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La Patagonia injusta: mujeres mapuce y justicia de género

Suyai M. García Gualda[1]

En este trabajo nos interesa indagar en los dilemas teóricos sobre reconocimiento, redistribución y representación, en tanto dimensiones clave de la justicia social (Fraser, 2008), más aún de la justicia de género, con el ánimo de reflexionar sobre la situación actual –en términos políticos– de las mujeres indígenas. Especialmente nos importa abordar la experiencia de las mujeres mapuce ante las distintas formas de desigualdad que atraviesan, a raíz del avance del modelo de desarrollo neo-extractivista en la región norpatagónica. Partimos de entender que en esta fase de acumulación capitalista –signada por la desposesión (Harvey, 2005) y el despojo (Roux, 2008)– los pueblos y naciones indígenas son explotables por definición; por lo tanto, sus cuerpos-territorios son considerados anexos a las zonas de sacrificio.[2] Esto se ve agudizado en el caso de las mujeres y niñas, debido a la intersección de múltiples formas de opresión y violencia que les afectan, desde épocas de la conquista y colonización en el siglo XIX. Ergo, los cuerpos femeninos racializados y pauperizados son considerados cuerpos sacrificables, ya que son los espacios en los que históricamente se han desplegado –y despliegan– las relaciones de poder capitalista (Federici cit. en García Gualda, 2020).

Entendemos, también, que los pueblos y naciones indígenas se ven afectados en las tres dimensiones de la justicia que anteriormente citamos: reconocimiento, redistribución y representación; pues sufren la falta de reconocimiento o reconocimiento erróneo, al mismo tiempo, padecen de una mala distribución y, a su vez, dentro de la institucionalidad estatal, no tienen garantizados mecanismos de representación y participación efectiva en los procesos de toma de decisiones que les afectan. En este punto, es oportuno señalar que, en el caso específico de las mujeres indígenas, el reconocimiento aparece como una exigencia tanto exógena como endógena, es decir, no solo le reclaman reconocimiento al Estado y a la sociedad civil no indígena, sino también a sus propias comunidades y organizaciones supra comunitarias. En los últimos años, estas mujeres han alcanzado notable visibilidad en el espacio público y, con ello, lograron avanzar en la denuncia de diversas formas de violencia de género; poniendo el eje de sus demandas en la necesidad de superar las numerosas barreras que les obstaculizan el acceso a derechos consagrados e incluso que les obturan el ingreso a espacios de discusión y organización política. Por estas razones, consideramos que el accionar político de las organizaciones mapuce, comunitarias y supra comunitarias, frente al avance del modelo extractivista, nos permite observar con cierta claridad de qué modo las reivindicaciones/demandas por reconocimiento, representación y redistribución se imbrican.

En los procesos de organización, resistencia y lucha territorial vemos que las exigencias por el reconocimiento de los derechos colectivos, en tanto pueblo/nación preexistente, van acompañadas de demandas redistributivas, por caso, del territorio y otros bienes comunes estratégicos, a partir de una concepción ancestral (no occidental) de dichos “recursos”. A su vez, en las disputas territoriales los/as/es mapuce no sólo denuncian la expropiación, la contaminación y el empobrecimiento de las comunidades, sino también la forma en que se entiende la relación humano-naturaleza desde la lógica dominante y la falta de consulta previa por parte del Estado. Sobra decir que la historia reciente ha dado cuenta de que el predominio de políticas de reconocimiento sin el acompañamiento de redistribución y/o igualdad de oportunidades, no garantiza una solución real a las demandas y problemáticas de los pueblos indígenas. Pensar de qué modo es factible conciliar estas dimensiones, en clave intercultural y de géneros, es una tarea todavía pendiente en el campo de las políticas públicas. En atención a todo lo dicho, en las páginas siguientes intentaremos contribuir a las discusiones que suponen la construcción de una sociedad democrática, intercultural y justa, a partir de datos construidos en nuestro trabajo de campo y de lecturas propias de la teoría y filosofía política feminista.

