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Patagonia: imaginarios y discursos

Ricardo Laleff Ilieff[1]

I

El objetivo del presente capítulo consiste en recoger los términos que animan este libro –“tragedia” y “sacrificio”– con la intención de distinguir ciertas articulaciones de sentido que operaron y operan sobre la Patagonia. Para ello, partiré de tales significantes –de marcada relevancia para la tradición de pensamiento Occidental– advirtiendo la politicidad que se pone de relieve al conjugarse lo trágico y lo sacrificial en las visiones que han moldeado hasta nuestros días a dicha región. No pretendo con ello agotar las múltiples aristas que habilita un análisis semejante, tampoco proponer una metainterpretación sobre los relatos referidos a la Patagonia. Mi intención es mucho más acotada y modesta. Consiste en pensar ciertos imaginarios asumiendo la importancia de la temporalidad, es decir, la importancia de discursos que se forjan a partir de hechos, comentarios y metáforas donde, además de sus formulaciones particulares, se pone de relieve una relación específica entre tiempo y política. De manera que no se trata solo de entender las sedimentaciones de sentido que operan sobre las articulaciones discursivas y sus representaciones –lo que podríamos denominar la dimensión temporal de la política–, sino también de interrogar la condición política del tiempo, esto es, cómo se teje una particular visión sobre la temporalidad que posibilita la acción política expresando sus posibilidades y alcances. En este sentido, quisiera precisar un poco más sobre las nociones de “discurso” e “imaginario”.

Bernard Debarbieux sostuvo que “la función figurativa y emblemática de la imagen” se acopla “con la función narrativa y argumentativa del discurso, que establece la justificación” (2012: 149). Aunque acuerdo con esta articulación, es cierto que una frase semejante podría sugerir una suerte de movimiento en fases, como si primero se produjera la imagen y luego el discurso. Pero en verdad, parafraseando a Jacques Lacan, de lo que se trata siempre es de anudamientos, donde el discurso entendido como práctica que produce sentido se liga a lo imaginario con sus distinciones e identificaciones y representaciones más primarias. El registro de lo imaginario conlleva un rol crucial para la institución y regulación de lo social (Castoriadis, 2013), pero también para suturar la dislocación constitutiva de la vida comunitaria (Laclau, 2000) o del orden simbólico en tanto tal. De manera que no se trata nunca de un solo discurso, sino de discursos y de imaginarios que adquieren –unos en relación con otros– cierta primacía, conformando así el entramado de sentidos que hacen a los significantes de una época. Me propongo en lo que sigue rastrear algunos de estos anudamientos atendiendo a las coordenadas provistas por lo trágico y lo sacrificial de la cuestión patagónica. Así podré ofrecer una serie de delimitaciones que interrogan un espacio geográfico más amplio, pues el término “Patagonia” se utiliza para denotar una región que no es propia de un Estado sino de dos. Mis reflexiones respetarán esa división que ha consagrado la Modernidad, no por desconocimiento de las analogías o semejanzas entre ambos lados de la Cordillera, sino porque solo revisando las huellas de la estatalidad es que se vuelve posible ubicar esos imaginarios que se encuentran subsumidos, y al mismo tiempo contaminando, la constitución de una “comunidad nacional” (Anderson, 1993).

Mi intervención comenzará con una breve especificación sobre el tipo de acción y temporalidad que asumía la tragedia griega; especificación que me permitirá abordar, en un segundo momento, el problema de la “Conquista del Desierto” y el sometimiento del “indio” vinculándolo a la cuestión Estatal-nacional. Para ello me valdré de los conceptos de anacronismo y abyección en tanto permiten mostrar una lógica sacrificial que se inserta con una visión particular sobre la temporalidad; una que no es reductible a la exterioridad al tensionar la frontera entre lo interno y lo externo, entre lo íntimo y lo extraño. Indicaré que, para desplegarse, para autolegitimarse, para sostener su supuesta superioridad e inscribirse en la senda del devenir, el discurso de la “Generación del 80” sostuvo que debía sacrificar al “indio”. Y no por ser un otro, sino por aparecer como una imagen degradada, una expresión abyecta y anacrónica de sí –de la propia Humanidad–, de su evolución, de aquello que, desde dentro, cuestiona lo que se es. Por eso a diferencia del “negro” y del “gaucho”, el “indio” figuraba como un otro ominoso y, por tanto, infantil: el pasado mismo del hombre moderno.

