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Dios, o sea la Naturaleza

El soneto “Spinoza” (en El otro, el mismo) y su continuación, o variante, “Baruch Spinoza” (en La moneda de hierro[1]) proponen la creación divina del hombre, pero en sentido inverso al común: la creación divina a manos de un hombre, Spinoza. Tan inmóvil como Jaromir Hladík y el mago de “Las ruinas circulares”, pero más ambicioso en cuanto al objeto de su obrar, “en el confín del Ghetto” (que casi no existe) un “hombre quieto […] está soñando un claro laberinto”: “un hombre engendra a Dios”. Trataremos de ver algunos caracteres de este engendro, “ese ser infinito, que viene a ser el más complejo de los dioses” (1985), y sus consecuencias, en relación a los aspectos que nos interesan para los fines de este trabajo.

 

“Una de las tareas de la humanidad ha sido imaginar a Dios. Pero de los casi infinitos dioses que se han imaginado, ninguno (ni siquiera el Dios de la Escolástica, el Dios de Santo Tomás, por ejemplo) puede competir en variedad, en insondabilidad (si se me permite el barbarismo), con el Dios de Spinoza […], esa imagen ha quedado y será parte de la memoria de todos los hombres. Más allá de los otros dioses del panteísmo, por ejemplo la esfera infinita de Parménides” (1985)

Spinoza basa toda su explicación de la realidad en la existencia necesaria de una solitaria sustancia infinita que no admite alteridad alguna que permita sostener la existencia de más de una realidad sustancial, con lo que cualquier variedad respecto de esa única realidad tendrá un mero carácter de modificación en el interior de la sustancia misma. Esta única realidad, que con su infinitud resume y agota todo el repertorio de lo que es, es llamada por Spinoza “Dios o Naturaleza” (términos “rigurosamente equivalentes y perfectamente intercambiables”[2]).

La primera denominación tiene para nuestro mundo judeo-cristiano una significación tan diferente a la del concepto central del sistema spinoziano, que hace necesario, antes que nada, marcar algunas fundamentales diferencias entre ambas concepciones.

El Dios de la teología judeo-cristiana es concebido como un hombre sobrenatural, o sea, un ser personal que difiere de la Naturaleza ya que está más allá de ella, en un estadío de jerarquía superior al mundo, respecto del cual es trascendente. A este Dios le son atribuidas, como características esenciales, dos notas humanas proyectadas al infinito: voluntad libre e intelecto (y todas sus condiciones y consecuencias: la libertad, la deliberación, la elección racional, la acción). Con esas capacidades nuestro Dios “quiso” y “supo como” crear voluntaria y libremente el mundo, y todo lo que en él hay, a partir de la nada. Sin embargo,

“Otra visión habrá; la de un eterno

Dios cuya ubicua faz es cada cosa,

Que explicará el geométrico Spinoza

En un libro más arduo que el Averno…”[3]

Para Spinoza, “Dios es concebido por el vulgo como un hombre” (E2P3S)[4]. Sin embargo, “ni el intelecto ni la voluntad pertenecen a la naturaleza de Dios” (E1P17S), por lo que jamás pudo haber querido iniciar operación creativa alguna, ya que, entre otras cosas, el “querer hacer o crear algo que no se tiene” no es propio de un ser infinito y perfecto. Spinoza “le niega dos posibilidades. Una, la de comprender, ya que, si yo comprendo algo, el instante anterior fue de incomprensión. […] Y luego, Spinoza le niega también a Dios la voluntad, ya que querer algo es carecer de algo. […] Y Dios, que es todas las cosas, Dios, que agota todas las posibilidades, no puede desear nada y no puede comprender nada. Él es todas las cosas.” (1985)

El apéndice del primer libro de la Ética muestra que el origen de la creencia en una divinidad antropomórfica está en una equivocada extrapolación: del hecho de que el hombre encuentra en la naturaleza cosas que le son útiles para sobrevivir, se concluye que la naturaleza misma esta ordenada según fines, y que tal orden teleológico debe haber sido provisto por una divinidad, dado que esos medios han sido encontrados pero no organizados por los hombres. Al no tener otras noticias de ese organizador supremo, las personas han juzgado acerca de Él a partir de su propia naturaleza humana.

