Otras publicaciones:

9789871354894_frontcover

DT_Descola_Tola_lomo_3.5mm

Otras publicaciones:

12-2853t1

bertorello_tapa

Notas sobre el suicidio
en Junín de los Andes

Un acercamiento a la experiencia dilemática de les jóvenes, desde las nociones de territorio trágico y víctima sacrificial

Equipo interdisciplinario e interinstitucional de investigación sobre la problemática del suicidio en Junín de los Andes[1]

I

Luego de una serie de suicidios entre 2016 y 2018, conformamos un equipo de investigación interdisciplinario en Junín de los Andes, Neuquén, con el objetivo de comprender el fenómeno en forma situada y abarcando sus dimensiones socioculturales y psicológicas. Se comenzó una pesquisa basada en metodologías cuantitativas y cualitativas. Las voces de familiares y amigues de las personas suicidadas, las reflexiones de referentes de organizaciones comunitarias y del pueblo Mapuche, los registros —y omisiones— en la documentación oficial, así como los datos recabados mediante una herramienta de registro confeccionada por nosotres, perfilaron reflexiones y análisis que permiten ligar el suicidio a las nociones de tragedia y sacrificio.

II

Los registros de mortalidad por suicidio a nivel nacional del año 2012 indican que Neuquén se encontró entre las provincias con mayores tasas de suicidio ajustada por edad (MSAL, 2014). Según datos de la Dirección de Estadística del Ministerio de Salud de Neuquén, la tasa específica de defunciones por lesiones autoinfligidas en la provincia ha oscilado entre 10 y 15 casos por cada 100.000 habitantes en el último decenio (los últimos datos disponibles corresponden al año 2015). A lo largo de este periodo, Junín de los Andes ha registrado tasas más altas que las provinciales en algunos años y, desde 2014, se observa una tendencia en aumento. Los datos más recientes indican que las tasas en 2016 y 2017 fueron de 29,7 y 35, 1 cada 100.000 habitantes, respectivamente, alcanzando valores históricos desde el año 2007 (34,7%).

Para el período que abarca nuestra investigación (febrero 2016-febrero 2018), hay un registro de 15 suicidios. Hemos conseguido datos de 13 de esos casos. Se trata de 10 varones y 3 mujeres. La consumación del hecho ocurrió mayormente en el ejido urbano, con 10 casos, contra 3 en la zona rural. Ahora, de los 13 casos para los que contamos con información, 6 pertenecen a una misma familia mapuche que históricamente se asienta en una de las áreas rurales de la zona de Junín de los Andes. Encontramos que existen un padre y un hijo que se han quitado la vida con apenas un año de diferencia. También dos personas que son hermanas. Finalmente, de los 13 casos sobre los que disponemos de datos, 7 tenían entre 15 y 24 años cuando se suicidaron.

III

Existe una matriz violenta en la fundación del pueblo desde la llamada Campaña del Desierto, matriz que continúa bajo diferentes formas de desigualdad y violencia (Pérez, 2011). En el trabajo de campo y las entrevistas realizadas, aparecen con mucha fuerza, en referencia tanto al pasado como al presente, la acción evangelizadora del catolicismo y el silenciamiento del mapudungun por parte de la escuela y el Estado.

Nosotros tenemos nuestro conocimiento, pero se ha metido mucho la iglesia evangélica, tenemos pastores por todos lados y eso es muy negativo para la comunidad, porque para ellos todo lo que nosotros conocemos, es brujería. Les dicen a los jóvenes que somos brujos y es muy difícil porque divide la familia. […] tuvo que ver la escuela también, la lengua que impusieron. Cuando yo tenía 8 años, mi papá me enseñó el castellano para que vaya la escuela, porque ese iba ser el primer fracaso, de no entender a la maestra y que ella no me entienda (Entrevista personal a una referente adulta de la comunidad Mapuche).

Hace más de 120 años que la tragedia es uno de los denominadores comunes para los sectores subalternos de Junín de los Andes. Aunque la oleada de suicidios a la que nos referimos fue vivida en el pueblo en forma trágica, no necesariamente se la vio conectada a la historia larga de Junín, signada por la violencia emanada del Estado y los intereses económicos, tanto nacionales como foráneos.

