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Reflexiones en torno a la figura de sacrificio en Karl Marx

Sebastián Martín[1]

Como es sabido, la idea de sacrificio no resulta ajena a Marx sino que constituye, más bien, una marca recurrente, explícita en ocasiones, velada en otras, de su producción teórica. Cada vez que convoca la noción de sacrificio emergen, como no podía ser de otro modo, las metáforas y las referencias teológicas. Las figuras frente a las cuales se ofrece el sacrificio son, en la obra del autor oscilantes, atendiendo fundamentalmente a sus diversas etapas de pensamiento. Recuperando las más significativas y frecuentes podemos reconocer al menos tres. En los escritos tempranos y de juventud del pensador alemán los sacrificios se realizan principalmente en nombre del dinero, los casos emblemáticos aquí son Sobre la cuestión judía (1843) y los Manuscritos económico-filosóficos (1844). Posteriormente, en los textos de madurez, esta noción se complejiza notablemente y el centro de la escena pasa a ser el capital como aquello frente a lo cual se ofrecen los sacrificios. Finalmente podríamos señalar la persistencia, a lo largo de gran parte de la obra de Marx, de las máquinas como los objetos inanimados que demandan, para funcionar, el sacrificio de los cuerpos y las energías de las/os trabajadoras/es mediante la regulación y la imposición de formas y ritmos en los procesos de producción. Bajo ningún punto de vista pretendemos con esta enumeración haber agotado la cuestión, pues probablemente existan más figuras frente a las cuales se ofrece el sacrificio, solo que no es este el objeto del presente escrito sino, más bien, reflexionar en torno a aquello que es efectivamente ofrecido en sacrificio.

Debido a su esencia religiosa el análisis del sacrificio va, en el autor, indefectiblemente unido a la idea de fetiche solo que, el registro en el que se mueve su pluma no es ya de tinte teológico sino crítico. Así, en un texto temprano del año 1843 supo escribir: “la religión no constituye ya, para nosotros, el fundamento, sino simplemente el fenómeno de la limitación secular. Nos explicamos, por tanto, las ataduras religiosas de los ciudadanos libres por sus ataduras seculares” (Marx, [1843] 2015: 64). Para nuestro autor el telos de la ofrenda sacrificial no es ya la divinidad, pues este acto no tiene por objeto el homenaje o el tributo, tampoco la expiación, sino que se mueve en el ámbito de lo terreno y profano o, dicho de otro modo, en el horizonte de la “necesidad práctica y el egoísmo” (Marx, [1843] 2015: 87).

Resultan en este sentido emblemáticas y conocidas las referencias en el capítulo XXIV de El capital (1867), titulado “La llamada acumulación originaria”, donde la génesis de la acumulación parece poder exponerse, según los economistas, mediante las ilusiones teológicas del pecado original, de los deberes sacrosantos y el sacrificio:

Los orígenes de la primitiva acumulación pretenden explicarse relatándolos como una anécdota del pasado. En tiempos muy remotos –se nos dice–, había, de una parte, una minoría trabajadora, inteligente y sobre todo ahorrativa, y de la otra un tropel de descamisados, haraganes, que derrochaban cuanto tenían y aún más […] Así se explica que mientras los primeros acumulaban riqueza, los segundos acabaron por no tener ya nada que vender más que su pelleja (Marx, [1867] 2000: 607).

En un párrafo de los Manuscritos económicos filosóficos de 1844 que podría perfectamente ensamblarse a continuación de esta cita de El Capital afirma Marx que, en oposición al modus operandi de los economistas políticos: “nosotros partimos de un hecho económico, actual. El obrero es más pobre cuanta más riqueza produce, cuanto más crece su producción en potencia y en volumen” ([1844] 2001: 106). Resulta justamente significativo aquí el que Marx subraye la condición de actualidad de aquel hecho que se resiste a ser mistificado en el pasado remoto.

