Feliciano Montero (Universidad de Alcalá – Henares)

Estos son unos comentarios surgidos al hilo de una lectura interesada, desde la reflexión comparada con la historia y la historiografía española, más que desde mi escaso e incompleto conocimiento de la historia argentina. Pues lo primero que he de confesar es lo mucho que he aprendido de una historia, en cierto modo tan próxima, y sin embargo tan desconocida.^[1]

Tan próxima y familiar por las semejanzas de los procesos de socialización progresista de la reflexión y la militancia católicas en una dirección social y revolucionaria, de matriz cristiano-marxista, en el contexto e impulso que promueve el clima del Vaticano II y del postconcilio. También por las diferencias que sugiere la comparación de los hechos y contextos. Pues mientras en España el horizonte de la Transición (a partir sobre todo de 1976) abre la salida de la militancia clandestina y posibilita la distinción y separación entre la militancia católica y la política; en el caso del catolicismo argentino, la dictadura militar agudiza la represión y provoca el martirio de una generación de clérigos y militantes católicos, y su posterior reivindicación ejemplar. Mientras que buena parte de la militancia católica española se diluye en la militancia sindical y política del proceso de Transición. Y aunque la memoria de la Transición reconoce el papel positivo y principal de un sector de la Iglesia, liderado por el cardenal Tarancón, el peso y la relevancia de esa aportación van quedando olvidadas o disueltas en los procesos de secularización de los protagonistas. Aquí, ya a partir de los 1980, la memoria martirial católica sigue siendo la de los clérigos asesinados en 1936-39, y, del otro lado, la llamada “memoria histórica” de los desaparecidos republicanos durante la guerra civil.

Como se anuncia en la introducción, el argumento unitario del libro de Catoggio, está dividido en dos partes. Una primera, fruto más de lecturas bibliográficas, centrada en el análisis de la construcción de una identidad y militancia católica social, progresista y revolucionaria, que se inicia antes del Concilio, pero que se desarrolla especialmente en el tiempo del Concilio y del Postconcilio. Y una segunda parte, que responde al título y argumento central, “los desaparecidos de la Iglesia”, centrada en la investigación de las víctimas, las formas de represión (con especial atención al análisis de la colaboración entre la Institución eclesial y el Estado), y la rememoración de los mártires. Es evidente que no se podría comprender bien la segunda parte, el estudio de los desaparecidos y de la represión, sin conocer bien los procesos de socialización que revelan las trayectorias biográficas de los “mártires”. Desde la perspectiva española la semejanza destaca, predomina, en los argumentos y análisis de la primera parte; la diferencia en la segunda parte, pues no se alcanza aquí el grado de represión y victimario martirial.

Vayamos pues por partes en este comentario “interesado” que no pretende tanto entrar en el debate historiográfico y sociológico argentino, por desconocimiento y distancia, sino en la sugerencia comparada, teniendo en cuenta la dimensión transnacional de la Iglesia católica.

Una cultura política cristiana de izquierdas

Señala el sociólogo español Rafael Díaz Salazar^[2] la importancia que tuvo en el proceso de la transición política española la aportación de una militancia católica que se fue configurando en los años 1960-70, más allá de las diferencias partidarias, como una cultura política cristiana de izquierdas, y que define con una serie de rasgos bastante comunes al progresismo católico de esos años postconciliares.^[3] En el caso español el lugar y el cauce de esa sociabilidad católica de izquierdas, en la que se integraban la promoción social y la evangelización, fue principal, aunque no exclusivamente, la Acción Católica especializada. Tras una primera fase protagonizada sobre todo por la AC obrera, (la HOAC especialmente), el mayor despliegue de ese proceso se produjo en los años 60, especialmente en los movimientos juveniles obrero, estudiantil, campesino y urbano independiente; siguiendo el modelo francés y belga de los años cuarenta-cincuenta.^[4]

La interrupción brusca de ese proceso por decisión de la Conferencia Episcopal (1966-68) pone de relieve el grado de división de la Iglesia y del catolicismo español, en el contexto del último franquismo. La llamada “crisis de la Acción Católica” es una de las mejores expresiones de la tensión entre una jerarquía eclesiástica, mayoritariamente ligada a los fundamentos del Régimen franquista, y una minoría de clérigos y militantes católicos partidarios a la vez de la renovación eclesial y la reforma o revolución social, en el horizonte de una transición a la democracia.^[5] La celebración de la Asamblea Conjunta de obispos y curas en septiembre de 1971 fue la expresión máxima de la división de la Iglesia española. Una división que atañía a la recepción de las orientaciones pastorales del Concilio, pero sobre todo de naturaleza política pues lo que estaba en juego era la pervivencia del franquismo después de Franco^[6].