Desde la conformación del equipo de investigación, en el contexto de la conmoción social y la búsqueda de respuestas ante el dolor y las muertes inexplicables, nos planteamos que se trataba de un problema con aristas sociohistóricas y culturales. Tal como lo sostuvieron los estudios pioneros de Durkheim ([1897] 2008), empezamos a pensar los suicidios no como fenómenos aislados, ligados únicamente a problemáticas individuales o circunscriptos a tal o cual familia, sino como expresiones desgarradoras de algo del orden colectivo.

Vimos, de pronto, con otros ojos figuras que constituyen la identidad del pueblo, como es el caso de la beata Laura Vicuña.

La historia de Laura Vicuña nos remonta a finales del siglo XIX, contexto en que se perpetraron por parte de un Estado Argentino en consolidación, el etnocidio y genocidio sobre el pueblo Mapuche. El tiempo donde Junín de los Andes se conformó como espacio de la avanzada estatal. De manera sucinta podemos reconstruir la figura de Laura Vicuña –nombrada habitualmente como Laurita– por medio del relato oficial católico (Documento, XV Asamblea Ordinaria del Sínodo de los Obispos).

La madre de Laura migró a la zona de Junín de los Andes con sus dos hijas desde Santiago de Chile en 1899, luego de la muerte repentina del padre de las niñas. La mujer vivía y trabajaba en una estancia de la zona e hizo pareja con su dueño. Las niñas fueron alojadas en el colegio salesiano Hijas de María Auxiliadora, del cual el hombre pagaba la cuota. Allí Laura toma la comunión con los propósitos de “amar a Dios con todo su ser, mortificarse y morir antes que pecar […]”.

Con doce años, Laura sufre varios intentos de violación por parte del dueño de la estancia y pareja de su madre, quien ante el rechazo la obliga a dormir a la intemperie y deja de pagar su educación. La niña enferma en el pueblo y su madre abandona la estancia para acompañarla. El hombre, enfurecido, se presenta ante el lecho de Laura y la golpea. La niña le dice a su madre que va a ofrecer su vida a Jesús para que abandone a su pareja, deje de vivir en pecado y abrace la fe cristiana. Laurita Vicuña muere, probablemente de tuberculosis, antes de cumplir trece años, promediando el 1904.

El Papa Juan Pablo II la beatificó en 1988, proponiéndola como modelo de coherencia evangélica para los jóvenes, por entregar el don de la vida por una misión de salvación.

La beata de Junín de los Andes –nos dijimos entonces como equipo de investigación– era niña, mujer, pobre, migrante, morena, seguramente de origen mapuche. Como ha pasado con otras figuras, también Laura Vicuña sufrió un proceso de blanqueamiento. Su imagen oficial durante muchos años fue un retrato pintado por un artista italiano, que la muestra como una adolescente blanca. Luego de una investigación encargada por la orden salesiana a la que pertenece el colegio María Auxiliadora, se halló una fotografía de archivo que daba cuenta que, como era de esperar, Laurita Vicuña era en realidad morena y de rasgos mapuches. No solo eso, también se la ve claramente como una niña; bastante alejada de la figura adolescente representada en el retrato.

Así, notamos que uno de los símbolos del pueblo encuadra en la categoría de víctima sacrificial, a la vez que presenta varias de las características de las personas que protagonizaron los suicidios que estábamos tratando de comprender. Nos interrogamos por las conexiones y la presencia de Laura Vicuña en el imaginario del pueblo, en sus instituciones. Lejos de trazar explicaciones lineales, creímos —y creemos— en la fertilidad de explorar sobre la incidencia de estas narrativas, difundidas y disponibles, en el proceso de subjetivación de les juninenses, su interpretación de la muerte y el dolor, así como las formas posibles de tramitar las violencias sufridas.

¿Qué otros discursos, figuras y relatos circulan disponibles en la trama social local a la hora de significar las experiencias del dolor, las violencias y la exclusión?