En efecto, esta explicación de los apologetas del capital sobre lo que, parafraseando a Rousseau, podríamos denominar “el origen de la desigualdad entre los hombres”, este relato de la teología económica, con su dulce tono idílico y su talante edificante, traslada la dificultad y el meollo de aquello que se procura esclarecer a una situación primitiva imaginaria “que no explica nada, simplemente traslada la cuestión a una lejanía nebulosa y grisácea. Supone como hecho, como acontecimiento, lo que debería deducir, esto es, la relación necesaria entre dos cosas” (Marx, [1844] 2001: 105-106). Este mismo es el mecanismo del que se vale la teología, según Marx, para dar cuenta del pecado original. Esta operación es conocida en lógica como “petición de principio” (petitio principii), un tipo de falacia no formal de atinencia.

Lo desatinado de este modo de dar cuenta de la historia es desnudado y desmontado por Marx con un lenguaje que se mueve ahora en otro registro, no ya en de las alturas celestiales sino en el habla profana del barro y la sangre. Frente al relato que se construye sobre un pasado sin espacio y que se retrotrae a un tiempo incierto e impreciso, opone Marx un presente en el que el trabajo de los muchos no redunda sino en beneficio de unos pocos. A la vaguedad de los “tiempos muy remotos” opone la contundencia del presente, signado éste por el sacrificio de las masas trabajadoras. Afirma así con crudeza que, si queremos dar cuenta de la llamada acumulación originaria, no podemos perder de vista “que en la historia real desempeñan un gran papel la conquista, la esclavización, el robo y el asesinato; la violencia, en una palabra” (Marx, [1867] 2000: 607). Como vemos, a pesar de su estructura (cuya forma y contenido son seculares) emerge en estas líneas un pensar que da cuenta del sacrificio que demanda el modo de producción capitalista desde una óptica secular, al tiempo que presenta una historia o, más precisamente, una prehistoria que en su devenir ha estado signada por la tragedia y el horror:

El descubrimiento de los yacimientos de oro y plata de América, la cruzada de exterminio, esclavización y sepultamiento en las minas de la población aborigen, el comienzo de la conquista y el saqueo de las Indias Orientales, la conversión del continente africano en cazadero de esclavos negros: son todos hechos que señalan los albores de la era de producción capitalista. Estos procesos idílicos representan otros tantos factores fundamentales en el movimiento de la acumulación originaria. Tras ellos, pisando sus huellas, viene la guerra comercial de las naciones europeas, cuyo escenario fue el planeta entero (Marx, [1867] 2000: 638).

He aquí entonces por qué la violencia es en sí misma una potencia económica y una partera de la historia.[2] Los métodos y las fuentes que han dado curso a la acumulación originaria se encuentran en las antípodas del idilio y, muy lejos están de la ley y el trabajo como pretenden hacernos creer los economistas pues, “el capital viene al mundo chorreando sangre y lodo por todos los poros, desde los pies a la cabeza” (Marx, [1867] 2000: 646). Ya algún tiempo antes, en sus manuscritos del 1861-1863 publicados bajo el título de Teorías sobre la plusvalía había afirmado, a propósito del capital a interés, que este aparece como un Moloch que, por derecho propio, demanda en sacrificio el mundo en su totalidad.[3] Vemos aquí, una vez más, aparecer las imágenes religiosas y el fetiche pero, los cimientos sobre los que edifica la explicación de estos fenómenos será, una vez más, la realidad en toda su expresión profana.

