Laura Duimich^[1]

El presente trabajo propone un acercamiento a la concepción del sacrificio esbozada recientemente por el crítico Terry Eagleton. Para dar contexto a su análisis, se examinará la posición de René Girard, que considera el sacrificio ritual como una práctica que desvía la violencia hacia una víctima, con el objetivo de lograr la estabilidad del tejido social e interrumpir la posibilidad de un ciclo de venganzas infinito. Adicionalmente, se presentan aspectos asociados tradicionalmente al sacrificio, como la función de expiación, las características de la víctima seleccionada y la función preventiva de propio rito sacrificial. En contraste, la posición de Eagleton, centrada en la escena del Gólgota, se asienta en una mirada teológico-política que recupera el sentido no sólo religioso del sacrificio, sino que repone la capacidad transformadora del sacrificio, devenido en martirio, en episodio trágico, el cual expresa una denuncia implacable a la violencia del Estado y abre un horizonte de liberación por medio del exceso de vida inscripto en la radical desposesión que tiene lugar en el episodio de la crucifixión.

René Girard: violencia ritual y cohesión social

En La violencia y lo sagrado ([1972] 2005), René Girard presenta el sacrificio a partir de las dos maneras en que suele caracterizarse: como “una cosa muy santa” o como una “especie de crimen”. Para entender este doble carácter, se sostiene que la víctima es sagrada, pero esta condición se cumple una vez que la víctima ha sido sacrificada, por lo que se cae en una ambivalencia incapaz de explicar el fenómeno (Girard, 2005). Para comprender la posición del autor, presentamos cada uno de los aspectos del sacrificio que consideramos relevantes en su estudio, a saber: la equivalencia entre sacrificio humano y animal; el sacrificio como expresión de violencia “de recambio”; el sacrificio como expiación; y el registro del sacrificio en la mitología griega y en la biblia.

La mirada de Eagleton es política: la crucifixión pone de manifiesto la barbarie del poder político, mientras que para Girard la crucifixión muestra la barbarie del sacrificio. La búsqueda de Girard se orienta en un sentido antropológico, que toma en cuenta los registros etnográficos de diferentes culturas para dar cuenta del funcionamiento del sacrificio, como cierta estructura ritual. La búsqueda de Eagleton, en cambio, pretende reponer el diálogo entre el cristianismo y el marxismo a través una reinterpretación de la tragedia del Gólgota^[2] en clave de sacrificio radical.

El sacrificio como violencia “de recambio”

Uno de los puntos relevantes respecto de los estudios anteriores al suyo, es que Girard no objeta las similitudes entre el sacrificio animal y el humano, y libera la institución del sacrificio de su pretendida alusión a una divinidad que es “compensada” o adulada. El punto clave en su comprensión del sacrificio es la violencia; el sacrificio es descripto como un vehículo de la violencia, y –en este punto– las razones que lo sostienen (aunque puedan ser caracterizadas como irracionales o puedan no ser buenas razones) no son tan importantes como el deseo mismo de violencia que “debe” ser satisfecho. Girard señala que el sacrificio no puede asimilarse a cualquier tipo de violencia criminal, puesto que de otro modo no podríamos distinguir lo característico de la institución sacrificial frente a un crimen cualquiera, a un homicidio; pero tampoco su relación con la violencia debe ser obviada para caracterizarla como una mera institución simbólica. Por el momento, bastará tener presente que –de acuerdo con la evidencia que toma de los estudios en el campo de la etnografía– en el sacrificio ritual, en distintas culturas y épocas, aparece la violencia como un componente central.

En este punto podemos señalar que la violencia insatisfecha –a la manera de la carta robada– siempre llega a su destino, no se extingue con la represión que ofrecen las pautas culturales o la imposibilidad de ser reservada directamente a su objeto; en cambio, “[s]ustituye de repente la criatura que excitaba su furor por otra que carece de todo título especial para atraer las iras del violento, salvo el hecho de que es vulnerable y está al alcance de su mano” (Girard, 2005: 9). Este comportamiento, que dirige la violencia a una “víctima de recambio”, no se encuentra solo en los seres humanos, sino que en algunos animales se encuentra el mismo patrón. Girard presenta así una explicación de la posible función del sacrificio: dirigir la violencia hacia unas víctimas que puedan ser “menos importantes” que aquellas a las que la violencia estaba dirigida en un principio, situación que se desea evitar por temor a males mayores. Se trata de una observación importante, pues revela una distinción entre los estudios antiguos y modernos acerca del sacrificio.