“La esfera de Pascal” empieza señalando que “el rapsoda Jenófanes de Colofón, harto de los versos homé­ricos que recitaba de ciudad en ciudad, fustigó a los poetas que atribuyeron rasgos antropomórfi­cos a los dioses y propuso a los griegos un solo Dios, que era una esfera eterna.”[5]

Sin embargo, igual podríamos decir que el Dios de la Ética también es libre y no carece de voluntad ni de intelecto. La razón de que esto no importe una contradicción está en que esos términos están redefinidos en Spinoza. Ningún término aplicado a Dios debe considerarse con el mismo significado que tiene cuando se lo aplica a los seres humanos[6].

La libertad de Dios consiste en la absoluta y necesaria realización de su esencia. Por lo tanto, sus actos no son libres en el sentido de que Dios podría no haber hecho algo que hizo, si así lo hubiera querido, o en el sentido de que este sea el mejor de los mundos posibles en razón de una combinación entre una capacidad intelectual que permite concebir todos esos mundos, y una voluntad libre y buena por la que decide realizar el mejor. La voluntad divina es inmutable: lo que Dios quiere es necesaria e inmutablemente querido. Dios no podría haber querido otras cosas que las que quiere: “Dios obra en virtud de las solas leyes de su naturaleza, y no forzado por nadie” (E1P17). De dicha proposición se sigue que “no hay ninguna causa que, extrínseca o intrínsecamente, incite a Dios a obrar, a no ser la perfección de su misma naturaleza” (corolario 1). Como de la naturaleza de Dios se siguen infinitas cosas (E1P16) y además, ninguna cosa puede ser si no es en Dios (E1P15), no hay nada que pueda determinar el obrar divino (E1P17D).

Este modo de obrar “en virtud de la sola necesidad de su naturaleza” es lo que hace para Spinoza que Dios sea la única causa libre de las cosas (corolario 2). Para él es absurdo considerar que Dios sería libre merced a una supuesta capacidad de hacer que no ocurran o que no sean las cosas que de su propia naturaleza se siguen, ya que la libertad no se basa en la indeterminación sino en la autodeterminación, y es contradictorio, para preservar la omnipotencia de Dios, pensar que Él no pueda hacer que existan todas las cosas que entiende en acto (E1P17S).

Es por todo eso que “las cosas no podrían haber sido producidas por Dios de ningún otro modo, y en ningún otro orden que en el que han sido producidas” (E1P33). Negar esto implicaría la posibilidad de un cambio en la naturaleza divina, según el cual Dios podría dejar de ser Dios. Pero como “la existencia de Dios y su esencia son una y la misma” (E1P20), cualquier cambio en el modo de existir de Dios cambiaría su esencia, por lo cual debe concluirse de nuevo la necesidad de la acción divina, incompatible con la concepción creacionista de nuestra teología.

Spinoza rechaza, por último, la distinción entre el Creador y su creación: “Dios es causa inmanente, pero no transitiva, de todas las cosas” (E1P18). Por lo tanto, Dios no es un agente que, mediante la realización de uno o varios actos de creación, hace el Universo, ya que de este modo se lo estaría describiendo como una causa transitiva de las cosas, o sea, separable de sus efectos, lo que colocaría a Dios como un ser apartado del mundo.

 

Iván Almeida[7] ve en la manera spinoziana de leer la filosofía anterior a él, una prefiguración del modo borgeano de leer a Spinoza. Las claves de lectura spinozianas serían:

a) un “exceso de coherencia” tal que prolonga las consecuencias de un argumento al punto de invalidar sus premisas. Así “la aceptación firme y literal de la idea escolástica y cartesiana de Dios como substancia necesaria, conduce […] a la negación de la multiplicidad de las substancias y, por ende, a la negación misma de la idea de Dios creador que subyace a esa demostración”. Almeida aclara que aquello a lo que se le exige esta hiper-coherencia es a un pensamiento con el que se concuerda, aceptando la circularidad del movimiento lógico que lleva a que la consecuencia invalide la premisa, con lo cual la premisa invalida la consecuencia…;

b) “mirar las ecuaciones al revés”. El ejemplo lo da Borges:

“Spinoza usa la frase Deus sive natura (Dios o la Naturaleza)[8]. Es decir, ambas cosas son iguales. Dios o el Universo. Salvo que el Universo no es sólo el universo material, el del espacio astronómico, sino lo que llamamos el proceso cósmico. Es decir, el Universo comprende todo lo que existe. Nos comprende, por ejemplo, a cada uno de nosotros, […] comprende toda nuestra vida, lo que soñamos, lo que entresoñamos, lo que hemos hecho, comprende la historia universal, y todo eso también es Dios. Ahora, el panteísmo como sistema es antiguo. Lo encontramos por ejemplo en Parménides. Creía que solo existe una esfera, infinita, pero esa esfera es material.” (1985)

La concepción spinoziana está “libre del mito”, ya que si un sinónimo de “Dios” es “Naturaleza”, se quiere decir que todas las cosas deben explicarse en cuanto pertenecientes a un único sistema omniabarcante, que no deja afuera a ninguna causa, aunque se trate de la causa primera. Esta inmanencia de Dios lleva a Spinoza a retomar la distinción medieval de Juan Escoto Erígena, que ilustra la identificación de Dios con la Naturaleza: Natura NaturansNatura Naturata. La primera se refiere al aspecto de Dios según el cual éste es la sustancia de infinitos atributos, causa de todas las cosas singulares, y la segunda, al aspecto según el cual Dios es el sistema (modal) de la totalidad de esas mismas cosas singulares (E1P29), las “criaturas”, que no son más que modificaciones de sí mismo.

La relación entre estos dos aspectos de la sustancia es similar a la que se daría entre las premisas y la conclusión de una demostración deductiva, una relación de fundamentación, no la que se da entre un creador y su creación, por lo que la distinción naturaleza naturante – naturaleza naturada no debe entenderse como ubicando a un Dios similar al judeo-cristiano en la naturante, y a la naturaleza en la naturada. “Dios” es sólo un nombre propio (arbitrario, podríamos llamarlo “pan” o “pirámide”[9]) para la Naturaleza. No hay una entidad que sirva de soporte a los atributos de la naturaleza naturante: los modos y los atributos agotan a esa realidad sustancial[10].

Desde un lado de la ecuación, Borges nos explica que para el sistema spinoziano “sólo Dios existe” y recuerda “un verso de Amado Nervo que vendría a ser una suerte de síntesis, quizá involuntaria, de la filosofía de Spinoza […]: Dios existe / nosotros somos los que no existimos” (1985).

Desde “nuestro” lado de la ecuación, se hace necesario exponer brevemente el sistema modal según el cual se despliega la sustancia única.

“Spinoza nos propone ese ser que es causa de sí mismo, y luego se dedica a explorarlo. Y ya que ese ser es Dios, tiene que ser infinito. […] Y aquí viene quizá lo más sorprendente de su concepto de Dios. […] Spinoza imagina esa sustancia infinita, dotada de infinitos atributos.” (1985)

Diego Tatián[11] sostiene que la fuerte atracción que ejerce el Dios spinoziano sobre Borges tiene una doble dimensión: la religiosa, en cuanto rechaza la idea de un Dios personal; la estética, en cuanto lleva al límite la idea de un Dios infinito. Luego explica que los infinitis atributis de que consta la sustancia divina son entendidos por Borges no como una infinidad intensiva, cualitativa, sino numérica, como significando “innumerabilidad”.

La metafísica de Spinoza se puede ver como una respuesta al problema que muchos filósofos posteriores a Descartes vieron como el más grave de su doctrina de la sustancia: la incomunicabilidad entre la res extensa y la res cogitans. Spinoza supera ese dualismo metafísico ubicando al pensamiento y a la extensión como atributos que expresan[12] distintas esencias de una única sustancia.