Resulta aquí necesario explorar con mayor detenimiento, y a la luz de otros textos, qué puede significar en concreto que el capital, cual Moloch, solicite que se le otorgue en sacrificio “el mundo en su totalidad”. Si bien estos cuadernos redactados entre 1861-1863 son expresión cabal de lo que suele considerarse el período de madurez de Marx, encontramos en ellos esta referencia a un concepto no ya económico sino de pura cepa filosófica como es el de mundo. La noción de mundo, y más cuando se encuentra acompañada de ese pleonasmo o redundancia que constituye la adición de “en su totalidad”, no puede dejar de llamarnos a la reflexión. En efecto, mundo es y no puede ser sino totalidad, cerrazón y acabamiento. El mundo no admite exterioridades, afueras, el no-mundo es por esencia un impensable e irrepresentable. Sobre él nada puede ser dicho o enunciado. Por su parte, el mundo no es, solamente, el planeta Tierra, pues no es una cosa u objeto, sino la reunión de sentidos, su coligación. Es aquello en que somos absorbidos y por lo que somos convocados, hechura humana, el trabajo acumulado de las generaciones pasadas y presentes. Como ya señalara Heidegger en Ser y tiempo (1927) el ser humano solo puede darse en el mundo, y solo hay mundo para el humano modo de ser pues, “el Dasein [Ser-ahí] no es nunca algo cerrado de lo que se deba salir para ir al mundo; el Dasein es ya siempre y constitutivamente relación con el mundo, antes de toda artificiosa distinción entre sujeto y objeto” (Vattimo, 2012: 35).

El sacrificio del mundo en su totalidad es entonces el sacrificio de lo que de humano hay en hombres y mujeres, el sacrificio de un hacer y de una forma de ser. El modo de producción capitalista no resulta posible sino gracias a la existencia de la clase de los/as trabajadores/as, del trabajo asalariado al que a diario explota y oprime. Esta explotación resulta una condición esencial del capitalismo y no un rasgo accidental de su proceder. Para ser, el capital exige en sacrificio a los/as trabajadores/as. Permanente y sistemáticamente solicita fuerza de trabajo, “esa peculiar mercancía que solo toma cuerpo en la carne y la sangre del hombre” (Marx, [1849] 1985: 9). Esta es la paradoja del modo de producción capitalista, solo puede existir a condición de expoliar, oprimir y explotar, o sea, destruyendo aquello que lo hace ser, esto es, dicho de otro modo: creando sus “propios sepultureros” (Marx, [1848] 1998: 55) o las condiciones para la violenta desaparición de su mundo, ya sea por cambio revolucionario o por trágico final de devastación.

Veamos ahora, finalmente, qué es aquello del mundo que se sacrifica en el capitalismo. Si tenemos en cuenta que, como antes mencionamos, mundo es intrínsecamente totalidad, lo sacrificado no puede ser sino todo. De lo que se trata es de determinar qué es aquello que co-forma el todo, no en un simple sentido aritmético y aditivo, sino cómo el todo es y se expresa en esa relación de sentidos. El sacrificio, desde una perspectiva analítica, supone entonces:

1. Sacrificio del individuo: desde su origen mismo, el capital ha exigido “la carne y la sangre” de hombres, mujeres y niños. “La economía política sólo conoce al obrero en cuanto animal de trabajo, como una bestia reducida a las más estrictas necesidades vitales” (Marx, [1844] 2001: 61). Como hemos expuesto, desde sus albores, el modo de producción capitalista no puede aparecer y sostenerse sino a fuerza de consumir la vida, el cuerpo y el espíritu de las/os trabajadoras/es a las/os que degrada, corrompe, amputa y destruye. El obrero libre debe venderse a sí mismo a la clase de los capitalistas si desea vivir. Por ello, “en su trabajo, el trabajador no se afirma, sino que se niega; no se siente feliz, sino desgraciado; no desarrolla una libre energía física y espiritual, sino que mortifica su cuerpo y arruina su espíritu” (Marx, [1844] 2001:109). El trabajador deviene un mero instrumento de producción al igual que la máquina o la herramienta.[4] La vida de los individuos es permanentemente demandada por el capitalismo como cimiento sobre el que se erige todo su despliegue y devenir y, en ese sentido se nutre, se alimenta y devora existencias. Atraviesa todo: los cuerpos, degradando su fisonomía, funcionalidad y potencia; los deseos, embruteciéndolos o refinándolos hasta el absurdo; las necesidades, reduciéndolas a su dimensión meramente animal y cuantitativa; al espíritu, embruteciéndolo mediante la cultura de masas o el academicismo acrítico del paper.