El sacrificio como expiación

Existe una apreciación moral en los estudios del siglo XVIII, como el de Joseph de Maistre,^[3] que impide dar cuenta de la relación entre violencia y sacrificio, entre sacrificio y homicidio. Esta interpretación identifica al rito sacrificial con un acto de expiación: el derramamiento de sangre es necesario para purificar aquello que ha sido corrompido por el pecado, pues el sacrificio es el motor de la historia. Como señala Mariano Sverdloff en un reciente estudio sobre la posición de Joseph de Maistre:

[a] contrapelo de las explicaciones materialistas de la Ilustración, tales como las del filósofo David Hume, el abad de Condillac o el filólogo Christian Gottlob Heyne, según las cuales el sacrificio debe ser explicado como un rito que responde a una serie de dinámicas que nosotros llamaríamos “simbólicas” o “antropológicas”, para De Maistre el sacrificio es inherente a lo humano, o más exactamente, a la degradación que supone lo humano. La economía sacrificial tiene una realidad efectiva y actuante, en la medida en que el mal en el mundo exige que las víctimas inocentes expíen de forma voluntaria los pecados de una humanidad caída. El sacrificio no sería entonces una práctica a ser superada mediante el progreso de la civilización, sino que, inversamente, el propio “mejoramiento moral” de la sociedad humana, dependería de los sacrificios (Sverdloff, 2019: 107-108).

Frente a esta visión, Girard insiste en que es erróneo pensar en la víctima inocente que paga por un culpable, pues se trata de una distinción en el terreno de lo moral que no colabora en la comprensión de la institución del sacrificio, no lo explica una posible expiación. El elemento de voluntad por parte de la víctima que aparece en la interpretación de De Maistre queda completamente borrado en la visión de Girard. Aquí resulta esclarecedor pensar en cómo la víctima –animal o humana– es “seleccionada”, qué características debe reunir para ocupar el lugar de aquellos que quieren ser preservados, cuyo bienestar es más caro a la sociedad y por lo que la institución sacrificial serviría para evitar un mal mayor al conjunto. Sobre este punto, vemos que la violencia aparece como una fuerza irrefrenable que puede desviarse a partir de un engaño, y así matar un animal como víctima de recambio permite evitar la alteración del orden social que podría ocasionar la violencia dirigida directamente a quien pudo ser objeto de ésta en un primer momento.

Registros en la mitología griega y la Biblia

Girard señala que en la mitología griega y en el Antiguo Testamento^[4] se encuentran referencias que permiten dar cuenta de la función social del sacrificio, de las cuales se pueden extraer rasgos propios de la institución. La violencia como fundamento de lo sagrado se manifiesta, por ejemplo, en la relación de “los hermanos [que] son casi siempre unos hermanos enemigos. La violencia que parecen fatalmente llamados a ejercer el uno contra el otro no tiene otra manera de disiparse que sobre unas víctimas terceras, una víctimas sacrificiales” (Girard, 2005: 10). En la historia de Jacob y Esaú, son los cabritos que mata la madre para que Jacob se haga pasar por Esaú y así recibir la bendición de Isaac (su padre) quienes se convierten en las víctimas sacrificiales, aquellas que pueden ofrecerse como sustitución para proteger algo más preciado, en este caso, la vida de Jacob que su madre intenta preservar.

Del mismo modo, en el relato de Homero, Ulises logra escapar del cíclope Polifemo gracias al engaño en que utiliza unas ovejas. En esta situación, Girard destaca que es nuevamente un animal el que funciona como mediación entre la violencia del Cíclope y su destinatario.^[5] Girard enfatiza que estas historias no remiten a ninguna divinidad, y sin embargo tienen un carácter sacrificial, de modo que permite abandonar una posición asumida por muchos autores, según la cual la institución del sacrificio está ligada a una cuestión religiosa. De esta manera, al “despegarse” del aspecto religioso deja de manifiesto que el sacrificio cumple una función social que va más allá de la relación con lo divino. Es esa ligazón entre el sacrificio y los dioses lo que ha ocultado la naturaleza de una institución cuya función es devolver la armonía a una sociedad, y por tanto su fundamento es la resolución de un conflicto, la violencia que amenaza un orden social. Sin embargo, cabe aclarar que este aspecto no es conocido por quienes participan del sacrificio, sino que son movidos por el argumento religioso. Resulta casi inevitable recurrir aquí a la tradicional concepción marxista de ideología, en tanto distorsión cognitiva o mera apariencia. En efecto, quienes participan del ritual creen que éste obedece a un ordenamiento religioso, pero, en verdad, en términos de las relaciones sociales (el sustrato material), se trata de un dispositivo que, al restaurar la armonía por medio de la violencia regulada, también estabiliza el orden comunitario. La función estabilizadora de la denomina “superestructura” encuentra en el caso del sacrificio un ejemplo de enorme elocuencia.