IV

Sin desconocer su heterogeneidad, la presencia imponente y reticular del catolicismo primero y los cultos neopentecostales después, así como la política de control y disciplinamiento de un partido estado como lo es el Movimiento Popular Neuquino-MPN (Favaro, 2012), han debilitado el saber originario Mapuche y los lazos comunitarios. Sostenemos que, sin desconocer las variaciones más o menos coyunturales, esta ha sido una constante desde la fundación del pueblo. El control estatal del territorio se consolida con la provincialización en 1955, momento desde el cual el MPN gobierna ininterrumpidamente hasta la actualidad.

El despliegue nada menor de políticas gubernamentales de tipo asistencialista y clientelar refuerzan lo que algunes entrevistades llamaron sin rodeos “la cultura del silencio”. Es un silencio que atraviesa las vidas, sobre todo de los sectores populares. Podemos ubicar el mandato de callar en una genealogía de violencias que arranca con la Conquista del Desierto y se proyecta hasta el tiempo presente, desde distintas configuraciones. Callar los abusos sexuales y las violaciones es la forma más recurrente en nuestro registro de entrevistas.

En esta densa trama, contar, denunciar o socializar las violencias sufridas es difícil, angustiante y desesperante. Incluso, virtualmente imposible.

Por el lado de la asistencia social estatal, en cualquiera de sus formatos más o menos formales, que una persona o familia no genere problemas en la comunidad es visto positivamente. El tinte marcadamente clientelar de las diferentes esferas de gobierno (bastante alejadas de la perspectiva de derechos de tipo universal) produce un sujeto en deuda permanente con quien le da. En ese sentido, no generar conflictos, no crear problemas, no “hacer quilombo”, forman parte de las características del buen asistido.

En paralelo, no pocos pastores de los cultos neopentecostales les dicen a sus fieles que las violencias, abusos y acosos sexuales en el seno de las familias y comunidades deben ser interpretados como pruebas de Dios para que las personas aprendan a perdonar y a sostener unida a su familia, que es de valor sagrado.

Tengo un tío que golpea a su mujer y yo un día fui a buscar a su señora y la llevé a mi casa y le digo ‘no, no tenés que dejar que te haga eso, andá a denunciarlo y hacé esto’. Y no, después fueron ellas, mis tías, que participan de la iglesia… que no, que Dios quiere a tu familia, que tenés que perdonarlo, que esto que lo otro… y ella tiene dos nenas que el hombre las maltrata y nadie hace nada. Entonces eso como que a mí me genera mucha bronca y vos decís, lo que está sufriendo, lo que está pasando esa nena ¿y no vas a hacer nada? ¿Te vas a quedar así? (Entrevista personal a una joven de la comunidad que se fue a vivir al pueblo).

V

Les jóvenes de sectores populares, y en particular les de origen mapuche, representan el grupo poblacional más afectado por los suicidios, en forma concomitante con otras problemáticas de violencia y exclusión social. Como equipo de investigación empezamos a notar que sabíamos poco de ese grupo. A pesar de que en muchos casos elles eran nuestros alumnos en la escuela, nuestros pacientes en el hospital o participantes en actividades socio-comunitarias que sosteníamos, un aire enigmático les envolvía. En general, frente a nosotres permanecían más bien callados. Detrás de aquel enigma, sabíamos que podía haber dolor y angustia, aunque no solo eso. Nos resonó el concepto que les referentes nos habían mencionado: la cultura del silencio.