2. Sacrificio de los objetos: para Marx el trabajo y su fijación en la naturaleza y en los objetos constituye la exteriorización de las posibilidades de construir un mundo a la medida humana pues:

Es solo en la elaboración del mundo objetivo en donde el hombre se afirma realmente como un ser genérico. Esta producción es su vida genérica activa […] El objeto del trabajo es por eso la objetivación de la vida genérica del hombre, pues este se desdobla no sólo intelectualmente, como en la conciencia, sino activa y realmente, y se contempla a sí mismo en un mundo creado por él (Marx, [1844] 2001:113-114).

Ahora bien, en el modo de producción capitalista la actividad del proletariado opera como desrealización de los/as trabajadores/as, como la creación de una potencia y de una riqueza que no solo es ajena, sino que hace frente y se opone de manera violenta al trabajador. El mundo de objetos creados no es ya entonces expresión y manifestación de una capacidad productiva, de una potencia de ser que procura desplegarse espacio-temporalmente de manera universal, incluso estética. Es, más bien, creación de un mundo hostil que domina a su productor, pues en realidad éste no le pertenece a él sino a otros.[5] Por ello, incluso la situación más favorable para la clase trabajadora (la de un rápido incremento del capital volcado a la producción) implica que mientras “más aprisa incrementa el obrero la riqueza ajena, más sabrosas migajas le caen para él”. Es justamente esta la razón por la cual la clase trabajadora misma forja “las cadenas de oro con las que le arrastra a remolque la burguesía” (Marx, [1849] 1985: 25). La belleza, el refinamiento y la sofisticación del mundo de cosas creadas por los/as trabajadores/as no elimina, reduce o atempera su carácter ajeno y hostil. Sintetizando entonces: el trabajador deviene siervo de su creación, la cual se convierten en un poder independiente[6] que lo somete, oprime y domina.

3. Sacrificio de la naturaleza: tempranamente, ya en el año 1844, advirtió Marx que la naturaleza es el “cuerpo inorgánico” de la humanidad,[7]aquel con el que debe entrar en relación para no morir.[8] En este sentido, deberíamos afirmar que la expresión “entrar en relación” no es, estrictamente hablando, adecuada pues, el ser humano es desde siempre relación con y hacia la naturaleza. No entramos en relación con ella, sino que somos en esa relación y solamente en tanto y en cuanto esa relación (o conjunto de ellas) existan y nos constituyan. Por ello:

 

Que el hombre vive de la naturaleza quiere decir que la naturaleza es su cuerpo, con el que ha de mantenerse en proceso continuo para no morir. Que la vida física y espiritual del hombre está ligada con la naturaleza no tiene otro sentido que el de que la naturaleza está ligada consigo misma, pues el hombre es una parte de la naturaleza (Marx, [1844] 2001:112).

La existencia física de la humanidad (al igual que como ocurre con la del animal) depende de la naturaleza como cuerpo inorgánico. Inorgánico, en cuanto ella no forma parte directa e inmediata de su cuerpo. Ahora bien, a diferencia del animal, el hombre puede valerse de la naturaleza de un modo universal, esto es, atendiendo a las formas y medidas de su especie, a las de otras o a las del arte y la ciencia. Este hecho se expresa en que los seres humanos se vinculan con la naturaleza de una manera inmediata y en que ésta constituye el objeto, el material y el medio sobre el que recae su actividad vital. En este sentido, escribirá veintitrés años más tarde:

El trabajo es, en primer término, un proceso entre la naturaleza y el hombre, proceso en que éste realiza, regula y controla mediante su propia acción su intercambio de materias con la naturaleza. En este proceso, el hombre se enfrenta como un poder natural con la materia de la naturaleza. Pone en acción fuerzas naturales que forman su corporeidad, los brazos y las piernas, la cabeza y la mano, para de ese modo asimilarse, bajo una forma útil para su propia vida, las materias que la naturaleza le brinda. Y a la par que de ese modo actúa sobre la naturaleza exterior a él y la transforma, transforma su propia naturaleza, desarrollando las potencias que dormitan en él y sometiendo el juego de sus fuerzas a su propia disciplina (Marx, [1867] 2000: 130).