La función social del sacrificio

En este punto se puede comprender mejor la posición de Girard: el sacrificio tiene una función al interior de una comunidad que, en algunos casos, se realiza en nombre de una divinidad, pero cuyo principal impulso parte de la resolución de un conflicto. Por eso, la víctima sacrificial (humana o animal, como se dijo no hay diferencia en este aspecto, solo un juicio moral que hace que se valore más la vida de una persona) se ofrece en nombre de toda la comunidad, hay una representación de la comunidad en la víctima, pese a que –en el caso de las víctimas humanas– ese papel suele recaer en quien no forma parte de la comunidad. Así, el sacrificio supone desviar la violencia hacia unas víctimas que no son las destinatarias iniciales de esa violencia, en otras palabras, la violencia no puede desatarse contra aquello que la genera pues sería perjudicial para la comunidad, entonces se ofrece una suerte de reemplazo en una víctima que no esté enteramente integrada a la misma, una víctima más fácilmente sacrificable.

Esto es más claro en el caso de los animales, que resultan menos costosos para la comunidad al momento de ofrecerlos como víctimas (aunque se ofrezca la mejor de las ovejas del rebaño, siempre se preferirá sacrificar a una de ellas que, a un niño, por ejemplo). Sin embargo, este mecanismo se aplica también en los sacrificios humanos, en donde la víctima sacrificial debe ser alguien que “no importe mucho” al conjunto social, que sea considerada exterior a la comunidad. En términos de Girard, existe un denominador común en el origen de los ritos de sacrificio,

[e]ste denominador es la violencia intestina; son las disensiones, las rivalidades, los celos, las peleas entre allegados lo que el sacrificio pretende ante todo eliminar, pues restaura la armonía de la comunidad y refuerza la unidad social. […] Si abordamos el sacrificio a partir de este aspecto esencial, a través de este camino real de la violencia que se abre ante nosotros, no tardamos en descubrir que está realmente relacionado con todos los aspectos de la existencia humana, incluso con la prosperidad material (Girard, 2005: 14).

Una de las razones por las que las víctimas humanas deben ser “exteriores” al conjunto es que para “neutralizar” una disputa violenta, no sería adecuado convertir a una de las partes en víctima, pues si el impulso de violencia que A destina sobre B no es desviado a ninguna víctima exterior β, es posible que parte de la comunidad vinculada a B guarde rencor y desee vengarse de A. Una vez satisfecho ese deseo, aquellos ligados a A emprenderían una nueva venganza y así sucesivamente, en un proceso infinito. De modo que para que esto no ocurra, la víctima debe ser exterior y el sacrificio debe realizarse en nombre de la comunidad. Girard destaca que en las antiguas escrituras chinas aparece la función social del sacrificio para restituir la unidad de la nación, para que permanezca tranquila. También la figura del pharmakos en la antigua Grecia permite comprender cómo eran seleccionadas las víctimas, de modo que sean “sacrificables”.

Selección de la víctima sacrificial

Para la selección de la víctima β, ésta debe ofrecer alguna similitud con el objeto “original” de la violencia (B) y así que la sustitución no pierda relevancia; pero, a su vez, debe ser diferente, para que no se confunda –bajo ningún punto– con el objeto de la violencia (B), porque en ese caso el sacrificio perdería su eficacia. Por lo general, entre las víctimas elegidas se encuentran “los prisioneros de guerra, los esclavos, los niños y los adolescentes solteros, aparecen los individuos tarados, los desechos de la sociedad, como el pharmakos griego” (Girard, 2005: 19). El rasgo común a todos ellos, como se adelantó más arriba, es que no conllevan una pérdida costosa al conjunto social, no pertenecen plenamente a la comunidad (en el caso de los niños y adolescentes solteros aun no pertenecen porque no pueden votar, por ejemplo) y eso los hace “sacrificables”.

Sin embargo, previene Girard, podría objetarse que no es suficiente el carácter de exterioridad, pues las mujeres muchas veces no fueron reconocidas plenamente como miembros de la comunidad –porque carecían de derechos que sí detentaban los varones– pero no suelen aparecer como víctimas rituales.^[6] Por eso el otro requisito es que la muerte no pretenda ser vengada, para decirlo nuevamente: el sacrificio pretende calmar la violencia al interior de la comunidad, por lo que si de la institución surgiera un nuevo deseo de violencia carecería de sentido, no cumpliría su función. En las sociedades contemporáneas, dice Girard, el sacrificio no existe^[7] pues el tratamiento de la violencia es derivado al sistema judicial. De ese modo, el único que puede responder y dar una solución definitiva es ese sistema, que no elimina la venganza, sino que brinda una represalia única y se erige como la autoridad especializada que ejerce su monopolio. Esto podría explicar la desaparición de la institución sacrificial en sociedades que desarrollaron un sistema judicial, pues pierde su razón de ser (Girard, 2005).