Sacrificio, violencia e injusticia en Patagonia

La violencia sobre las mujeres –más aún las no blancas–, la naturaleza y los territorios colonizados fueron un pilar fundamental al servicio de los “hombres blancos” que dieron curso a la llamada modernización y al desarrollo del capitalismo en esta región del mundo (Mies, 2019: 31). La modernidad capitalista y patriarcal no sólo considera a la naturaleza como objeto de dominio, sino también a los cuerpos, de modo que éstos son considerados campos de dominio que permiten la obtención de ganancias. El genocidio indígena supuso, además de la tortura y otras formas de horror, tragedia y muerte, la reducción a la servidumbre de las mujeres (e infancias) indígenas, su sometimiento como mano de obra cuasi esclava en campos de concentración (Pérez, 2019; Papazian y Nagy, 2010) y su posterior reparto entre la elite porteña. De hecho, el repartimiento de “chinas”[3] pone de relieve la forma en la que el Estado (en todos sus niveles de jurisdicción) y los sectores privados aliados, convirtieron a las personas indígenas en cuerpos disponibles susceptibles de ser apropiados. Todo esto es identificado con dureza y cobra centralidad en las palabras de Moira Millán, lideresa mapuce co-fundadora del Movimiento de Mujeres Indígenas por el Buen Vivir:[4]

El umbral del dolor del pueblo mapuche alcanzó límites inimaginables, pero las mujeres mapuche hemos sido las más perjudicadas en este proceso de colonización, la reinstalación de la esclavitud por parte del estado argentino que subastaba mujeres, hombres y niños en las plazas públicas, para que los criollos comprasen indígenas, para el servicio doméstico: mujeres y niños, hombres para el trabajo rural, disgregó la familia, y cometió apropiación ilegal de nuestros niños, la mujer mapuche sufrió el dolor del arrebato de sus hijos la separación de sus maridos y fue reducida a todo tipo de servidumbre (2010: 132).

El Estado moderno, desde su génesis, se apropia de los cuerpos-territorios de las mujeres para lucro y beneficio del capital: “el cuerpo es para las mujeres lo que la fábrica es para los trabajadores asalariados varones: el principal terreno de su explotación y resistencia” (Federici, 2010: 29). Los cuerpos femeninos son, además, aquellos que por su capacidad reproductiva pueden perpetuar un pueblo, una nación, por lo que no es casualidad que la violencia genocida recaiga con mayor vigor sobre ellos (Berlanga Gayón, 2015: 17). En palabras de Millán, “[l]a violencia e invasión a nuestro cuerpo-territorio, significó el despojo de todo nuestro ser mapuche, la autoestima y el amor a nosotras mismas, nos fue arrancada con el aval de la sociedad que hasta hoy calla y justifica” (2010: 133). Vale decir que se trata de cuerpos destinados a la reproducción de la fuerza del trabajo y a las tareas de cuidado, funciones indispensables para el sostenimiento de todo el engranaje que hace a la estructura económica. En este sentido, es importante señalar que la división sexual del trabajo que distingue entre trabajo remunerado (productivo) y no remunerado (reproductivo); y las diferencias de estatus que se entrelazan en términos simbólicos e identitarios en una sociedad androcéntrica, dan lugar al reconocimiento erróneo de las mujeres indígenas al no considerarlas ciudadanas plenas capaces de interactuar en pie de igualdad en la vida social.

En una coyuntura marcada por al avance del modelo neo-extractivista,[5] los cuerpos-territorios de las mujeres indígenas sufren una nueva arremetida, padecen múltiples formas de opresión que obedecen a la interseccionalidad entre género, etnia, clase y también a la, histórica, fusión de patriarcado y racialización. Y, en esta fase del neoliberalismo tardío (Gradín y García Delgado, 2017), queda en evidencia que el cuerpo (y su apariencia) son determinantes en territorios que han tenido y tienen un lugar marginal en el modo de producción capitalista. Ante esta realidad emergen con fuerza preguntas incómodas, aquellas que –sin perder de vista las continuidades históricas– (nos)interrogan sobre los cuerpos en los que se despliega la violencia, aquellos víctimas de torturas, los que son utilizados para el disciplinamiento y el control social.