Como vemos, ni siquiera para el Marx de El capital, más “maduro” y “científico” (para recuperar dos ideas caras a Louis Althusser) la naturaleza es mera exterioridad, sino una trama compleja atravesada por diversas dimensiones. Ahora bien, en el capitalismo, la naturaleza es concebida únicamente desde la perspectiva de la utilidad externa, del interés práctico y el egoísmo. Así, su existencia es instrumentalizada en extremo, como algo de lo que puede disponerse, siempre que sea en beneficio del capital, de manera irrestricta, aunque su uso traiga aparejada la devastación y el aniquilamiento de las especies y el planeta.

4. El sacrificio de la vida comunitaria, social: “las gélidas aguas del cálculo egoísta” (Marx, [1848] 1998: 42) que dominan el modo de producción imperante en el capitalismo reducen las relaciones sociales a relaciones instrumentales, donde la existencia de los otros es percibida o bien como un obstáculo, o bien como un instrumento para la consecución de las metas individuales. Así, todo sujeto “considera a los otros hombres como medios, se degrada a sí mismo como medio y se convierte en juguete de poderes extraños” (Marx, [1843] 2015: 67). Como adecuadamente señala Eagleton (1999) podemos decir que en este sentido la historia del capitalismo converge con la de un individualismo de tipo posesivo. El solipsismo y el atomismo que priman en el modo de producción capitalista configuran a los otros al modo de herramientas disponibles para la satisfacción de los apetitos e intereses egoístas. Por ello la sociedad burguesa “hace que todo hombre encuentre en otros hombres no la realización sino, por el contrario, la limitación de su libertad” (Marx, [1843] 2015: 77). Entonces, la sociedad toda es percibida como aquel gran “marco externo a los individuos, como una limitación de su independencia originaria. El único nexo que los mantiene en cohesión es la necesidad natural, la necesidad y el interés privado, la conservación de su propiedad y de su persona egoísta” (Marx, [1843] 2015: 78).

Como vemos, el capitalismo obtura la posibilidad de emergencia de otros modos de ser ajenos a la lógica de la competencia. Cercena así la oportunidad de surgimiento de formas sociales más potentes de darse la vida humana, signadas éstas por el entrelazamiento de las existencias que, en su ser colectivo y cooperativo, desplieguen un mundo más rico, plural y diverso. Así, la potencia de cada ser humano:

No es su posibilidad puramente individual, sino el espacio de apertura de una comunidad, de una comunicación de las fuerzas. Sus capacidades o fuerzas están esencialmente comunicadas, expuestas en comunidad, precisamente porque donde el individuo puede (pensar, imaginar, sentir, actuar, etc.), así siempre hay muchos, una `masa´ innumerable (que corrientemente puede pensar, imaginar, sentir, actuar, etc.). Pero no como un simple agregado de individuos que hacen o pueden hacer una misma cosa, sino como la simultaneidad sin la cual nadie, ningún individuo, podría nada (Casanova, 2016: 26).

5. Sacrificio de la vida genérica: el trabajo, en su condición de expresión de la vida genérica de hombres y mujeres, en tanto fin de la existencia, en tanto objetivación de las potencialidades humanas, en tanto actividad práctico-poiética es convertido en simple medio de conservación física. En trabajo asalariado y capital, un texto publicado en 1849 pero cuyo origen se remonta a una serie de conferencias que Marx impartiera en la Asociación Obrera Alemana de Bruselas en 1847, podemos leer, en un lenguaje que recuerda al de los Manuscritos económico-filosóficos de 1844:[9]

La fuerza de trabajo en acción, el trabajo mismo, es la propia actividad vital del obrero, la manifestación misma de su vida. Y esta actividad vital la vende a otro para asegurarse los medios de vida necesarios. Es decir, su actividad vital no es para él más que un medio para poder existir. Trabaja para vivir. El obrero ni siquiera considera el trabajo parte de su vida; para él es más bien un sacrificio de su vida […] ¿Son estas doce horas de tejer, hilar, taladrar, tornear, construir, cavar y machacar piedras la manifestación de su vida, su vida misma? Al contrario. Para él, la vida comienza allí donde terminan estas actividades, en la mesa de su casa, en el banco de la taberna, en la cama (Marx, [1849] 1985: 10-11).