Tras este segundo movimiento continuaré apelando a ciertas interpretaciones sobre las revueltas obreras de 1920-1921 acaecidas en el por entonces Territorio Nacional de Santa Cruz. Como se verá, estos hechos que configuran parte de la denominada “cuestión social” de principios de siglo XX, no reemplazaron a la “cuestión del indio”, más bien se montaron sobre ella y la actualizaron. Me ocuparé específicamente de observar un deslizamiento que va de lo trágico a lo rebelde advertible ya en los títulos de los dos libros más importantes sobre las huelgas: me refiero a La Patagonia trágica (1928) de José María Borrero y a los célebres escritos del historiador Osvaldo Bayer conocidos como La Patagonia rebelde. Así, el gesto sacrificial que indicó Borrero como propio de la región cimentó la intervención de Bayer quien, a su vez, con sus pormenorizadas investigaciones, habilitó una relectura teórico-política de la tríada Patagonia-sacrificio-tragedia. De allí que llegado este momento de mi ponencia enarbole algunas preguntas suscitadas por la reflexión que ofrecen Fernando Lizárraga y Laura Duimich (2020), quienes recuperando las crónicas del historiador argentino parten de ciertas coordenadas conceptuales de Terry Eagleton a los fines de destacar una posible dimensión ético-política en el sacrificio. Lizárraga y Duimich encuentran en la decisión del “alemán” Pablo Schulz –uno de los líderes de los obreros– de morir fusilado junto a sus compañeros un acto sacrificial de orden político que se contrapuso a la decisión del otro cabecilla, el “gallego” Antonio Soto, de escapar. No sin transitar la errancia y lo grotesco, Soto fallecerá más de treinta años después en un olvido que bien podría ser figurado como impolítico.

Finalmente esgrimiré una última modalidad del sacrificio operante en la Patagonia a partir de los discursos y los imaginarios que denuncian el extractivismo; una modalidad que parece desplazar lo trágico vinculado a la agencia del sujeto remarcando la centralidad de la espacialidad y del ambiente. En esta configuración actual, ya no se trata del sacrificio del héroe como en el mundo griego, del abyecto como sucede con el “indio” o del mártir anarquista; ya no se necesitan tampoco de monumentales proyectos gubernamentales de poblamiento o de despliegue militar, pues el foco no está puesto en la disputa entre Estados ni en la extensión de la frontera agrícola. Se trata de una habilitación jurídica-política que permite un tipo particular de explotación de la naturaleza a cambio de regalías. De este modo aparece un proceso de despolitización vía la economización de la vida que atenta, a su vez, contra el imaginario de una región ajena al avance predatorio del capitalismo. Una explotación que convierte a la Patagonia en una “zona de sacrificio”.

II

Existe cierto consenso en que la tragedia griega –género artístico de la Antigüedad que dio vida al teatro– debe ser entendida como una relectura de los mitos (García Gual, 2011; Graves, 1985). Una suerte de revisión siempre abierta y nunca concluyente ni concluida de las bases y los relatos variados y circulantes sobre las deidades, los hombres y las mujeres, sobre la vida y la muerte, sobre el tiempo y el cosmos, en suma, sobre los componentes cruciales y misteriosos de la existencia. El apogeo de este discurso se produjo en el siglo V a. C. en Atenas y bien podría sugerirse que les permitía a los griegos volver una y otra vez a los elementos nodales de su cultura para así repensarla, reelaborarla, y no solo por fines estéticos sino, principalmente, por motivos políticos o, para ser más precisos, ético-políticos. En consecuencia, la tragedia no puede ser comprendida como la negación de los mitos, ni estos ser tachados por irracionales, ya que representa un trabajo incesante sobre ellos, tal como supo describir Hans Blumenberg (2013).