Y aquí vienen algunas diferencias relevantes, me parece, en comparación con el caso argentino. En primer lugar, la connivencia fundacional de la Iglesia con el régimen franquista, consagrada en el Concordato de 1953, se estaba quedando obsoleta, especialmente después del decreto conciliar sobre la libertad religiosa y de la Gaudium et Spes; hasta el punto de que el propio Régimen intentó a partir de 1968, renegociar el Concordato, adaptándolo a la nueva situación. Por otra parte y este es seguramente el factor clave diferencial, la Santa Sede impulsó eficazmente la renovación del episcopado española lo que propició que en muy poco tiempo, entre 1967 y 1972, cambiara la relación de fuerzas en el seno de la Conferencia episcopal en una dirección renovadora, tolerante, si no impulsora, del progresismo cristiano, y partidaria del desenganche o despegue respecto del régimen franquista y el modelo concordatario nacional-católico.

De modo que la división de la Iglesia española en el tiempo postconciliar y tardofranquista revela una mayoría institucional prodemocrática frente a una minoría reticente o resistente, frente al cambio eclesial y político. Aunque el alcance de esa minoría no haya sido evaluado ni estudiado suficientemente. Entre los clérigos, la Hermandad Sacerdotal y sus asambleas entre 1972 y 1976, no reconocidas plenamente por la Conferencia episcopal, son la expresión de la resistencia.

El desarrollo de los acontecimientos a partir de la muerte de Franco (noviembre 1975), y especialmente desde julio de 1976, propiciaron una relación diferente Iglesia-Estado, marcada por la separación amistosa (Constitución de 1978), y una relación militancia católica-militancia política, marcada por la distinción de planos, y la secularización de esa militancia. Aunque durante algún tiempo y en algunos sectores pervivieron la connivencia entre el progresismo cristiano y los proyectos políticos y sindicales de izquierda.

Aun desde mi comprensión limitada de la historia argentina me parece que otros dos factores diferenciales principales son el peso del ejercito católico, y el peronismo. En el caso español el ejército junto con la Iglesia habían sido puntales fundacionales del régimen. Y en la generación de los militares de la guerra civil, que en buena medida dirigían el ejército, seguía presente esa identificación de la nación con el catolicismo (algo parecido al mito de la “nación católica”), y ello explica la intentona golpista del 23 de febrero de 1981. Pero el ejército como tal no tenía tanto peso en el régimen, y minoritariamente en la Iglesia. También la Iglesia española tenía su clero castrense y su obispo vicario pero no con la fuerza y cohesión como para convertirse casi en una Iglesia paralela, autónoma. Los sectores católicos intransigentes españoles que proclaman la consigna “Tarancón al paredón” eran relativamente minoritarios, perdieron mucho peso a partir de la renovación episcopal, hacia 1971-72; y también eran minoritarios y en algún modo disfuncionales en el interior de los gobiernos franquistas. Sin embargo, me parece, que la división de la Iglesia argentina preconciliar se acentuó durante el postconcilio, incapaz la Santa Sede de mediar y propiciar una solución alternativa.

Por otra parte no se encuentra en el caso español algo parecido al “peronismo”. Un cierto falangismo social radical hacía tiempo que había quedado marginado y descalificado. La alternativa obrera, política y sindical, se fue configurando en España como una síntesis entre la estrategia “entrista” del PCE, el único partido republicano histórico que había logrado fusionar, integrar, el antifranquismo histórico del exilio con la nueva oposición obrera reconstruida en las instancias semilegales de los movimientos apostólicos obreros, la Hermandad Obrera de AC y la Juventud Obrera Católica. ^[7]

La Represión coordinada político-eclesial

La represión, como se analiza bien en el libro de Catoggio, se había iniciado tempranamente en el seguimiento y vigilancia de la deriva progresista de diversos clérigos e instituciones. Como también ocurrió en el catolicismo español y en el europeo en general, la conciencia social y el descubrimiento del compromiso temporal se habían iniciado antes del Concilio. El diálogo cristiano-marxista a mediados de los sesenta había significado un salto cualitativo vigilado y denunciado como “infiltración”, por el ejército y la policía. El capítulo del libro sobre la coordinación entre la vigilancia institucional, eclesial, y la represión estatal sugiere la semejanza con el caso español. La decisión episcopal de interrumpir el camino de la AC especializada, en 1966, viene precedido y acompañado de presiones gubernamentales sobre la propia Jerarquía y controles policiales sobre las actividades “políticas” de los militantes y movimientos apostólicos. También, monseñor Guerra Campos^[8], principal responsable e inductor de la “crisis de la AC” aduce, en una interesante versión a posteriori, la infiltración marxista como el principal factor explicativo. Ya en los primeros años setenta, renovada la conferencia episcopal, son los sectores más intransigentes del catolicismo y del clero los que colaboran estrechamente con la represión gubernamental.

En esos años se crea una cárcel concordataria en Zamora para alojar en un régimen especial a los curas sociales, “rojos”, y a los nacionalistas vascos. Pues es este sector del clero el que verdaderamente tensa y pone a prueba la colaboración eclesial con la represión estatal. El nuevo episcopado no estaba dispuesto a facilitar esa colaboración sino a resistirla al amparo de la cobertura que ofrecía el Concordato de 1953 (el privilegio del fuero). Por otra parte se deslegitimaba la represión estatal del clero apelando precisamente a la naturaleza católica del Régimen, subrayando la contradicción. Los militantes y clérigos antifranquistas no tenían reparo en utilizar esa contradicción y apelar a un Concordato que por otra parte rechazaban como obsoleto. El paraguas del Concordato en manos de obispos simpatizantes funcionó bastante eficazmente como paliativo de las detenciones.