El sacrificio como instrumento preventivo

La prohibición de la venganza a lo largo de la historia responde a que “la violencia constituye un proceso infinito e interminable. La multiplicación de las represalias pone en juego la propia existencia de la sociedad. Este es el motivo de que en todas partes la venganza sea objeto de una prohibición muy estricta” (Girard, 2005: 21). De este modo, concluye Girard, si no es posible dar un remedio efectivo a la violencia la salida es prevenirla, como en el caso de las enfermedades para las que no contamos aún con un tratamiento eficaz. En las sociedades antiguas, la religión cumplía el rol de este procedimiento preventivo y la institución del sacrificio “se convierte en un instrumento de prevención en la lucha contra la violencia” (Girard, 2005: 24). Si bien se trata de una solución provisoria y por tanto parcial, recuerda el autor, nada impide que se repita indefinidamente para así conservar su eficacia.

Por último, es menester señalar que Girard insiste en que la prevención religiosa “puede tener un carácter violento. La violencia y lo sagrado son inseparables. La utilización “astuta”, de determinadas propiedades de la violencia, en especial de su aptitud para desplazarse de objeto en objeto, se simula detrás del rígido aparato del sacrificio ritual” (Girard, 2005: 26) y por eso, la religión intenta disipar la violencia, evitarla, aun si lo hace a través de rituales que contengan violencia. De modo que no es posible terminar con la violencia sin la utilización de violencia, y por eso la violencia no tiene fin.

A modo de anticipación de la visión de Terry Eagleton, conviene señalar algunos elementos en relación con la posición de Girard. Eagleton, desde la noción de sacrificio radical, quiere poner en evidencia y denunciar un tipo específico de violencia: la violencia política perpetrada por el Estado. La ejecución sin juicio previo de Jesús de Nazaret –porque su prédica y su práctica parecían amenazar la concordia de las élites en la Judea romana– representa un caso más de la violencia del Estado imperial sobre los pueblos dominados. Y no sólo eso, en la persona del Nazareno, como insiste Pablo de Tarso en su correspondencia, se resumen los padecimientos de todos los desheredados, de los desechos y escorias de este mundo. Si se quiere, en efecto, el Nazareno de la tradición cristiana es una víctima de recambio, pero es mucho más que eso desde la perspectiva eagletoniana. Hay también una degradación de lo humano en el sacrificio del Gólgota, pero la historia no termina allí pues en esa degradación, como observa Eagleton, está presente la más fabulosa negación y despojo de sí, el gesto que desafía precisamente la lógica de la muerte y, en su radical desposesión, señala un exceso de vida, un pasaje hacia una nueva vida. Frente a esto, la violencia política del Estado resulta claramente impotente y la vida de la víctima subvierte el orden, revela un horizonte de liberación no sólo personal sino de esa escoria del mundo. A continuación, y con más detalle, se analiza la noción de sacrificio radical en Eagleton.

Terry Eagleton: el sacrificio como hecho político

En un libro de reciente publicación titulado Radical Sacrifice (2018), Terry Eagleton aborda el estudio del sacrificio desde una mirada explícitamente política y hace foco en el relato de la crucifixión de Cristo tal como aparece en los Evangelios. En primer lugar, destaca el rechazo que esta noción genera en nuestros tiempos, pues es asociada a la abnegación, al auto-sacrificio, al masoquismo; se habla del sacrificio para referirse a las víctimas de una guerra, a las personas que abandonan su carrera para priorizar el cuidado de su familia y cosas por el estilo. Sin embargo, en la comprensión contemporánea la atención no suele dirigirse hacia otros actos que podrían entenderse como sacrificio, tales como las personas que dan su vida por lo que consideran una causa justa y que, seguramente, no podrán ver los resultados de su lucha. En estos casos, señala Eagleton, encontramos un tipo de realización personal que no coincide con aquella que existe dentro de una perspectiva liberal,^[8] pero sí en una concepción más radical. Esto resulta así pues la transformación del orden social a la que aspira no puede darse con una transición tranquila, sino que requerirá, inevitablemente, de rupturas violentas, como aquellas ligadas al sacrificio. No podríamos avanzar hacia un orden justo, en opinión de Eagleton, sin algún grado de “turbulencia”; pero esta visión aparece cuando pensamos el sacrificio a partir de, por caso, la muerte de Malcolm X, no en una situación que retrate algún grado de abnegación doméstica.

Los “sacrificados” de (y por) la historia

La concepción del sacrificio en Eagleton se nutre de la perspectiva de G.W.F. Hegel –acerca de los sacrificios de los que ha sido testigo la historia– así como también de la posición benjaminiana de la relación entre las generaciones actuales y pasadas y, por supuesto, de la interpretación del calvario de Cristo. En la Introducción a la filosofía de la historia, Hegel plantea que “incluso cuando consideramos la historia como el banco de matanza en el que se ha sacrificado la felicidad de las naciones, de la sabiduría de los estados y la virtud de los individuos que se han sacrificado surge necesariamente una pregunta en nuestros pensamientos: ¿para qué fin se han hecho estos monstruosos sacrificios?” (Eagleton, 2018: 1-2). La respuesta de Hegel, como es sabido, consiste en la consciencia de sí-para sí, que permite la libertad y la concreción del sentido del devenir histórico. Tal vez, argumenta Eagleton desde una mirada benjaminiana, estos sacrificios no debían ser realizados; quizás el dolor de tantas víctimas no tenga ningún significado después de todo, y haya millones de vidas que hubiera sido mejor que no existan jamás. Cabe preguntarse qué elementos toma en cuenta para llegar a esta conclusión.