Pero los avatares del destino han legado un puñado de obras trágicas de solo tres poetas: Esquilo, Eurípides y Sófocles. A pesar de ello, y de la variabilidad de los estilos de cada una de estas plumas, es posible hacerse una idea sobre el modo en que la tragedia operaba sobre los mitos y sobre su propia inserción en una cuestión nodal para su época. Las tragedias expresaban una suerte de impasse, una fractura, entre dos órdenes de sentido que conllevaba, a su vez, una diferencia que el ethos democrático buscaba subrayar. Así, las obras de este género se referían a un período de empate entre los dioses y los hombres que contrastaba con la apertura a la contingencia propia de la democracia ateniense; empate que subrayaba que “los dioses no” podían “ya” y “los hombres” no podían “aún” exhibiendo, en consecuencia, “una clara cesura” entre “lo que ha sido, lo que habrá de ser” (Gallego 1999: 200). Lo que quisiera manifestar con ello es que la tragedia puso en primer plano el problema de la acción. Su héroe –o la heroína– protagoniza una trama que lo impulsa a actuar y, tras las tribulaciones que se suceden por el curso de su voluntad, se verá finalmente despedazado por las consecuencias no advertibles ni deseables de su accionar. Es decir, el héroe busca modificar su presente con la intención de evitar el futuro, pero ese futuro se cumple de un modo inimaginable, como exceso y fundamento de su propia intervención. De allí que la palabra divina, que se pronuncia por ejemplo a través del Oráculo, se conecte con el problema mismo de la interpretación, con las multiplicidades y las contradicciones que habitan el lenguaje, pues los dioses buscan hacerse comprender, formulan sus predicciones y vaticinios, pero no tienen para ello más que la palabra.

En lo que al sacrificio respecta, se podría decir que la tragedia no siempre le entregaba un lugar privilegiado, o al menos no siempre le reservaba el mismo tipo de lugar. Al tomar en cuenta piezas sofocleanas como las de Áyax y Edipo se puede comprobar que lo sacrificial aparece ante el sentimiento de vergüenza y de responsabilidad. Áyax, de hecho, decide suicidarse tras sufrir un rapto de locura inducido por Atenea, diosa que interviene evitando que el héroe lleve a buen término su venganza contra los jefes aqueos, por no haber sido elegido el heredero de Aquiles. En lugar de torturarlos y darles muerte, Áyax masacra al ganado que abastece a la tropa. Una vez vuelto en razón, y ante la comprobación de su delirio, entierra una espada en la tierra y se deja caer sobre ella. Por su parte, el derrotero de Edipo es harto más conocido: se automutila por su condición maldita, por ser el pharmakos (Derrida, 1975; Girard, 1986, 2006; Vernant, 2002), es decir, por ser el remedio y el veneno, la enfermedad y la cura de la ciudad de Tebas. Antígona, en cambio –otra tragedia sofocleana–, presenta un modelo sacrificial bien distinto que responde a la inadecuación de la voluntad del oikos con las normas de la polis. Así sus versos aluden al impasse ya comentado. En consecuencia, el sacrificio trágico se asocia a una acción que es en sí misma trágica y que no puede dejar de serlo, ya que su ejecutor escapa de algo que no está fijado, pero que ya ha sido anunciado y que cree entender, por lo que actúa buscando torcer los presagios, eso que se avecina, algo que por supuesto no logra.