Dado que un atributo es “aquello que el entendimiento percibe de una sustancia como constitutivo de la esencia de la misma” (E1D4), y que Dios es “una sustancia que consta de infinitos atributos, cada uno de los cuales expresa una esencia eterna e infinita” (E1D6), no debe concluirse que porque podamos concebir dos atributos como realmente distintos, estos constituyan dos sustancias diversas (E1P10). Dios es también una cosa extensa:

“Dios tiene un cuerpo y ese cuerpo es el universo […], cada uno de nosotros es, corporalmente, parte del cuerpo de Dios, así como las plantas, los animales, los minerales y los astros” (1967).

Ahora, el Pensamiento y la Extensión son los atributos que el hombre puede conocer. Sin embargo, de la infinitud de Dios se sigue la existencia de infinidad de otros atributos que, cómo índica Tatián, “sólo pueden ser intencionados verbalmente o deducidos lógicamente, pero no conocidos ni tan siquiera imaginados” (p. 200). La solución spinoziana al problema cartesiano de la comunicación de la res extensa y la res cogitans se basa en que las cadenas causales que se dan en cada atributo sencillamente no se cruzan, sino que expresan en forma “paralela” una misma realidad “diversamente modulada” diría Borges (en rigor sería, “diversamente atribuida”). Dice Tatián que “este imaginario de inspiración spinozista del que participa Borges, significa entre otras cosas que hay una infinidad de maneras en las que cada hecho puede suceder y efectivamente sucede. Cada acontecimiento es múltiple, puntualmente infinito, inconcebible en su totalidad” (p. 203). Borges ejemplifica:

“si me dan una puñalada, yo tengo la conciencia del dolor, […] luego ocurre también un cambio en el espacio porque el puñal entra en el cuerpo. Pero […] ocurren además otras infinitas cosas, y ésas ocurren en la mente de Dios, y no podemos imaginarlas. Es decir, habría un número infinito de universos paralelos. A nosotros nos ha sido dada la conciencia de dos [Pensamiento y Extensión], pero además hay otros atributos y esos atributos son infinitos” (1981). “Queda un número infinito, el infinito menos dos, es decir, el infinito [número] de hechos que no conocemos” (1967).

El último nivel lógico en el que se expresa la naturaleza nos permite llegar a la naturaleza naturada. Dentro del ámbito del atributo Extensión podemos señalar, como ejemplo, algunos aspectos de la física spinoziana que observan paralelismos con La Biblioteca borgeana.

La Extensión es uno de los infinitos atributos de la sustancia, y es impropio suponer que puede haber sido creada por un acto de voluntad realizado por esa misma sustancia (Dios) de la cual es atributo. Eso llevaría a absurdos tales como sostener que la Extensión, que es esencial a Dios, en algún momento fue una carencia que tuvo la divinidad, en virtud de la cual por un acto de su voluntad y en vista a la finalidad de subsanar tal falta, en algún otro momento (la Extensión) fue creada. De este modo, Spinoza rechaza las doctrinas que colocan a la materia como una creación ex-nihilo, al modo del cristianismo, como así también las que la suponen preexistente al mundo, funcionando como la “materia prima” a partir de la cual el mundo fue creado.

Como señala el primer axioma de Babel: “La Biblioteca existe ab aeterno.” De lo cual se sigue “la eterni­dad futura del mundo”.

Ahora, en el marco del sistema modal en que se expresa la Naturaleza, la Extensión se ve modificada en forma inmediata e infinita por el movimiento. Tal inmediatez obtura también la posibilidad de que el movimiento sea causado por un acto de creación divina (que bien podría no haber ocurrido), sino que debe ser una consecuencia lógica del desarrollo expresivo que afecta a toda la realidad. El movimiento será la inmediata expresión modal que se produce en el atributo de la Extensión, sin concurso de acto creativo alguno[13].

Señalamos que la doctrina de los infinitos atributos de la sustancia única, y sus modificaciones, permitía superar el problemático dualismo cartesiano, que necesitaba recurrir a una metafísica creacionista para explicar el mundo de la extensión.