En coincidencia con Girard, Eagleton llama la atención sobre la ausencia de estudios que demuestren una cabal comprensión de la institución del sacrificio. Muchas veces el rechazo de las actividades desarrolladas en las prácticas rituales llevó a que los autores consideren el sacrificio como un acto de barbarie. Según Girard, esta dificultad surge de la imposibilidad de ver al sacrificio como un instrumento para desviar la violencia que podría generar la desintegración de un conjunto social. Eagleton agrega que esta mirada se origina en ciertos ritos sacrificiales que pueden resultar dignos de repudio desde la mirada moderna, pero que estamos ante un término complejo, pues históricamente el sacrificio no ha tenido el mismo significado en distintas comunidades y estos significados han sido tan diversos como las propias actividades organizadas en los rituales.

La asociación del sacrificio a la renuncia de algo que es valioso para uno mismo es muy habitual y sin duda es una de sus características, pero como señala Eagleton, no es la única ni la más importante: “[e]l sacrificio no puede reducirse a la abnegación. El término es rico en capas: tanto, de hecho, que [se] ha puesto en duda sobre si el término tiene significado en absoluto [pues] el significado de la institución cambia de un contexto cultural a otro (de hecho, de un libro de la Biblia hebrea a otro)” (Eagleton, 2018: 4). Este aspecto resulta crucial en su estudio, pues al considerar la crucifixión desde la mirada de Girard, ésta pone de manifiesto la barbarie de la institución del sacrificio, mientras que para Eagleton la crucifixión pone de manifiesto la barbarie del poder político.

Semiótica del sacrificio

Como vimos, Eagleton sostiene que no es posible identificar algo parecido a una “esencia” del sacrificio, pues ha tenido diferentes manifestaciones y funciones a lo largo del tiempo. En algunos casos fue utilizado como “una forma de soborno celestial (‘te daré esto si me das eso’), al acto de martirio, en el que uno regala la propia muerte a los demás” (Eagleton, 2018: 4). El sacrificio fue considerado un regalo o tributo, una oración, una negociación, expiación, depuración, un rito de paso y hasta una fuente de cohesión social, solo por mencionar algunos, dado que “como el impulso freudiano, parecería que el impulso del sacrificio no es intencional (en el sentido fenomenológico del término), es indiferente a la naturaleza de su objeto” (2018: 14). De modo que la víctima ofrecida (humana o animal) no daría una diferencia sustancial para obtener el objetivo que se busca con el ritual sacrificial; por eso, tal como el signo comunicativo, el don puede ser puramente arbitrario o desmotivado, o “donde la relación entre significante y significado, donante y ofrenda es icónica, como cuando se lleva la impecabilidad del regalo a significar la inocencia del dador” (2018:14).

Según Giorgio Agamben, el sacrificio puede funcionar como fundamento de una sociedad que carece del mismo. Y de acuerdo con Hegel, señala Eagleton, “la subjetividad en sí misma es una forma de sacrificio, ya que acceder al significado es abandonar el ser, o como dice Jacques Lacan, el símbolo es la muerte de la cosa” (2018:5); pero, destaca, Hegel no considera el sacrificio como expiación sino como un acto de amor y gratitud. Eagleton comparte este punto de vista que vincula la mutualidad del amor con el sacrificio, que implica que la estructura misma del amor es sacrificial, dado que es una entrega recíproca. Esta perspectiva permite concluir que la versión más interesante del sacrificio para este autor reside en aquella que apunta al florecimiento del yo, y no a su extinción. El sujeto es transformado a partir del sacrificio y por ello, como se trata de un cambio muy profundo, no puede seguir un camino de armoniosa transición, sino de ruptura violenta.

La crucifixión y la tragedia griega

Esta transformación radical aparece también en el héroe trágico clásico, que debe asumir su destino y entregar su vida por una causa que lo trasciende. Eagleton señala que históricamente el sacrificio se asocia a prácticas conservadoras, sin embargo, su núcleo es radical, pues hace posible que del dolor emerja algo nuevo, que la liberación de energía que conlleva el sacrificio haga lugar al nacimiento de algo diferente. El sacrificio, señala Eagleton,

da cuenta del paso de lo humilde y poco notable, desde la debilidad hacia el poder. Marca un movimiento desde la victimización hasta la humanidad plena, de la indigencia a la riqueza, desde el mundo tal como lo conocemos hacia algún dominio transfigurado. Es este rito disruptivo de pasaje que se conoce entre otras cosas como consagración. Las sociedades premodernas son conscientes de una manera similar de una complicidad secreta entre vivir y morir (Eagleton, 2018: 15).