Parecía que ni las instituciones ni el saber académico contaban con herramientas para una comprensión suficiente de aquellas juventudes. Por eso hablamos de un grupo borroneado y escurridizo. En un trabajo realizado por Ana Ramos y Mariano Skliar (2019) que forma parte del diálogo en que se inscriben estas notas, se plantea la existencia de un espacio social habitado por jóvenes mapuches y pobres que no queda comprendido en las formas de clasificación habitualmente desarrolladas en los estudios académicos. Se trata de les jóvenes rurales y semirurales que fluctúan entre el campo, los pueblos intermedios y, por momentos, las ciudades. Su subjetividad, sostienen les autores, en principio no se constituye o define por las categorías propias de otros dos grupos quizás más conocidos y estudiados. No se trata de militantes o activistas mapuches, tampoco de habitantes de las periferias urbanas. Hay una carencia de categorías disponibles para su comprensión y abordaje, tanto desde las disciplinas sociales, como desde las políticas públicas. Por eso acuñamos la noción de jóvenes leídos sin ser leídos, y nos adentramos en pensar los problemas que ello podría traer aparejado cuando de lo que se trata es de entablar conversación, comunicarse, ayudar, educar, prevenir.

Las palabras de una de las participantes de los grupos de confianza que llevamos adelante en la investigación, dan cuenta de esa sensación de no encajar ni en el campo ni el pueblo:

Lo que me pasó es que cuando me vine de allá [de la comunidad Mapuche situada en zona rural], en algunos temas, es que en el campo a veces algunos temas los juzgan un poco. Ponele hay un chico que no le gusta ir a jugar al fútbol en el recreo y por ahí lo tildan de, no sé, que es gay o no sé, algo tiene… y eso por ahí a mí me parece mal. Lo otro, ponele, en el campo no te juzgan cómo te vestís o esas cosas, en cambio cuando venís acá es todo diferente porque todos te miran, no sé, si tenés las zapatillas de marca, si te vestiste bien, si tenés algo roto… eh todo, todo (risas) Y por ahí eso es algo feo acá en el pueblo, a mí no me gusta (Grupo de confianza con jóvenes).

De igual manera lo expresa otra joven, en este caso una referente y activista mapuche, que utiliza la metáfora del limbo para representar el no-lugar en que se encuentran sus pares generacionales.

Hay una doble crisis identitaria para mí […]. Por ejemplo, otras pibas como yo, que yo veía en el ngillatun, nietas del lonko, nietas de autoridades tradicionales, que yo las veía ahí, pero después acá en el pueblo o en la escuela ‘no te conozco, no nada’. Reprimían toda su identidad mapuche, pero eso en la primaria y después en el secundario no solo tenían que reprimir su identidad mapuche sino que reprimían su identidad cultural, y entonces terminás no siendo y terminás siendo una represión doble y te crías en ese ni: no sos ni mestiza ni sos mapuche; pero tampoco sos el que vive a las afueras ¿y qué sos? Y ahí es donde para mí se genera ese vacío que muchos llenan con la iglesia, en algún momento fue muy fuerte el grupo de exploradores, de boy scout, que hoy eso tampoco está. Entonces hay ese limbo en que quedan los pibes y las pibas estas, porque se quedan en universos reducidos y además reprimidos (Entrevista a joven referente Mapuche).

En ambos testimonios encontramos la idea de que ser joven, pobre y mapuche es estar en el medio. Esa figura del entre-medio, se relaciona también con el proceso de pasar de la infancia a la adolescencia y, luego, de la adolescencia a la adultez. Es figura se parece a un abismo. Como si Junín de los Andes no tuviera espacio para alojarles, como si al intentar proyectarse no hubiera un puerto de llegada. No es exactamente la exclusión de estar afuera, sino más bien la de estar en medio. No creemos que sea un juego de palabras. Hipótesis: el suicidio puede pensarse como una respuesta o manifestación extrema a este tipo particular de exclusión.

VI

La experiencia del grupo de jóvenes al que nos referimos, además, está atravesada por graves problemáticas sociales, de consumo problemático, económicas, de hábitat y por múltiples violencias, entre las que resaltan, como ya dijimos, las de tipo sexual. Ello, en un entramado social donde formas sutiles y no tan sutiles de racismo continúan atravesando la vida cotidiana (Gordillo, 2020)

Nuevamente, una de las jóvenes referentes del activismo mapuche nos explicaba desde su vivencia y análisis, la dinámica de racialización en su infancia.