Claro que existen otras lecturas contemporáneas que se han pronunciado sobre el sacrificio en la tragedia. Franz Hinkelammert (2000) se valió de Edipo para plantear diferencias culturales y atender a ciertas implicancias políticas. Según su perspectiva, este héroe sacrificó a su progenitor Layo en el famoso cruce de caminos que lo depositaría luego en el trono tebano. Para Hinkelammert, esta es una modalidad sacrificial bien distinta a la del judaísmo en donde es el padre quien está dispuesto a sacrificar a su hijo por pedido de su dios –finalmente no sucede porque la divinidad se retracta, frena la mano de Abraham como signo de haber comprobado su obediencia– y del cristianismo donde es el hijo quien se sacrifica para complacer a su padre. Ahora bien, lo que la lectura de Hinkelammert desconoce es que la muerte de Layo no conlleva un sacrificio en sentido estricto: no hay voluntad alguna de morir ni esquema sacrificial que se entable; la muerte se produce como producto de un duelo, de una pelea azarosa. En todo caso, el sacrificio se despliega cuando Edipo decide automutilarse por saberse parricida, incestuoso y usurpador, esto es, cuando advierte que todo el saber que lo hizo vencedor de la Esfinge, gobernante y marido de la reina viuda –que es también su madre– y hombre admirado por los tebanos, encierra una ignorancia intolerable que no es solo íntima, sino también pública, ya que se inserta con las penurias y la posibilidad de salvación de la propia ciudad.

Si se sigue la premisa de que la tragedia indica una fractura que no se resuelve en su propio tiempo, lejos está de sugerirse por ello de que no se estabiliza de alguna manera. Se podría indicar, de hecho, que la tragedia muestra una distancia ontológica que reabre una tentativa simbólica por hacer algo con ese real que aparece. En definitiva, Layo es quien ha dado lugar al dominio de la Esfinge, el dominio de la Esfinge al de Edipo y luego, tras la caída de este, Creonte es quien debió hacerse cargo del trono. Tiempo después se lo cederá a los hijos del parricida, Eteocles y Polinices, quienes se destruirán mutuamente dando paso a los hechos que se narran en Antígona donde, precisamente, Creonte aparece nuevamente como el titular del poder. De manera que el impasse entre dioses y hombres no se resuelve, solo se logra cierta permanencia de lo simbólico que va enhebrando los trozos de una vida comunitaria. Como diría Jorge Luis Borges, pareciera que así es el círculo, con su perfección, la figura que mejor grafica la temporalidad antigua que soporta la acción errante del héroe. Numerosos ejemplos lo sugieren: el retorno de Odiseo tras la campaña de Troya, la relación de Perséfone con su madre Deméter –que explica el cambio de las estaciones climáticas– y hasta el movimiento de la rueda de los regímenes políticos de Polibio sobre la que volverá, siglos después, Nicolás Maquiavelo en sus Discursos. En este sentido, el tiempo griego habilita la acción con su singularidad, pero ésta siempre se encuentra condicionada por algo que no puede romper. Así, los seres humanos –como lo exhibe el propio oficio de los poetas al lidiar con los mitos– operan sobre los mismos grandes asuntos de la existencia que sus mayores, y que sus descendientes.

Atento a estas particularidades, un autor como Walter Benjamin (2012) asoció la tragedia con la idea de un destino inevitable. Lo unió, a su vez, con el cristianismo debido a su intención de denunciar la culpa operante en el capitalismo. Pero desde su óptica era esta la verdadera religión del mundo moderno, obstinada en oprimir a hombres y mujeres. Michel Foucault (1999), en cambio, expresó una visión distinta sobre la tragedia. Si bien no hay un análisis específico en su obra sobre la temporalidad o el sacrificio, en una conferencia pronunciada en Río de Janeiro ofreció una explicación sugerente que bien vale la pena recordar en sus puntos nodales. Allí Foucault postuló que los testimonios y las acciones de los participantes de Edipo rey se complementaban como mitades perfectas. Los testigos, entonces, ratificaban lo indicado por los dioses para que finalmente la verdad pudiera salir a la luz, mostrando quién había sido realmente el asesino del antiguo rey y el culpable de la peste. Sin embargo, esta lectura de Foucault no permite entender que al discurso trágico lo habita la “ambigüedad” (Vernant, 2002), por eso es que sus elementos se contradicen, se yuxtaponen y, también, se repelen unos a otros. En cierta medida, Hegel fue quien mejor entendió el impasse al señalar que no hay en la tragedia destino posible ni complementación, sino pura disputa. Desde su decir, la lucha entre dos órdenes de sentido incompatibles plantea la necesidad de una superación y, por ende, invita a una realización futura. En consecuencia, los problemas advertibles en la propia Eticidad clásica solo podían resolverse en una Eticidad moderna sumamente compleja. No en vano Hegel apeló a la tragedia –y sobre todo a Antígona (Thibodeau, 2014) para convertirla en metáfora de la Modernidad. Desde la óptica de este filósofo alemán, lo verdaderamente trágico era la escisión que ponía en jaque la dimensión comunitaria, es decir, aquellas posturas que universalizándose no dejan de remarcar su dimensión unilateral. La grieta vista por los poetas antiguos asumió, desde el mismísimo establecimiento de la subjetividad como verdad –esto es, tras la Reforma protestante y la Revolución francesa–, la posibilidad de una resolución definitiva. Es que en la individualidad que se consagró como fundamento de la moralidad kantiana se cifraba, para Hegel, la verdadera realización del Derecho en donde el Estado permitiría suturar la tensión entre el burgués y el ciudadano.