Por eso, si se tienen en cuenta las concepciones previas a la modernidad –sobre la relación entre la vida y la muerte– es posible acercarse a la comprensión de la lógica sacrificial. Desde una perspectiva actual es más difícil pensar la idea de una vida que toma sentido en el momento de la muerte, o una muerte que genere como resultado una explosión de vida.

También Walter Benjamin presenta la tragedia con notables similitudes al episodio del Calvario, pues si bien la tragedia es sacrificio, también es lo que posibilita el paso a otra cosa, aquello que habilita la transformación. La tragedia para Benjamin representa “una bisagra o transición entre dos épocas, pasando del destino a la libertad, del mito a la verdad, del ritual pagano a lo ético-político, el orden opresivo de los dioses a ese de un pueblo redimido; y la muerte del protagonista marca el turbulento pasaje de uno a otro” (Eagleton, 2018: 30). La ausencia de resistencia en Cristo representa la kenósis^[9] del Padre, sin embargo, esta entrega no es total, no hay un abrazo absoluto al destino –como sí sucede en el caso del héroe clásico–, pues aún en la cruz Jesús pregunta a su Padre por qué lo abandonó, por lo que puede caracterizarse como un ‘protagonista trágico, pero no como uno heroico’. El héroe nietzscheano o heideggeriano buscaría hacer de su muerte una muerte única y espectacular; dejar su nombre inscrito para siempre en la memoria de la humanidad. El personaje trágico, como el Nazareno, en cambio, convierte su sacrificio en todos los sacrificios; se despoja de sí de manera absoluta para hacerse nadie y todos a la vez. En esto reside, señala Eagleton, la cercanía entre las características de los hechos narrados en los evangelios y el teatro trágico: en el paso de la debilidad a la gloria, del ‘no ser’ a un ser que va más allá de su propia extinción.

Un instrumento de eficacia paradojal

Estamos ante una práctica que no puede cumplir definitivamente su función, o, dicho de otro modo: todo sacrificio termina en un fracaso. Eagleton (2018) sostiene que, en analogía con la represión que describe Freud, el sacrificio está condenado a ser un proceso recurrente, pues el orden civilizado necesita ‘olvidar’ su pasado sangriento.^[10] La violencia que sostiene al orden social debe ser arrastrada por fuera de la consciencia y en esta amnesia colectiva se funda la civilización. El rito sacrificial, como la neurosis, no logra solucionar el problema del que constituye un signo. La exigencia de sacrificios por parte de los dioses, según Eagleton, consiste en una suerte de ‘broma pesada’, pues los dioses son conscientes de la imposibilidad de apaciguarlos a través de estos rituales, tanto como el super yo es sádicamente consciente de que el yo nunca puede igualar sus diktats despiadados (Eagleton, 2018: 26).

Así podría explicarse la persistencia de la violencia y, de acuerdo con Slavoj Žižek, en la modernidad (la violencia de) la ley es la que contiene a la violencia.^[11] Por su parte, Giorgio Agamben sostiene que en la modernidad el principio de lo sagrado de la vida es completamente emancipado de la ideología del sacrificio (Eagleton, 2018: 18), y se refiere a la ideología del sacrificio como algo que oculta (y por otro lado evidencia) la violencia sobre la que se construye la vida cotidiana, en la que se esconden las prácticas sacrificiales. En la modernidad, dicen Max Horkheimer y Theodor Adorno, el acto de sacrificio se vuelve al interior del sujeto: adopta la forma de auto disciplina y auto represión, y en este sentido hablan de la civilización como la historia de la ‘introversión del sacrificio’. En todo este proceso, el sacrificio pasa de una instancia de intercambio con los dioses a una conducta moral, aunque, previene Eagleton, este pasaje no es necesariamente cronológico, pues es posible rastrear ambas concepciones mucho antes en la biblia hebrea.

El sacrificio en la Biblia

Con respecto a la exigencia de sacrificios rituales, en la Biblia no aparecen señales claras o, mejor dicho, existen indicaciones en distintos sentidos. Por una parte, indica Eagleton, el Salmo 40 niega el requerimiento de quemar ofrendas; en el Evangelio según San Marcos, Jesús afirma que amar a Dios vale mucho más que los sacrificios y las ofrendas quemadas; en Hebreos, San Pablo advierte que “la sangre de los toros y las cabras no puede quitar el pecado”, con lo que la institución del sacrificio quedaría “abolida” a partir del Calvario. Por otra parte, “el Salmo 51 declara que Yahveh no desea un culto sacrificial porque ‘el sacrificio aceptable para Dios es un espíritu quebrantado; un corazón quebrantado y contrito’ […] Sin embargo, el mismo texto también pide ‘sacrificios correctos, en ofrendas quemadas y ofrendas del todo quemadas’, sin aparente sentido de inconsistencia. Los dos significados convergen en la Crucifixión, que sella dramáticamente la relación entre el sacrificio físico y el despojo espiritual” (Eagleton, 2018: 29).