En el último nivel en que se expresa el sistema modal del universo, el de las cosas individuales, tampoco puede hablarse propiamente de creaturas al modo de un Dios creador cristiano[14]. Para Spinoza lo finito surge en el seno de lo infinito, como una consecuencia lógica del movimiento y reposo (modificación infinita e inmediata del atributo Extensión) que implica a la facies totius universi (modo infinito mediato), donde el choque de los cuerpos individua las cosas finitas.

Pero estos modos finitos no se diferencian en razón de su naturaleza, sino que se distinguen gradualmente en razón de cierta proporción de energía que los anima. Cuando estos cuerpos más simples configuran complejos corpóreos, se agrega, para garantizar su estabilidad como individuos, la presión del medio exterior que los mantiene unidos.

Sin embargo, en rigor, se hace difícil hablar de individuos en el sistema de la sustancia, en principio porque sólo hay una sustancia, y más específicamente, porque el ámbito de la Extensión es infinito e indivisible y no da lugar a la existencia del vacío (que permitiría individuar átomos al menos). El espacio sería un plenum de materia cuyo aspecto total estaría dado por la faz total del universo, y donde la imposibilidad de una física de átomos y vacío impediría hablar propiamente de cuerpos individuales “separables” de otros cuerpos[15].

Stuart Hampshire[16] abrevia el concepto de “movimiento y reposo” con un término más contemporáneo: “energía”. Borges, en “La doctrina de los ciclos” lo usa a favor de la concepción lineal del tiempo, contra el eterno retorno:

“La segunda ley de la termodinámica declara que hay procesos energéticos que son irreversibles. El calor y la luz no son más que formas de la energía. Basta proyectar una luz sobre una superficie negra para que se convierta en calor. El calor, en cambio, ya no volverá a la forma de luz. Esa comprobación, de aspecto inofensivo o insípido, anula el “labe­rinto circular” del Eterno Retorno. La primera ley de la termodinámica declara que la energía del universo es constante. La se­gunda, que esa energía propende a la incomuni­cación, al desorden, aunque la cantidad total no decrece. Esa gradual desintegración de las fuerzas que componen el universo, es la entropía. Una vez igualadas las diversas temperaturas, una vez excluida (o compensada) toda acción de un cuerpo sobre otro, el mundo será un fortuito concurso de átomos. En el centro profundo de las estrellas, ese difícil y mortal equilibrio ha sido logrado. A fuerza de intercambios el universo entero lo alcanzará, y estará tibio y muerto. La luz se va perdiendo en calor; el universo, minuto por minuto, se hace invisible. Se hace más liviano, también. Alguna vez, ya no será más que calor: calor equilibrado, inmóvil, igual. Entonces habrá muerto.”

Equilibrado, inmóvil, igual, muerto… Adjetivos que convienen plenamente al protagonista del texto central que expresa, a nuestro juicio, la cosmovisión (o la “onto-lógica”[17]) borgeana: “La Biblioteca de Babel”.