Ahora bien, si mencioné aquella visión sobre el tiempo circular de los griegos y la vinculé a esta de la dialéctica hegeliana se debe a que en el decir del autor de Fenomenología del Espíritu la Historia nunca tracciona sobre las mismas huellas, aun cuando sea reconstruible su camino. Lo que quiero señalar con ello es que Hegel conceptualizó una visión sobre la historia que puso el acento en cómo la acción se insertaba en ella, en su discurrir. Esto resulta capital para abordar lo trágico y lo sacrificial de la Patagonia, pues permite entender por qué la cuestión del “indio”, que se entronca con la cuestión del “Estado”, exigía una acción política que encontraba la garantía de su triunfo en una visión particular sobre el tiempo. El punto que me interesa aludir aquí es que la región pasaría a ser concebida como el espacio en el que se expresaba un anacronismo intolerable para la Humanidad: el de la presencia del “indio”. La búsqueda de su exterminio puede ser vista, entonces, como una expresión sacrificial que la propia civilización creía estar obligada a llevar a cabo. Como contrapartida se consagró un discurso que apelaba a la responsabilidad de los hombres ante las exigencias de una Historia progresiva.

III

Es evidente que todo sacrificio implica un hecho de violencia. René Girard (1986; 2016) y Giorgio Agamben (2018) así lo han tematizado desde perspectivas bien distintas. Incluso el contrarrevolucionario Joseph de Maistre (2009) remarcó su presencia inevitable en toda sociedad. Para estas perspectivas, lo religioso y lo teológico resultaban su fuente exclusiva: el sacrificio resultaba una intervención comunitaria en vistas a que el mundo no se desestabilice por la cólera divina. En cambio, con el sacrificio que hizo el “hombre blanco” del “indio” esto parece no haber sido así. El discurso que lo legitimó conllevó menos la figura de lo sagrado que la certeza científica que era necesario acometerlo por el carácter anacrónico de la víctima. Como diré más adelante, esta visión no desechó elementos religiosos, pero el imaginario que lo soportaba no se desprendía de la teología cristiana.[2] Así, se estableció una relación distinta sobre la que bien cabe reparar en estas líneas.

Si en las sociedades “primitivas” se elegía a uno de sus miembros para darle una muerte sagrada, si se elegía a alguien como ofrenda a los dioses, es decir, si se hacía de un ser vivo una víctima a la que no se le podía dar muerte porque era sagrada, pero solo dándole muerte a través de ciertos ritos se volvía sagrada, en plena Modernidad el “indio” sería sacrificado en beneficio de la Historia. La Humanidad exigía ese acto sin ritos para barrer con un resabio de su propia evolución. Al “indio” había que darle muerte para limpiar los restos de la civilización que él mismo ayudó a conformar. Se trataba de un acto quirúrgico, imprescindible e inevitable, que el hombre del Progreso debía acometer. La Historia lo exigía pues no podía tropezarse con algo ya superado que, sin embargo, estaba aún presente y operante en la inmensidad americana. Esto condice con la tensión ya mencionada entre necesidad y contingencia que surcó la obra hegeliana. En cierto modo, el general Julio Argentino Roca fue ese hombre que reclamó la Historia y la “cuestión del indio”. Es quien le haría honor a la exigencia de sangre que cierta dimensión política del tiempo y cierta dimensión temporal de lo político solicitaba hacia fines del siglo XIX.

