la entidad política y territorial que reunía distintos cacicazgos y cuya cabeza era Saygüeque, y cuya extensión abarcaba el sudoeste del Neuquén, desde el lago Nahuel Huapi hasta la región de las actuales ciudades de San Martín y Junín de los Andes.
  5. Gentilicio que refiere al territorio de “Salinas Grandes”, en el cual Calfucurá y sus sucesores ejercieron territorialidad frente a otros grupos indígenas, si bien ese ejercicio no suponía una ocupación exclusiva.


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