  1. BORGES, Jorge L., La moneda de hierro, Emecé, Buenos Aires, 1976
  2. MISRAHI, Robert. Spinoza, Edaf, Madrid, 1975 (p. 56). Puede incluirse entre ellos el término “sustancia”.
  3. “El alquimista”, en El otro, el mismo
  4. SPINOZA, Baruch. Ética demostrada según el orden geométrico, Orbis, Madrid, 1983, traducción Vidal Peña.
  5. Asimismo, en la “Carta 56” Spinoza ironiza sobre esta concepción antropomórfica y le señala a su interlocutor, que le ha reprochado su negativa a considerar que en Dios se den eminentemente los atributos que se dan en el hombre: “usted cree que no existe mayor perfección que la que puede expresarse con los mencionados atributos. No me extraña esto porque creo que el triángulo, si tuviera la facultad de hablar, diría […] que Dios es eminentemente triangular, y que el círculo diría que la naturaleza divina es circular de modo eminente; y por el mismo motivo todo el mundo atribuiría a Dios sus atributos y se haría similar a Dios y el resto le parecería deforme.” (Correspondencia, Alianza, Madrid, 1988).
  6. “Si el entendimiento y la voluntad pertenecen a la esencia eterna de Dios, entonces ha de entenderse por ambos atributos algo distinto de lo que ordinariamente entienden los hombres. Pues esos entendimiento y voluntad que constituirían la esencia de Dios deberían diferir por completo de nuestro entendimiento y voluntad, y no podrían concordar con ellos en nada, salvo el nombre” (E1P17S). Principio que recuerda la lógica delirante de La Biblioteca, dónde “Un número n de lengua­jes posibles usa el mismo vocabulario; en algu­nos, el símbolo biblioteca admite la correcta defi­nición ubicuo y perdurable sistema de galerías hexagonales, pero biblioteca es pan o pirámide o cualquier otra cosa, y las siete palabras que la de­finen tienen otro valor. Tú, que me lees, ¿estás se­guro de entender mi lenguaje?”.
  7. ALMEIDA, Iván. “Borges en clave de Spinoza”, en Variaciones Borges N° 9 (2000)
  8. En la Conclusión propondremos otras dos “imágenes filosóficas” que creemos que atraviesan la obra borgeana y que pueden funcionar como miembros de esta ecuación.
  9. Al final, quizás no era tan incierto que “admirables tragedias y comedias abundan en las páginas del Corán”, o al menos es tan cierto como que admirables panes y pirámides abundan en las páginas del Corán.
  10. Forzando el argumento con el que se coincide para terminar refutándolo: que Dios sea causa de los modos (E1P18D), no debe tomarse en el sentido voluntarista de la teología tradicional, ya que eso contradiría la nota de perfección que tanto Spinoza como el judeo-cristianismo adjudican a Dios, dado que estaríamos ante un Dios que, al no tener toda la realidad que podría tener, se vería compelido a imponerse la finalidad de crear nuevas realidades.
  11. TATIAN, Diego. “Geometría y amistad. Borges lector de Spinoza”, en Spinoza y el amor del mundo, Altamira, Buenos Aires, 2004 (p. 199)
  12. DELEUZE, Gilles. Spinoza y el problema de la expresión, Atajos, Barcelona, 1996, traducción de Horst Vogel: “En la medida en que puede hablarse de un anticartesianismo de Leibniz y de Spinoza, ese anticartesianismo se basa en la idea de expresión.” (p. 13)
  13. Queda abierto el problema que surge al sostener esto: que la Extensión no parece implicar en forma necesaria al movimiento, como para poder deducirlo a éste sin necesidad de recurrir a alguna causa trascendente (por ejemplo, un decreto voluntario de Dios por el cual se dé el impulso inicial que imprima el movimiento a la materia). El propio Spinoza parece conceder esto en parte, al considerar al movimiento como una modificación de la Extensión, lo cual permite, al menos, concebir la Extensión como careciendo de movimiento.
  14. El de las cosas individuales es otro problema que no encuentra una explicación del todo satisfactoria en Spinoza, quien, en su intento por superar el creacionismo, recrearía una suerte de emanatismo en su explicación del origen causal de las cosas singulares. Así, en su sistema modal parece encontrarse la idea de un cierto despliegue de un ser infinito (Dios o la Naturaleza) por el cual surge la multiplicidad de las cosas individuales finitas.Sin embargo hay dos diferencias importantes: en primer lugar, la causa infinita de la emanación no es un agente intelectual, sino que es una causa que actúa con necesidad mecánica, como ya fue dicho. En segundo lugar, Spinoza no reduce lo material al pensamiento, ya que el problema emanatista de cómo un Dios inmaterial crea un mundo material no es un problema en su sistema, sino que su problema es cómo puede ser que a partir de los modos infinitos surjan los modos finitos.
  15. “Schopenhauer, en su libro Parerga und Paralipomena [compara] la historia a un calidoscopio, en el que cambian las figuras, no los pedacitos de vidrio, y a una eterna y confusa tragicomedia en la que cambian los papeles y las máscaras, pero no los actores.” (“Nathaniel Hawthorne”)
  16. HAMPSHIRE, Stuart. Spinoza, Alianza, Madrid, 1982, traducción de Vidal Peña (p. 53).
  17. Cómo señala Misrahi (o.c., p. 53), dado que en Spinoza el encadenamiento lógico es paralelo al causal, “la ontología es también una lógica o una ontológica”.


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