Como ninguno de sus contemporáneos, este hombre nacido en Tucumán en el año 1843 comprendió la solución que demandaba el espíritu de su época; la comprendió y la implementó con la practicidad de un militar y la sagacidad de un dirigente que le permitiría dominar, en los años sucesivos, el universo de la política de los notables en Argentina. Antes que él, Juan Manuel de Rosas, Gobernador Supremo de Buenos Aires, construyó alianzas y celebró pactos con el “indio”, no sin ejecutar empresas militares en su contra, pero nunca con la intención de resolver definitivamente el drama que acechaba la tranquilidad de las poblaciones y de los asentamientos del sur de la provincia. El proyecto de Roca, sin embargo, no se presentaba antagónico a esta regulación caudillesca, más bien se oponía a los planes de su antecesor inmediato en el Ministerio de Guerra, Adolfo Alsina, quien ideó una extensa zanja cuyo objetivo primordial era obstaculizar, tras sus ataques, una retirada veloz de los malones. Pero ante las dificultades logísticas y operativas de su proyecto, probado a cada instante por el ingenio del que hacía gala el “indio” –quien tras sus saqueos amontonaba parte del ganado robado en la cavidad de la zanja pasando el resto por arriba de él, sacrificando así a una cantidad aunque cumpliendo con el cometido principal de su empresa– comenzó a ganar peso la idea de dejar atrás esa postura defensiva. Una vez ministro, Roca desechó tales tentativas proponiendo un viraje que marcaría el futuro de la Patagonia y de Argentina. Emprendería una campaña ofensiva logrando superar todas las tribulaciones que habían animado los debates anteriores sobre el establecimiento de una frontera dentro de otra, es decir, de una delimitación interna que no hacía más que mantener la debilidad de la exterioridad del Estado.

Lo que me interesa destacar aquí es que buena parte de la capacidad resolutiva que llevó a Roca a la presidencia hundía sus raíces en la percepción de que el “indio” no era más que un anacronismo de la historia; una figura insoportable para el “hombre blanco”, para su mentada “evolución”, “racionalidad” y “buenas costumbres”. No solo se trataba de una intolerancia propia de los sabios de la época, sino de una verdadera vergüenza civilizacional, lo que explica por qué el discurso religioso de aquel entonces –por ejemplo, el de los salesianos, tal como se observa en los extensos proyectos evangelizadores que tenían para la región (Bandieri, 2005 y Blengino, 2003)– infantilizaba al “indio”. Así entre el péndulo de la lástima y del odio, el habitante originario de América aparecía de una misma manera que justificaba el accionar inapelable de la espada, sobre el cual, de hecho, la religión y las exploraciones científicas terminarían ejecutándose.

“La zanja de Alsina” no era un proyecto del todo impropio para esta temporalidad de la política. Ejecutaba un proyecto monumental de ingeniería que implicaba el trazado de una división territorial con fortines y postas militares. La inadecuación, en todo caso, provenía menos del saber al que recurría que del hecho conceptual y político que daba por sentada, como toda frontera, cierta interacción, cierta ligazón, cierta porosidad y no garantizaba distancias, las cuales, además, convertían a una nación en un verdadero Estado. No sería del todo descabellado sostener que, de alguna manera, Alsina planteó la administración de un anacronismo y ello no por un sentimiento de fraternidad universal o por ciertos pruritos éticos, sino porque confiaba demasiado en la Historia, en lo inevitable de su progreso que terminaría de absorber al “indio” o de hacerlo desaparecer por sus propios medios. Pero el “indio” se había burlado de los sesudos planes de ingeniería y de las extensas precauciones cartográficas diseñadas por un científico francés –Alfredo Ebelot–, quien dejaría interesantes anotaciones sobre sus vivencias en estas comarcas.[3] Lo que era evidente es que la Historia necesitaba también de la intervención de la política.