En Argentina, y en toda la región latinoamericana, las vidas de las mujeres morenas, pobres, migrantes, trabajadoras e indígenas, no cuentan como vidas, se trata de cuerpos femeninos racializados y subalternos; por lo tanto sus muertes aparentemente no merecen ser lloradas […]. Desde esta lógica y estética dominante, aquella que determina quién vive y quién no, estos cadáveres no importan, pues se trata de muertas que no encajan en los estándares que ameritan la indignación social, son malas víctimas. Según el Registro Nacional de Femicidios del Observatorio Mumalá, desde el 1 de enero al 9 de abril del corriente año se registraron 82 femicidios, lo que significa que cada 29 horas una mujer pierde la vida en Argentina. Sin embargo, no se sabe cuántas mujeres indígenas han perdido la vida víctimas de violencia sexista, ya que no hay cifras oficiales y los datos no están desagregados por pertenencia étnica (García Gualda, 2020: 51).

A pesar de que en las áreas atiborradas de industrias y contaminación ambiental, los cuerpos de las mujeres cargan con los residuos del extractivismo y se convierten en cuerpos sacrificables; las mujeres indígenas luchan en defensa de sus territorios y se erigen como una amenaza frente al orden establecido. Se trata de una presencia política disruptiva porque pone en cuestión a las estructuras de poder basadas en el género, demanda el reconocimiento de la identidad originaria, exige ser parte activa (con voz propia) en los procesos decisores y, además, se atreve a cuestionar la redistribución desigual de recursos que condena a numerosos pueblos a situaciones de explotación y empobrecimiento. En suma, el modelo de desarrollo actual ha dejado ver cómo el terror y la coerción son mecanismos aplicados desde las instituciones públicas y privadas, y cómo ante este panorama, las mujeres indígenas quedan expuestas a graves situaciones de violencia e injusticia social. A todo esto, no cabe duda de que el despojo y la desposesión impactan de manera diferenciada en la sociedad, afectando especialmente a las mujeres y niñas indígenas. Es por esto que, como consecuencia de la repercusión de casos emblemáticos de criminalización y represión, como el de Relmu Ñamku; y tras la masificación de la lucha de las mujeres indígenas, el terricidio[6] como forma de violencia sobre los cuerpos-territorios no sólo se impone en la agenda pública, sino que se ha convertido en un concepto fundamental para pensar la tragedia y el sacrificio en Patagonia.

Políticas públicas, justicia de género(s) y pueblos indígenas

De un tiempo a esta parte se ha visto modificada la forma en la que se articulan las discusiones sobre la justicia social, tanto en los ámbitos activistas y académicos como en el político-estatal. De hecho, buena parte de la intelectualidad contemporánea afirma que con el “giro culturalista” se produjo un evidente dislocamiento a favor de las políticas de reconocimiento (centradas en lo simbólico), que dejó en desventaja a las reivindicaciones centradas en las cuestiones distributivas (Fraser, 1997; 2003). Estos debates y tensiones se han dado análogamente en el seno de los feminismos y de los estudios de género; al respecto, Nancy Fraser afirma que en las últimas décadas “las teóricas feministas del género se han desplazado de las teorías cuasi-marxistas centradas en el trabajo a las teorías supuestamente ‘post-marxistas’ de la cultura y la identidad” (2012: 267). Este sesgo ha sido un arma de doble filo en términos políticos, ya que si bien permitió que los feminismos abarcaran asuntos vinculados a las identidades y diferencias, frente a la globalización neoliberal las demandas redistributivas se vieron opacadas. De modo que, como dice Anne Goetz (2007), los reclamos por la igualdad de género se han afianzado más en las áreas de los derechos civiles y políticos que en la de los derechos económicos, los que, claramente, han hallado menor apoyo en un contexto neoliberal.

El problema está, entonces, tanto en la segmentación de las demandas, como en las respuestas fragmentadas e insuficientes que proponen los organismos públicos. De esta manera, vemos políticas incapaces de lograr la tan anhelada justicia de género y, como dice Shue, “ni los derechos civiles ni los derechos políticos tienen significado cuando se tiene el estómago vacío” (cit. en Goetz, 2007: 20). A todo esto, cabe preguntarse: ¿qué se entiende por justicia de género? Frente a este interrogante, debemos admitir que precisar una única definición resulta un tanto difícil; sin embargo, a grandes rasgos, podemos indicar que el propósito de la justicia de género consiste en erradicar las desigualdades entre los géneros, a partir de medidas de reparación de las desventajas que colocan a las mujeres (e identidades de género no binarias) en un lugar de subordinación (Goetz, 2007). La injusticia de género tiene raíz en un orden social y cultural androcéntrico y en la desigualdad que supone la división sexual del trabajo que recluye a las mujeres al espacio privado-doméstico (imponiéndose las tareas reproductivas no remuneradas) y, en muchos casos, haciéndolas dependientes del salario masculino (Fraser, 1997; Federici, 2018). Así, es posible reparar las desigualdades tanto en la distribución de recursos y oportunidades, como en “las concepciones de la dignidad humana, la autonomía personal y los derechos que niegan la integridad física de las mujeres y la capacidad para elegir sobre cómo vivir su propia vida” (Goetz, 2007: 23).