La vida genérica, esa que da a los seres humanos su especificidad, que expresa su potencia de libertad, de conciencia y de universalidad es sacrificada en los altares del beneficio, la renta y la ganancia hasta convertirse de esencia vital en simple medio de vida, de existencia. Es por ello que para Marx ésta representa la forma más acabada del sacrificio, la que sintetiza y coliga todas las otras en su expresión pues, implica el extrañamiento de “la producción práctica de un mundo objetivo” (Marx, [1844] 2001:113) o, dicho de otro modo, el sacrificio del mundo en su totalidad que demanda Moloch. En torno a este tópico, señala atinadamente Casanova (2016) que: “sin actividad no hay sentido del mundo, sin mundo no hay actividad, y tampoco sentido alguno. Se trata del círculo de la praxis en Marx. El hombre solo existe en tanto que exteriorización, vale decir, en la relación práctica, productiva” (p. 31). En otros términos, los seres humanos no son sino su hacer, su exteriorizar y manifestar el conjunto de un mundo social e histórico. Ésta y no otra es su esencia genérica. Esto es, justamente, lo que el modo de producción capitalista exige en sacrificio.

Consideraciones finales

Se entiende que para Marx el comunismo, en tanto superación de este estado de enajenación, supone la reapropiación de hombres y mujeres de esa totalidad que encierra, o, mejor dicho, abre el mundo. Recuperar entonces el mundo supone recobrar nuestro cuerpo sensible, el trabajo en tanto actividad propia y vital, nuestro ser-con-otros, la producción de la realidad objetiva como espacio común de las generaciones pasadas y presentes proyectadas hacia el futuro, la naturaleza como “cuerpo inorgánico”. Sobre este punto escribe Eagleton:

El comunismo es tan solo el tipo de escenario político que nos permitirá reapropiarnos de nuestro ser confiscado, de aquellos poderes que nos ha enajenado la sociedad de clases. Si los medios de producción se poseyeran comunitariamente y se controlaran democráticamente, el mundo que creamos juntos nos pertenecería en común y la autoproducción de cada uno podría llegar a ser parte de la autorrealización de todos (1999: 44).

En el horizonte de esta constelación, liberarnos de la carga del sacrificio al modo de producción capitalista implica nada menos que abrir las condiciones de posibilidad para la emergencia de la historia, el abandono definitivo de una prehistoria que en su curso ha clausurado posibilidades, ha obstaculizado el fluir y la expresión de las fuerzas sociales. Es justamente en este sentido que señala Del Barco (2008) que el proyecto de Marx, el comunismo, consiste en el inicio de una errancia, de un despeje que procura des-totalizar la realidad no solo teórica sino prácticamente. Es la pretensión de liberar a la tierra y la naturaleza, a nosotros y a los otros y a las relaciones y vínculos que entre todo esto existe, de la condición de objeto, de cosa utilizable, dominable, poseída. Superar la posesión (que es siempre privada y privativa para otros) es generar las condiciones que permitan alojar la apropiación y el disfrute conjunto del mundo.

Aquí cabe preguntarse, por paradójico que sea, hasta qué punto la lucha contra el sacrificio que el capital demanda y exige no es, al mismo tiempo, un combate contra la desacralización del mundo puesto que en el modo de producción capitalista “todo lo estamental y estable se evapora, todo lo consagrado se desacraliza, y los hombres se ven finalmente obligados a contemplar con ojos desapasionados su posición frente a la vida, sus relaciones mutuas” (Marx y Engels, [1848] 1998: 43). No se trata, como apresuradamente podría pensarse, de una actitud que revele alguna suerte de nostalgia mítico-fetichista, sino más bien de disputar al capitalismo el orden que instaura, el factum de haber creado “un mundo a su imagen y semejanza” (Marx y Engels, [1848] 1988: 43). No olvidemos que esta desacralización, y continuando en el espacio de la paradoja, viene nada más y nada menos que de la mano del hechicero que desencadena fuerzas que ya no logra dominar y conjurar (Marx y Engels, [1848] 1988).