Si se repara con atención en los argumentos de Alsina (1977) –tanto de aquellos que enarboló para justificar la estrategia de su plan como de aquellos otros que ensayó para defenderse de los inconvenientes evidentes en su ejecución–, se verá que con el respaldo del presidente Nicolás Avellaneda, señalaban que nunca se había tratado de eliminar al “indio”, sino de mitigar su existencia, de cumplir con el acto de poblar el desierto. Así, el ministro se amparaba en la aceptación de un viejo lema de la generación que tomó las riendas tras Caseros, haciendo del “indio” parte del vacío de la Patagonia, apelando a las bondades de la inmigración y al curso del Progreso para imprimirle un tono moderno a la geografía americana. Pero para realmente poblar el territorio era menester resolver el problema que hacía al desierto un no-desierto con sus habitantes de antaño (Navarro Floria, 2002). No había nada en el “indio” que lo hiciera asimilable para el invasor, quien siempre lo había rebajado a una posición inferior, quien siempre abjuró de las hibridaciones o contaminaciones. Esto, de todos modos, era ya evidente en tiempos de la colonia (Ratto, 2007), no solo con el mestizaje que dio lugar al “gaucho”, sino también con los vínculos comerciales que se entablaron y hasta con la noción corriente de “indios amigos” (de Jong, 2011) a través de la cual, por ejemplo, se conformarían batallones de frontera (Garavaglia, 2005). Pero para el discurso hegemónico de la época, el “indio” debía ser despejado definitivamente. Nadie creía que pudiese resistir una ofensiva, mucho menos vencer; todos consideraban que había que vencerlo sin dilaciones, sin contemplaciones, tal como Estanislao Zeballos (2008), aquel importante publicista de la campaña roquista y tres veces ministro de Relaciones Exteriores.

Por lo antedicho parece imposible que este discurso concibiera al “indio” como una suerte de “exterior constitutivo”, es decir, un otro que fortalecía la identidad del “hombre blanco” desde la diferencia, más bien lo postulaba como una imagen extraña y familiar, más bien era la pregunta del “ser civilizado”. No en vano, la díada civilización o barbarie de Sarmiento dio lugar a la presunción de que la civilización comprendía algo de barbarie y la barbarie algo de civilización (Blengino, 2003). Algo había en el “indio” que no lo hacía opuesto al hombre del progreso, pero también algo había en él que no podía ser consentido. Se asemejaba a una suerte de recuerdo lejano o a un déjà vu. Para entender mejor esto recurro al término “abyección” con el que pretendo remarcar que al “indio” se lo figuraba como una imagen indeseada que se encontraba donde nada debía estar, que aparecía donde nada debía aparecer –en este caso en el “desierto” de la Patagonia, en su “vacío”–. De manera que intruso más que invasor, el “indio” era “ominoso”, diría Sigmund Freud (1992), “éxtimo” según Lacan, “más interior que lo más íntimo mío” (Miller 2010: 17).

Para saldar la vergüenza de su infancia –que era la vergüenza de la infancia de la Humanidad–, para integrarse al mundo o ser reconocido por Europa, América debía borrar ese anacronismo que aún operaba en sus comarcas. En cierta medida, el positivismo argentino comprendió muy bien esto: a diferencia del gaucho, que era un producto equívoco de la civilización, el “indio” era la expresión de un estadio previo al de la civilización, un momento ya perimido. De allí que tanto en los autores de frontera –pienso, por ejemplo, en Lucio Mansilla (2018)–, como en las crónicas de científicos y naturalistas de la época, el sacrificio del “indio” se expresara no sin cierta lástima que, aunque calmada siempre por la dimensión inevitable del hecho, dejaba un evidente halo de tristeza, tal como lo atestiguan las siguientes palabras de Francisco Moreno:

He cruzado la visión de la raza que se extingue y de la que me ha sido dado presenciar sus últimos días de libertad, escribo estas líneas para que los lectores de El Diario, sepan cómo se concluye una tribu buena. Es un espectáculo que no se representará dos veces, porque faltarán los actores (cit. en Blengino, 2003: 112).[4]

El espectáculo continuaría donde la civilización señalaba que debía continuar. Tras “La Campaña del Desierto”, el “indio” que además de masacrado sería apresado y destinado a trabajos de todo tipo, figuraría como objeto de estudio y exhibición en el lugar donde se suelen destinar los testimonios del pasado: los museos, como el de Ciencias Naturales que se emplazaría poco después en La Plata. De hecho, sería el propio Moreno quien trasladase hasta allí los cráneos de algunos de los últimos caciques, como Mariano Rosas o Catriel.