A modo de paréntesis, creemos preciso indicar que si bien la bibliografía especializada en el tema hace referencia a la noción de justicia de género, consideramos valioso como apuesta epistemológica y política hablar de géneros en plural. De esta forma, a nuestro parecer, colaboramos con el cuestionamiento y la problematizamos de cierta mirada binaria propia de la modernidad occidental. Pensar en términos de géneros abre el diálogo a identidades que rompen con el cisgenerismo y la heteronorma, en otras palabras nos permite superar la visión dicotómica varón-mujer. Además, si queremos propiciar un análisis atento a las diferencias, necesariamente debemos coincidir con Marcela Lagarde (1996) en que todas las culturas elaboran cosmovisiones sobre los géneros y, por tanto, cada sociedad y grupo cultural tienen formas particulares de entenderlos. Esta interpelación nos permite echar luz sobre aspectos o cuestiones que, muchas veces, están invisibilizadas y/o naturalizadas en el mundo de la academia y nos facilita abordajes que promueven la superación del imperialismo cultural[7] que oprime a las mujeres (y disidencias), todavía más a las no-blancas (Young, 1990).

Para Nancy Fraser (2008; 2012) la justicia de género(s) supone advertir en el orden de estatus y de clase, por lo tanto superar las injusticias que afectan a las mujeres y disidencias requiere de la articulación de políticas que sean capaces de garantizar reconocimiento (identitario, cultural), distribución social y representación política. En esta lógica, la justicia de género(s) es más que la afirmación de un derecho positivo: implica paridad en la participación, y para ello se requiere de un reposicionamiento del Estado, es decir, de un sustancial cambio de paradigma en materia de ciudadanía y desarrollo.[8] En el caso que nos compete, debemos decir que los pueblos y naciones indígenas, muchas veces considerados “minorías étnicas”, están expuestos, como ya adelantamos, a múltiples violencias interseccionales al interior de los Estados modernos. Por ello, se trata de colectivos se ven afectados en todas las dimensiones relevantes en términos de justicia: sufren la falta de reconocimiento; padecen una mala distribución de recursos y se les niega la posibilidad de tomar parte en los procesos generadores de medidas que los afectan. Es más, la realidad muestra que suele omitirse el derecho a la consulta previa, lo cual obstaculiza la participación política y libre determinación de estas naciones. Cabe subrayar que todo esto se ve sobredeterminado en el caso de las mujeres y niñas.

Es importante mencionar que en nuestro país hace décadas que el Estado reconoce la preexistencia étnica y los derechos colectivos de los pueblos indígenas, pese a ello todavía existe una innegable deficiencia en los procedimientos y dispositivos que debieran garantizar la participación efectiva y plena de estos actores en aquellas medidas administrativas y legislativas que impactan –de manera directa e indirecta– sobre sus vidas, culturas y territorios. Si bien actualmente existen más de treinta y cinco pueblos indígenas reconocidos oficialmente en el país, no todas las comunidades originarias cuentan con la correspondiente personería jurídica. Esto se debe, en buena parte, a la demora en la aplicación de la Ley de Relevamiento Territorial (N° 26.160, 2006). Frente a todo esto, y atendiendo a las consecuencias depredadoras del modelo extractivista sobre los territorios y las poblaciones indígenas, no son pocas las organizaciones que se manifiestan y cuestionan con vehemencia el modelo de desarrollo vigente, destacándose las colectivas de mujeres como el Movimiento de Mujeres Indígenas por el Buen Vivir. La presencia pública de estas mujeres en denuncia del terricidio pone al desnudo que el único interés de los gobiernos está puesto en las ganancias que promete la megaminería y la explotación de hidrocarburos a gran escala y, vale decir, este “desencuentro” de intereses es una de las principales causas de injusticia y vulneración de derechos, sobre todo en lo que refiere a la participación.