En todo caso, y esta es otra diferencia, la represión gubernamental del antifranquismo, y especialmente de los sectores católicos implicados, fue disminuyendo o planteándose discriminadamente en los últimos años del franquismo, salvo en el caso de la colaboración de algunos curas con el activismo de ETA. En vísperas de la muerte de Franco parecía predominar en los sectores gubernamentales una cierta salida pactada. Ciertamente la semejanza es mayor, y quizá está aún por estudiar, en el caso del clero vasco nacionalista, comprometido en grado mayor o menor con la lucha nacionalista, cubierto y justificado por su episcopado en los últimos años del franquismo y primeros de la Transición.

La asincronía comparada se plasma en el trienio 1976-79, de transición pacífica a la democracia en España, y fuerte represión gubernamental en Argentina.

La memoria histórica y el relato martirial

La última parte del libro de Catoggio sobre la rememoración martirial de las víctimas de la represión cierra muy bien el argumento, mostrando la continuidad de los procesos y la función de las “memorias” en el recuerdo histórico y político. Es especialmente pertinente y eficaz el seguimiento de los “sobrevivientes”, cuyo testimonio y compromiso con el recuerdo de los mártires, cubre la distancia y sostiene la reivindicación de las trayectorias ejemplares, aun para el presente. La rivalidad entre instancias eclesiales y políticas para homenajear a las víctimas pone de relieve la eficacia política de este recuerdo de un sector al fin y al cabo minoritario de las víctimas en comparación con el conjunto de los desaparecidos.

La situación española es bien distinta. La militancia católica no produjo mártires, si acaso héroes, protagonistas relevantes en las luchas antifranquistas, y en los primeros pasos de la Transición. Pero, además, consolidada la transición y bajo las nuevas orientaciones de Juan Pablo II, se retomaron los procesos martiriales de la guerra civil. Y, aunque sin ánimo político reivindicativo que pudiera cuestionar el clima de reconciliación de la reciente pacto transicional, esa rememoración de los mártires eclesiásticos de la guerra, provocó a corto y medio plazo la recuperación de la “memoria histórica” de los otros mártires seculares, las víctimas republicanas, muchas de ellas desaparecidas en enterramientos anónimos. Operaciones memorialistas y revisiones históricas en las que domina el interés y el uso político sobre el propiamente historiográfico. Mientras que el recuerdo de la militancia católica antifranquista se fue pronto diluyendo, por la propia trayectoria secularizadora de muchos de sus protagonistas, y la progresiva marginación de las opciones político-evangélicas más radicales.

Algunas cuestiones

En el libro de Catoggio se dan por descontados los procesos de secularización de los militantes y clérigos activistas, pero no se analizan suficientemente esos procesos personales, quizá porque se producen más allá del tiempo de militancia y represión. Sin embargo, esta cuestión, que se solapa con su creciente activismo social y político, merecería mayor atención por su relación con el proceso de desacralización de la militancia, o el borramiento del carácter religioso del compromiso, tanto por parte de la Iglesia como del ejército. El “clérigo subversivo” en cierto modo había perdido la consideración y consiguiente protección, quedando por ello al mismo nivel de represión que el resto de los subversivos revolucionarios. Sin embargo, el mantenimiento de los clérigos “comprometidos” en su rol y funciones pastorales hacía más difícil esa descalificación.

El libro se centra, lógicamente y es suficiente, en el estudio del caso argentino, aunque alude brevemente a contactos, analogías, con otros casos latinoamericanos, o a las relaciones de los exiliados con lugares hermanos de acogida en Europa. Estaremos de acuerdo en que haría falta un estudio transnacional del tema: tanto de las múltiples formas y expresiones del progresismo cristiano en los años sesenta-setenta, en Latinoamérica y en Europa, como en las formas de encaje y represión, en las Iglesias y en los Estados. Las trayectorias de los protagonistas, especialmente de los sobrevivientes en el exilio, invitan a profundizar en el análisis de las relaciones transnacionales.

El enfoque sociológico del estudio me parece en general muy pertinente, así como la caracterización de los conceptos, tipologías, y procesos. El estudio se parece bastante a un estudio prosopográfico de un colectivo que, aun con sus diferencias, comparte un perfil común a partir de una “sociabilidades” análogas.

El estudio se circunscribe, y ya es bastante, a casi un centenar de víctimas eclesiásticas, clérigos seculares y regulares. Faltaría el estudio de los militantes católicos que mantuvieron su identidad compartida con la militancia política, y que, supongo, han quedado anónimos en el conjunto de los “desaparecidos”.

El estudio, especialmente la segunda parte, se basa en una mezcla de las informaciones de los protagonistas o sus más allegados (entrevistas y testimonio escritos) y los expedientes policiales. A los efectos de los objetivos e hipótesis de la investigación es suficiente, pero parece que el estudio concreto de los casos requiere estudios biográficos alejados del testimonio reivindicativo.

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