De todos modos, en el Evangelio predomina la visión según la cual el martirio de Jesús en la cruz es el que libera a los demás de realizar un sacrificio semejante y así el sacrificio, para que sea agradable a Dios, no debe consistir en ofrendas quemadas sino en servicio: en asistir a los pobres y enfermos. En la Biblia no encontramos relatos de Cristo participando en ceremonias sacrificiales ni tampoco animando a sus discípulos a realizarlas,^[12] pero sí –y por todas partes– la búsqueda de la gracia a partir de la atención a los más débiles, a los despojos de un imperio que, finalmente, apuntará su destino hacia la cruz. Así, el martirio puede ser leído como el resultado de una persecución política que lleva a la muerte a quien intenta levantarse –y levantar a otros– en contra de los valores dominantes en el orden establecido. Eagleton agrega que Jesús, como en el comentario de Agamben acerca “del homo sacer, ‘preserva el significado de la exclusión original a través del cual la dimensión política primero se constituyó’. Es la ley divina que ahora es subversiva, pues los reclamos de justicia confrontan la insolencia de la autoridad. El poder auténtico está en guerra con el statu quo, dado que su origen radica en una solidaridad con la debilidad” (Eagleton, 2018: 31). 

El martirio en el Gólgota

Eagleton destaca que las condiciones del Calvario no son las apropiadas para la realización de un sacrificio ritual. En parte porque las oblaciones humanas no eran aceptables para los judíos y en parte porque el procedimiento debía ser realizado en el Templo y oficiado por un sacerdote. Sin embargo, el hecho de que Jesús no fuera parte de la casta sacerdotal sino el hijo de un carpintero o albañil, lo convierte en “ungeheuer, homo sacer, un animal marginado o una criatura contaminada sin un lugar en el orden cósmico o simbólico [constituyendo] un acto de sacrificio porque se refiere al pasaje de una cosa humilde y victimizada desde la debilidad al poder” (Eagleton, 2018: 31).

Consideramos pertinente marcar una distinción que el autor no explicita, pero puede ayudar a comprender mejor su posición. Por un lado, encontramos la concepción del sacrificio ritual más cercano a la descripción de Girard: el pharmakos es una criatura que por no formar parte del conjunto social –al menos no completamente– puede ser convertido en víctima para la preservación del orden de cosas. Esta ofrenda puede llevarse a cabo con animales o cultivos. Sin embargo, es deseable realizar una desambiguación entre este sacrificio y el sacrificio radical del que habla Eagleton, que podríamos llamar simplemente martirio. La principal diferencia es que, en el martirio de Jesús, o en el sacrificio de Malcolm X, encontramos al sujeto cuando este abraza su destino en un acto voluntario: toma consciencia de su condición y asume la agencia del hecho.

En cambio, no existe agencia posible cuando las ofrendas son granos de maíz o el chivo expiatorio –o el prisionero de guerra– que nada hicieron para encontrarse en esa situación ni nada pueden hacer para dejar de formar parte de ella. En la crucifixión, si bien al comienzo el nazareno ofrece cierta resistencia (cuando pregunta ‘Padre, ¿por qué me has abandonado?’), luego asume la voluntad del Padre como propia (‘Padre, si es tu voluntad, aparta de mí esta copa; pero no se haga mi voluntad, sino la tuya’) para finalmente intervenir en favor de sus verdugos por ser ellos presos de una falsa consciencia (‘perdónalos, Padre, porque no saben lo que hacen’). De este modo, podríamos decir que los sacrificios en términos de regalo para obtener el beneficio de los dioses o aplacar su enojo (las donaciones de maíz o la sangre de cordero) son reemplazados en los Evangelios por una denuncia y desafío a la violencia del Estado, y por los actos de amor y misericordia. Es un corazón contrito el que despierta la estima de Dios y no las cabras y los granos; es el abandono de los intereses egoístas por el bien de los demás la oblación que cuenta para ganarse el favor de Dios (Eagleton, 2018).