En el escenario institucional argentino todavía se presenta como un imposible que los pueblos indígenas tengan representación y derecho al veto en lo que concierne los planes de desarrollo y el cuidado medioambiental, entre otros temas de relevancia. Pero esto no es todo, ya que, la mayoría de las políticas indigenistas son promovidas desde organismos que carecen de representación real de las naciones indígenas; espacios cargados de “buenas voluntades”, pero carentes de presupuestos y/o, en el peor de los casos, encabezados por agentes que replican lógicas discriminatorias, sexistas y racistas. La participación real y efectiva de estos grupos es una deuda pendiente que tiene la democracia argentina, lo cual no sorprende si tomamos en cuenta que se trata de un Estado que se consolidó como monocultural y uninacional a partir de prácticas genocidas. Por todo lo dicho, es posible entender por qué los pueblos indígenas identifican al Estado como el generador de un daño, el cual requiere de reparación —y justicia social cognitiva e histórica—. Al respecto, Sebastián Barros (2011) al analizar el proceso de constitución y emergencia de identidades políticas, señala que la aparición de un “sujeto popular” supone su reconocimiento como víctima de un daño por una forma comunitaria que no le tiene en cuenta al momento de identificar los elementos que pueden participar en la definición de lo que es común. Y, en nombre de ese daño, el sujeto exige reparación, la cual incluye las dimensiones en cuestión: reconocimiento, redistribución y representación.

En suma, lo que está en juego es la inclusión o exclusión de sujetos/as/es legitimados para exigir justicia mutuamente. Pero ¿hasta qué punto las naciones indígenas son contadas en Argentina? ¿Hacen parte de lo común las mujeres y niñas indígenas en la Argentina actual? ¿Alcanza con engrosar las listas de leyes sancionadas para alcanzar la justicia social y de género(s)? La década de los noventa dejó como experiencia el saldo de políticas multiculturales que lejos estaban de sanear las desigualdades estructurales en materia económica. El predominio de políticas de reconocimiento sin el acompañamiento de redistribución y/o igualdad de oportunidades ha quedado demostrado que no es una solución. Más todavía, parafraseando a Claudia Briones (2007), el multiculturalismo aboga por una versión sustantiva y, a la vez, limitada de los derechos culturales indígenas. No cabe duda de que la preservación y la tolerancia cultural no logran superar visiones estancas y homogeneizantes de la cultura, sino que afianzan relaciones desiguales de poder. En efecto, construir y consolidar una “democracia intercultural”, como sostiene Reygadas (2007), supone incluso cuestionar y politizar conceptos seductores como el de interculturalidad (Estermann, 2014) y hacer propuestas innovadoras que sirvan como umbrales de debate y participación de estos grupos.

Tal vez, sería una opción, como lo ha sido en otras partes del mundo, proponer políticas de discriminación positiva que promuevan la representación parlamentaria indígena, a fin de “perfeccionar” la democracia y redefinir mecanismos que garanticen el acceso al poder de estos grupos poco aventajados o quizá la opción viable sea apostar por la autodeterminación de los pueblos y naciones originarias. Lo cierto es que bajo el esquema actual, pensar una sociedad justa, intercultural e igualitaria supone de transformaciones estructurales a largo plazo que sean capaces de garantizar el reconocimiento constitucional de la plurinacionalidad; que avancen en una legislación acorde a la concepción comunitaria de la propiedad indígena; y, fundamentalmente, que incorporen de manera transversal una perspectiva interseccional de los géneros que favorezca la elaboración de políticas capaces de atender la extrema situación de las mujeres indígenas, quienes son un grupo vulnerable e invisible inclusive en las estadísticas nacionales. Si bien es cierto que, en los últimos meses, sobre todo a partir de la pandemia en curso, se han creado organismos o espacios de gestión específicos, esto no se tradujo, al menos por el momento, en políticas públicas concretas. Es más, en relación con la violencia de género contra las mujeres indígenas, todavía las lideresas denuncian la continuidad de prácticas como el chineo[9] en el norte del país; tema que realmente requiere de acciones urgentes. Vale decir que el panorama es un tanto pesimista si consideramos los recientes dichos el mandatario argentino en los que desconoció el genocidio indígena sobre el cual se asientan las bases del estado nacional.