Junín de los Andes se funda en 1885, es la última ciudad de la última columna, que el Estado Argentino denominó la Conquista del Desierto. La última columna fue comandada por el hermano de Roca, por Rudecindo Roca. Y para mí, eso no es menor. Desde 1885, yo te diría, hasta la década de los ‘90 [1990], que es la década de la crisis en Argentina, se vivió en un estado de apartheid. Los mapuches nos juntábamos con los mapuches, los no mapuches se juntaban con los no mapuches. Los no mapuches que venían, eran católicos, maestros, médicos. En ese momento maestros y médicos. Por lo general, no había tantas profesiones. […] Yo cuando iba a la primaria, yo no me juntaba con los hijos de mis maestros. Éramos dos pueblos distintos. En la primaria me juntaba con otros iguales que yo: negros y pobres. Y no era algo que te lo decían, estaba como algo que se vivía así. Tu maestro te daba clases, pero no mandaba a su hijo a la misma escuela que él daba clase. […] Hoy eso sí pasa, y parece una boludez, pero no es una boludez. Entonces, el hijo de tu maestro, en tu mente y en su mente, tenía mayor categoría que vos. Yo era hija de una limpiadora de casas, él o ella era hijo de un maestro (Entrevista a joven referente Mapuche).

En la compleja experiencia de ser joven en Junín de los Andes, se configuran una serie de tensiones dilemáticas que representan uno de los núcleos posibles desde los cuales buscar inteligibilidad en el drama de los suicidios (Arauz y Aparicio, 2017). Esas tensiones se acentúan en relación con el grupo cuya intersección identitaria está marcada por la condición de clase pobre y la pertenencia —más o menos asumida— al pueblo Mapuche.

Por un lado, existe un mandato dominante apoyado en el par Estado-Iglesias: el de la preservación del statu quo del pueblo y el cuidado de la familia, casi como elementos sagrados. En este sentido, retomando la categoría nativa de “cultura del silencio”, callar representaría una forma de cuidar a Junín de los Andes. A la vez, en los últimos años han tomado fuerza otros discursos que se contraponen a ese mandato y enfocan el cuidado desde otras perspectivas. Vienen de los feminismos, del movimiento de derechos humanos, de las organizaciones sociales e inclusive de sectores estatales con incidencia en las políticas públicas (Educación Sexual Integral, Educación Intercultural, por ejemplo). En este registro discursivo, se estimula a denunciar, a hablar, a decir, a movilizarse, a romper el silencio, a conflictuar las estructuras establecidas.

Por el lado del significante, recalcamos en que ambos discursos apelan a la idea del cuidado, aunque desde sentidos marcadamente contradictorios. Les jóvenes interactúan cotidianamente con estos discursos (y prácticas). En conclusión, la idea del cuidado se presenta como paradojal. ¿Para cuidar a su comunidad y su familia hay que mantenerse en silencio? ¿Qué es lo que hay que cuidar y a qué precio? ¿La comunidad está cuidada cuando son elles como jóvenes quienes están rotos, violentados, invisibilizados? No dejemos de marcar que estas paradojas sobre el sentido del cuidado (sobre lo qué hay que cuidar) operan en relación a un grupo social que “no es de aquí ni es de allá”, fugitivo a la comprensión, excluido de múltiples maneras. Los costos subjetivos son muy altos.

En las entrevistas que llevamos a cabo, se nos ha dicho reiteradamente que instituciones como la escuela o el hospital invitan o impulsan a que cuenten las cosas que les pasan, e incluso denuncien, pero después la mayor parte de las veces no acompañan o desestiman lo que surge. Las muy pocas denuncias que llegan a radicarse en el Poder Judicial, habitualmente quedan cajoneadas, se desestiman o se pierden en los laberintos burocráticos. Es cierto que, en algunos casos puntuales, les jóvenes nos han contado que en la salita de salud o en la escuela encontraron canales de ayuda y solución de problemas. Pero, a nuestro pesar, no es la situación más común.

Diríamos que en sus narrativas predomina la sensación de estar en el medio de mensajes y situaciones contradictorias e irresolubles.