Consideraciones finales

A lo largo del presente trabajo se presentaron dos posiciones que, desde distintas disciplinas y perspectivas políticas, buscan explicar la relación entre la violencia y lo sagrado. De la perspectiva de Rene Girard –a quienes muchos autores señalan como el principal referente de la teoría contemporánea del sacrificio– se vieron las principales características que una práctica ritual debe cumplir para considerarla sacrificial; cuáles son los criterios para la selección de las víctimas –sean éstas animales o humanas– y cuál es, en pocas palabras, la función que tal actividad realiza al interior de un conjunto social. El autor se basa en estudios de corte antropológico que dan cuenta del desarrollo de las actividades rituales en sociedades primitivas, pues considera que el sacrificio es una institución agotada con el surgimiento del sistema judicial. Su propuesta procura dejar a un lado los aspectos morales con el fin de lograr una mejor comprensión de un asunto que, en buena medida gracias a la aparición del estudio de Girard, volvió a cobrar relevancia en la discusión teórica luego de muchísimos años. Con todo, insiste en considerar al sacrificio solamente como un acto de barbarie, y que el carácter religioso se vincula a la prevención de ciertos desórdenes dentro de una comunidad, y por eso concluye que la esencia secreta de lo sagrado es la violencia.

Como se ha visto, el enfoque de Girard excluye las implicaciones políticas del sacrificio y lo confina a un pasado previo a la creación del sistema judicial. Según Eagleton, en cambio, el sacrificio puede leerse en una mayor variedad de actos, pues ya en el Evangelio “Jesús reemplaza el sacrificio ritual con amor y servicio. San Juan habla del sacrificio en términos morales en lugar de cultos. Es cuestión de poner la vida de uno por debajo de los demás, y por lo tanto un asunto ético-político, no principalmente una cuestión de observancia religiosa” (Eagleton, 2018: 30). Esta posición resulta más clara cuando se considera la intervención de la voluntad del mártir, esto aleja el sacrificio del ámbito de la naturaleza y lo lleva a la cultura, hay un desplazamiento desde el culto religioso a la ética y a la política. Así, puede comprenderse la severa crítica que Eagleton realiza sobre el trabajo de Girard: su concepción no solo ‘olvida’ los conflictos políticos, las desigualdades materiales y cómo funciona su relación; también considera que la armonía en un orden social siempre es deseable y que la violencia debe ser mitigada.

Desde la perspectiva eagletoniana, que compara la preferencia de Cristo por los despojos de la sociedad con la preferencia de los marxistas con los subalternos, la violencia también puede ser desplegada en defensa de los más débiles. Tanto si miramos el mundo descrito en el Evangelio como si volvemos la vista al mundo contemporáneo, vemos que las condiciones de injusticia no deberían mantenerse en nombre de la preservación de la armonía social. El amor, desde esta perspectiva, y la violencia, pueden ser los motores que den impulso a una transformación. Los primeros cristianos se opusieron a las prácticas paganas para rendir tributo a los dioses, y por ello fueron acusados de poner en peligro al Imperio y perseguidos. Mas tarde, cuando se negaron a elevar cosas como la justicia, la misericordia y el cuidado de los pobres desde la esfera divina a la esfera estatal, fueron convertidos ellos mismos en mártires, en víctimas sacrificiales (Eagleton, 2018). Aquí la lectura de Girard, centrada en la figura del chivo expiatorio, parece no ser lo suficientemente abarcativa, pero tampoco parece ingenua respecto de sus implicaciones políticas.

Por su parte, la concepción de Eagleton parece funcionar bien en el caso del martirio, pero no resulta fácilmente extrapolable a otros casos, por lo que dijimos que sería útil una desambiguación de la noción de sacrificio al interior de su propuesta. Una muestra de ello es que para explicar la crucifixión y resurrección recurre a la noción de ‘acontecimiento’ de Alain Badiou, que refiere a eventos originales, fundados en sí mismos y casi milagrosos, momentos de ruptura que se ubican por fuera de su espacio histórico, eventos que no podrían haberse previsto.

Referencias

Agamben, Giorgio. (2003). Homo sacer. El poder soberano y la nuda vida. Valencia: Pre-textos.

De Maistre, Joseph. ([1832] 2010). Aclaración en materia de sacrificios. En J. De Maistre, Las veladas de San Petersburgo, ó, Diálogos sobre el gobierno temporal de la Providencia, 1-3 (pp. 619-705). Imprenta de J. Gimeno [Versión digitalizada de Google Books].

Eagleton, Terry. (2018). Radical Sacrifice. New Haven and London: Yale University Press.

Girard, René. ([1972] 2005). La violencia y lo sagrado. Barcelona: Anagrama.

Hegel, Georg Wilhelm Friedrich. (2005). Filosofía de la Historia. Buenos Aires: Claridad.

Horkheimer, Max y Adorno, Theodor. (1987). Dialéctica del iluminismo. Buenos Aires: Sudamericana.

Sverdloff, Mariano. (2019). Introducción a la Elucidación sobre los sacrificios de Joseph de Maistre. Stylos, N° 28, 106-282.