Estamos quizás convidados e invitados, por el curso de los acontecimientos, a pensar que arremeter entonces contra el desencantamiento del mundo es arremeter contra la reducción de la realidad a la “forma mercancía”, a la condición de objeto venal, a la compresión de “universos enteros dentro de un puñado de cobre” (Eagleton, 2011: 123). Re-encantar el mundo es, en este nuevo sentido, rehabilitar el misterio de lo singular, de lo libre, del valor de uso. Es, entonces, oponerse y resistir a la absolutización de la materia muerta, al dominio del pasado sobre el presente, a la imposición del valor de cambio como la única y genuina realidad, a la transmutación del dinero en la última forma de divinidad, la más excelsa por cuanto “humilla a todos los dioses del hombre” (Marx, [1843] 2015: 87) consumando un modo de comprender la historia no solo monoteísta sino, lo que resulta más problemático aún, monista.

Referencias

Casanova, Carlos. (2016). Estética y producción en Karl Marx. Santiago de Chile: Metales Pesados.

Del Barco, Oscar. (2008). El otro Marx. Buenos Aires: Milena Caserola.

Eagleton, Terry. (1999). Marx y la libertad. Santa Fe de Bogotá: Norma.

____ (2011) ¿Por qué Marx tenía razón? Barcelona: Península.

Heidegger, Martin. ([1927] 2006). El ser y el tiempo. Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica.

Marx, Karl. ([1843] 2015). Sobre la cuestión judía. En K. Marx, Antología (pp. 59-90). Buenos Aires: Siglo Veintiuno Editores.

____ ([1844] 2001). Manuscritos de economía y filosofía. Madrid: Alianza.

____ ([1849] 1985). Trabajo asalariado y capital. Barcelona: Planeta de Agostini.

____ ([1861-1863] 1975). Teorías sobre la plusvalía. Tomo 3. Buenos Aires: Cartago.

____ ([1867] (2000). El Capital. Crítica de la economía política. Libro primero. México D.F.: Fondo de Cultura Económica.

Marx, Karl y Engels, Friedrich. ([1848] 1998). Manifiesto comunista. Barcelona: Crítica.

Musto, Marcello. (2015). Revisitando la concepción de la alienación en Marx. En M. Musto (Edit.), De regreso a Marx. Nuevas lecturas y vigencia en el mundo actual (pp. 171-208). Buenos Aires: Octubre.

Vattimo, Gianni. (2012). Introducción a Heidegger. Buenos Aires: Gedisa.


  1. Profesor en la Facultad de Ciencias Humanas de la Universidad Nacional de la Pampa (UNLPam) e investigador en el proyecto: Mérito, reconocimiento y castigo en las teorías distributivas contemporáneas de la Facultad de Derecho y Ciencias Sociales de la Universidad Nacional del Comahue (UNComahue), dirigido por el Dr. Fernando Lizárraga. Doctorando en Filosofía en la Universidad Nacional del Sur (UNS).
  2. Cfr. Marx, [1867] (2000): 639.
  3. Cfr.Marx, [1861-1863] (2000): 377.
  4. Claro que aquí Marx no pierde de vista que este instrumento es el único con la particularidad de agregar valor a las mercancías.
  5. Para más detalles sobre este punto remitimos a los Manuscritos económico-filosóficos de 1844.
  6. Para más detalles Cfr. Marx, [1844] 2001: 105-108.
  7. Cfr. (Marx, [1844] 2001: 111-112).
  8. Cfr. (Marx, [1844] 2001: 111-112).
  9. Según señala Marcello Musto (2015) este texto cierra una etapa de referencias teóricas de Marx a la cuestión de la alienación. Posteriormente, en lo que Musto denominará la “segunda generación” de escritos sobre la alienación retomará este concepto, fundamentalmente en los Grundrisse y en El Capital, libro 1, Capítulo VI, inédito.


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