La experiencia dolorosa, por momentos insoportable, de una violencia sufrida que debe callarse para evitar conflictos bajo el mandato del cuidado o del perdón en pos de preservar determinadas estructuras sociales —la familia, el pueblo, la comunidad— representa una de las condiciones que a nuestro entender están relacionadas estrechamente con los suicidios.

Como planteamos, se trata de un silencio que adquiere su mayor intensidad en relación a la violencia sexual. Y no alcanza solo a la población joven, el grupo de mayor riesgo, sino que permea las instituciones públicas. En nuestra investigación, por caso, son evidentes las lagunas, huecos y precariedad en los registros sobre el pasaje previo por escuelas, efectores de salud o dependencias judiciales, de quienes luego protagonizaron los suicidios. La información es poca, imprecisa, dispersa e inclusive nula.

Creemos que la escasa mención y tematización de las violencias en los distintos registros institucionales no está relacionada con su inexistencia o baja frecuencia sino más bien con el despliegue de aquella cultura del silencio, de cuyos alcances no está exento el andamiaje estatal.

Comprendiendo la trama social de Junín de los Andes con perspectiva histórica, marcada por la segregación, las violencias y diversas modalidades de exclusión, planteamos que los suicidios deben ser interpretados como acciones expresivas y con alto valor simbólico. Figuras como la de Laura Vicuña pueden funcionar como telón de fondo, narrativas que reverberan desde el pasado y parecen sintonizar con les suicidades de este tiempo presente. También elles, cuerpos sufrientes, objeto de múltiples violencias e incomprensiones, sin marcos tangibles que les contengan en un pueblo que debe ser cuidado al precio de su silencio, se quitan la vida como lo hiciera Laurita.

La pregunta es ¿en nombre de qué? ¿Cuál o cuáles son los mensajes desesperados y a quiénes les (nos) están hablando?

Dos referentes mapuches nos brindaron una explicación desde su kimun. Ambos son reconocides portadores del saber ancestral, aunque no pertenecen a las comunidades de la zona de Junín de los Andes. Nos explicaron que la cultura occidental ha movilizado fuerzas y energías que producen daño a les mapuches. Parte de esas fuerzas trabajan puntualmente sobre las personas y ocurre que, cada determinado tiempo, alguien debe morir. El avance winka mediante la evangelización, la estatalización de las lof, el clientelismo y el silenciamiento del mapudungun, hace que algunos linajes hayan quedado como dormidos. La dilución de la identidad colectiva es la cara más cruel de la tragedia, en tanto conquista y colonización continua, proyectada al presente.

Los ancestros, entonces, llaman a despertar a esos linajes a través de la figura de un niño o niña elegida. El dolor que produce esa muerte tiene como objetivo despertar a su linaje. El mayor problema, nos explican estos referentes, es que la ausencia o debilidad de un marco identitario y espiritual, impide otorgar sentido a esas muertes. Algo de eso estaría pasando en el territorio del actual Junín de los Andes.

Por ello, desde el kimun Mapuche, el suicidio debe leerse desde las historias familiares y de linaje. En esta comprensión, nuevamente, y aunque de modo diferente a las narrativas como la de Laura Vicuña, se presenta al suicida como víctima sacrificial, resaltando el factor histórico de una situación de incomprensión colectiva, de falta de inteligibilidad, por causa del debilitamiento cultural. La lógica del mensaje incomprendido, otra vez, se hace patente.

VII

Como equipo de investigación nacido de la conmoción y la búsqueda de respuestas del pueblo, como personas y trabajadores que constituimos y somos constituidos por la trama social de Junín de los Andes, nos preocupa especialmente hacer aportes para la prevención y el abordaje del suicidio. Por qué no para la acción. Por ello, este último apartado de nuestras notas expresa algunas ideas en tal sentido.

Funcionarios y funcionarias del Estado Provincial han mostrado preocupación sobre la temática e interés en las líneas de investigación y experiencias que venimos llevando a cabo en la localidad. Nuestra investigación y la Red Interinstitucional (otro proyecto iniciado en la coyuntura que nos vio nacer) se sostienen desde actores comunitarios y trabajadores/as de las instituciones públicas.