Por todo esto, no cabe dudas de que todavía está pendiente elaborar y ejecutar políticas públicas a favor de la justicia social y de género(s), desde una mirada capaz de poner fin a la injusticia epistémica que excluye a los pueblos indígenas.

Reflexiones finales

Resulta improductivo y hasta contraproducente reducir el debate en torno a la justicia de género(s) en Patagonia a la cuestión étnica/cultural, de clase y/o de género; por el contrario, consideramos que se requiere de posicionamientos que se nutran de enfoques superadores capaces de poner fin a los análisis sectarios que reproducen jerarquías infructíferas. En este sentido, como ya hemos dicho, resulta necesario abordar y analizar en términos interseccionales la desigualdad de géneros para superar toda visión monofocal e incluso la falsa antítesis reconocimiento-redistribución (Fraser, 2008). Sólo así se logrará tomar medidas afirmativas a favor de los grupos menos aventajados; esto supone políticas que, desde un enfoque de derechos en clave de géneros e intercultural, sean capaces de dar respuesta a las reivindicaciones, necesidades y demandas específicas de las mujeres y niñas indígenas en territorios azotados por el extractivismo. Mujeres e infancias que, es importante recalcar, hacen parte de luchas colectivas; la lucha de los pueblos y naciones indígenas negadas por el aparato estatal y los sectores privados aliados. Esto ha quedado duramente expuesto tras el avance del COVID-19, virus que ha generado una enorme crisis sanitaria mundial y que ha agravado la situación económica del país. En este marco, las mujeres configuran un sector que presenta no sólo mayores desventajas frente a los varones, sino que enfrenta formas de discriminación que empeoran su situación de pobreza. Los conocidos pisos pegajosos obstaculizan el ingreso de estas mujeres al mercado laboral; y, en muchos casos, la única opción suele ser trasladarse a los parajes colindantes e ingresar a trabajos en sectores no registrados e informales, los cuales han sido duramente afectados por las medidas dispuestas producto de la pandemia.

Por todo lo antes dicho, es viable sostener que las mujeres indígenas viven una ciudadanía restringida (Bareiro, 2010), ya que se enfrentan a numerosos obstáculos que impiden el pleno ejercicio de derechos y dificultan el acceso a condiciones de igualdad de oportunidades (educación, justicia, salud, empleo, etc.). Pese a la gravedad de la situación, como ellas mismas denuncian, éste es un “tema vedado” en Argentina (García Gualda, 2020), razón por la cual no dejan de manifestarse en el escenario público, al interior de sus propias comunidades e incluso en la arena de los feminismos. En el contexto actual, el Estado es responsable de dejar morir a las personas indígenas y de exponerlas a situaciones de muerte (contaminación ambiental, malnutrición y/o desnutrición, empobrecimiento extremo, falta de acceso a gas natural y agua potable, etc.). Por tanto, los discursos y políticas sociales a favor de la justicia son una falacia si no se traducen en cambios radicales en las estructuras de poder. Abogar por la justicia de géner(s) nos obliga a superar la ilusión posmoderna que da por sentado que el feminismo cultural tendrá cierta sinergia con la lucha por la igualdad social. Es decir, superar la injusticia que padecen las mujeres indígenas exige políticas capaces de reconocer las diferencias (identitarias, culturales y cosmológicas) y, también, del cuestionamiento profundo de las estructuras económicas capitalistas, el Estado en su versión liberal y la democracia.