Desde la lectura que va tomando forma a partir de nuestros avances de investigación sostenemos que es fundamental:

Fortalecer con recursos y personal las políticas públicas de atención y promoción existentes en las distintas áreas. Asimismo, crear otras políticas de tipo emergente, las cuales habrá que imaginar colectivamente en función de los conocimientos que se están generando y articulando. Los saberes y experiencias se dan muchas veces más allá de las instituciones estatales, y tienen su ámbito privilegiado en los espacios sociocomunitarios.

Es fundamental cuestionar los paradigmas hegemónicos de salud, educación, desarrollo social y justicia. Desde las coordenadas dominantes determinadas problemáticas quedan incomprendidas o, peor aún, ni siquiera se construyen como tema. Esto implica confrontar con nuestras miradas y saberes para entender lo que no entendemos. La densidad de las notas que aquí presentamos da cuenta de que estamos ante un fenómeno sumamente complejo.

Necesitamos, por ejemplo, abrir a la participación de las comunidades, entendiéndolas en su heterogeneidad, posibilitando el empoderamiento de grupos e individuos que –por razones históricas, políticas y culturales– se encuentran vulnerados, silenciados, excluidos, apartados. Para ello existe abundante legislación, pero poca voluntad política. Se encuentran plenamente vigentes el Convenio 169 de la OIT, el artículo 75 Inc. 17 de la Constitución Nacional, el artículo 53 de la Constitución Provincial y un largo, largo etcétera, que cada cual completará según sus conocimientos en el plano de los derechos formalmente consagrados.

Las experiencias que funcionan como factores protectores se vienen sosteniendo, pero es necesario fortalecerlas y multiplicarlas, respetando tanto la autonomía comunitaria como el carácter público, siempre desde una perspectiva (auto)crítica y de derechos.

Referencias

Campo Aráuz, Lorena y Aparicio, Miguel (Comps.). (2017). Etnografías del suicidio en América del Sur. Ecuador: Abya Yala.

Durkheim, Emile. (2008). El suicidio 6ª ed. Madrid: Ediciones Akal SA.

Favaro, Orietta. (2012). Luces y sombras en la vigencia y políticas de un partido provincial argentino: el Movimiento Popular Neuquino, 1983-2010. Sociohistórica, Cuadernos del CISH 30, 67-85. Recuperado de https://bit.ly/3DGPdD4

Gordillo, Gastón. (2020). Se viene el malón. Las geografías afectivas del racismo argentino. Cuadernos de antropología social, N° 52, 7-35.

Los jóvenes, la fe y el discernimiento vocacional. Laura Vicuña. Recuperado de XV Asamblea Ordinaria del Sínodo de los Obispos https://bit.ly/3BsiIX6

Ministerio de Salud de la Nación (MSAL). (2014). Mortalidad por suicidio en Argentina 1997 – 2012. Buenos Aires, Argentina.

Pérez, Pilar. (2011). Historia y silencio: La Conquista del Desierto como genocidio no-narrado. Corpus. Archivos virtuales de la alteridad americana, Vol. 1, N°2, 1-9.

Ramos, Ana y Skliar, Mariano. (2019). Apuntes etnográficos sobre los procesos de producción hegemónica de peligrosidad y su impacto en la vida cotidiana de jóvenes mapuches. En VIII Encuentro de Teoría Política de la Patagonia, 24 al 26 de octubre, Viedma, Río Negro. (Ponencia).


  1. Mariano Skliar (IIDyPCa Conicet UNRN, ISFD 8 Junín de los Andes); Marina Pollitzer (Centro Provincial de Educación Media N°86, Junín de los Andes); Eugenia Asato (ISFD 8 Junín de los Andes); María Luján Lezcano (FM Che, Vecinxs Autoconvocadxs de Junín de los Andes); Fernanda Hadad (Hospital Junín de los Andes); María de los Ángeles Sandoval (Hospital Junín de los Andes); Denise Silberman (Hospital Junín de los Andes) y Mauro Astier (Centro Provincial de Educación Media N°86, Junín de los Andes).


Deja un comentario