Referencias

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  1. Investigadora asistente de CONICET con lugar de trabajo en el Instituto Patagónico de Estudio de Humanidades y Ciencias Sociales (IPEHCS-CONICET-UNCo). Docente e investigadora de la Facultad de Derecho y Ciencias Sociales de la Universidad Nacional del Comahue e integrante del Centro de Estudios Históricos de Estado, Política y Cultura (GETEP-CEHEPYC-UNCo).
  2. Se conoce como “zona de sacrificio ambiental” a aquellas que son destinadas a la exploración y explotación, mientras que las “zonas de beneficio” son las que quedan excluidas. Las zonas de sacrificio son aquellas que sufren la devastación ambiental, lo cual conlleva a implicaciones directas sobre los derechos de las poblaciones afectada: “es un concepto [zona de sacrificio] que grafica y analiza los impactos del desarrollo de las economías extractivas […] La idea de estar explotando en el ‘desierto’ se potenció con esta nueva etapa extractivista. Con ella, se busca legitimar esta decisión de generar zonas de sacrificio en los ámbitos rurales” (Álvarez Mullally, 2015: 39).
  3. Sobre este término, todavía utilizado en la jerga argentina para referirse a las mujeres indígenas, creemos interesante tomar las palabras de Ana Rodríguez Flores, quien en sus tesis de maestría explica lo siguiente: “[e]n efecto, el vocablo china proviene de la voz quechua o quichua čína, que en su acepción original designa a la hembra de los animales en general y a la de la llama en particular. Pero ya en 1561, en plena conquista, este término es registrado por primera vez en castellano para referir también a ‘un cierto tipo de mujer’ […]. Así, en los diccionarios americanos de la segunda mitad del siglo XVI y primera del XVII la palabra china ya no incluye sólo dicha acepción sino que además suma los significados ‘criada’ y ‘moza de servicio’ […]. La incorporación de la palabra china al castellano bajo estas últimas acepciones constituye un dato trascendente: revela cuán tempranamente la colonialidad supo trasladar, al lenguaje, la inferiorización social de las mujeres indígenas y mestizas, mediante la vinculación entre animalidad y servidumbre” (2021: 86-87).
  4. Se trata de un espacio político que se originó en 2013 con el objeto de instalar la noción de “buen vivir” (sumak kawsay, suma qamaña, kvme felen) entendida como un derecho. En el caso del Pueblo/Nación Mapuce el plan de vida autónomo constituye el Kvme Felen, para profundizar sobre este punto sugerimos consultar: Confederación Mapuce de Neuquén (2010) y García Gualda (2017b).
  5. A los fines del presente capítulo entendemos al extractivismo como un patrón de acumulación cuya base es la sobreexplotación de los recursos naturales y la expansión de las fronteras hacia territorios que, durante mucho tiempo, fueron considerados improductivos (Svampa, 2014).
  6. Las mujeres nucleadas en el Movimiento de Mujeres Indígenas por el Buen Vivir definen al terricidio como “el asesinato constante de la tierra y el desencadenante fatal para que otros crímenes contra la naturaleza y los seres humanos proliferen” (cit. en Pilatti, 2021: 1), o sea como crímenes de “lesa naturaleza” y “lesa humanidad”. Esta noción abarca no solo al ecocidio, sino también a los femicidios y al epistemicidio que sufren los pueblos y naciones originarias. En palabras de las mujeres referentes del Movimiento: “es el exterminio sistemático de todas las formas de vida. Es la destrucción tanto del ecosistema tangible como del ecosistema espiritual” (Ibid.).
  7. Iris Marion Young en su clásico libro La Justicia y la Política de la Diferencia ([1990] 2000) explica que el imperialismo cultural tiene lugar cuando la cultura dominante normaliza su modo de vida y sus significados culturales relegando a las otras culturas y condenándolos a un estado de invisibilidad (Valencia Gutiérrez, 2018: 71). Para Young, la cultura dominante excluye otros modos de vida posibles y los expulsa a los márgenes, constituye a estos grupos sociales en otros e imposibilita su efectiva participación en los procesos de toma de decisiones. En resumen, la pretendida universalidad de la cultura de los grupos dominantes es una forma de opresión e injusticia en los términos de Young.
  8. El intento más formal o legal de establecer los principios fundamentales para alcanzar la justicia de género se encuentra en la Convención sobre la Eliminación de Todas las Formas de Discriminación contra las Mujeres, CEDAW, de 1979. Dicho instrumento legal fue incorporado a la Constitución Nacional de Argentina en el año 1985 y junto a otros instrumentos internacionales, como Convención Interamericana para Prevenir, Sancionar y Erradicar la Violencia Contra la Mujer, Belém do Pará (1994), forma parte de las convenciones y declaraciones que constituyen el “régimen internacional de derechos humanos de las mujeres” que ha generado una concepción positiva de la justicia de género entendida como un conjunto de medidas que deben asumir los Estados para corregir la injusticia (Kardam cit. en Goetz, 2007: 18-19).
  9. El “chineo” consiste en la violación sistemática de niñas y jóvenes indígenas en manos de adultos “criollos” (Contreras, 2021). Para ahondar en este concepto sugerimos la lectura de Rodríguez Flores (2021).


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