Consumada la intervención del hombre en la Historia –la intervención que la Historia exigía del “hombre civilizado”–, la frontera que debía ser atendida ya no sería la interna, que había sido eliminada junto a los “indios” y la resistencia de los caudillos, sino la externa, la que verdaderamente consagraba a un territorio como una nación moderna, la que implicaba el dominio de la estatalidad como forma de organización política dominante y la que serviría, también, para el desarrollo posterior de la economía.[5] Será nuevamente Roca quien avanzará en esa tarea al pugnar con Chile por los límites de la Patagonia llevando a cabo medidas bien específicas tendientes a consolidar al Estado y sus agencias, como por ejemplo a través de la reorganización del Ejército con la ley de Servicio Militar Obligatorio sancionada en 1901 –cuyas implicancias excedían por mucho a lo militar–, su equipamiento armamentístico y hasta con la celebración de diversos tratados diplomáticos.[6]

Si la tragedia griega implicaba la incerteza de una acción sobre una temporalidad circular –acción que podía conllevar el sacrificio del héroe–, el sacrificio del “indio”, por ser lo abyecto, lo ominoso del hombre civilizado, se insertaba en una visión sobre la Historia que implicaba una política, una decisión: barrer el anacronismo intolerable para el Progreso. Pero esa política no admitía la posibilidad del fracaso y una desviación en su curso. La lucha de los trabajadores anarcosindicalistas acaecida entre 1920 y 1921 evidenciaría una forma distinta de anudar tragedia y sacrificio con la condición patagónica, precisamente porque esa comunidad imaginada no podía anular su inconsistencia real. Así, la empresa civilizacional que dio forma a la nación se deslizaría hacia otro centro de gravedad –el de la denominada “cuestión social”– que, empero, no puede ser pensada sin aquella.

IV

Gracias a un teólogo vasco llamado José María Borrero, devenido luego en abogado de la empresa La Anónima, se produjo la asociación crucial entre Patagonia y tragedia sobre la que ahora tematizo. Se le debe a este hombre, que participaría de la Federación Obrera santacruceña y escribiría en el periódico La Verdad, la vinculación de tal significante con las matanzas de los trabajadores de Santa Cruz. Precisamente en un libro “deshilvanado” (2019: 15) –como él mismo lo juzgara en una de sus páginas iniciales– relató toda clase de engaños, delitos y fechorías que configuraban el modo de ser de los terratenientes del sur argentino. Este escrito de 1928 cuenta con la particularidad de que termina allí cuando el lector espera se dé comienzo a las denuncias de “las horrorosas matanzas de 1921” (2019: 255). Pero como ello no sucede, el deslindamiento de “responsabilidades” y el señalamiento “con pruebas indudables a los verdaderos autores morales y materiales de tales matanzas” (2019: 255) se anuncia que se encontrará en un segundo libro –intitulado Orgía de sangre–, que continuará con lo descrito en La Patagonia trágica. Sin embargo, este volumen jamás vería la luz.

Es importante reparar en este libro inexistente, ya no para juzgarlo como un fallido proyecto editorial, o para creerlo una promesa incumplida o hacerlo objeto de especulaciones, sino porque su título sugiere una variación que se coaliga con aquel de 1928. Solo así se puede conjeturar que lo trágico de la Patagonia deviene en desborde, en una suerte de festín que prolonga, actualizándolo, un dominio terrible.

Recuérdese que si para Borrero la Patagonia era trágica se debía al hecho de que el trabajador que buscaba habitarla y desarrollarse en ella no podía hacerlo. Por todos los medios a su alcance, los latifundistas evitaban su establecimiento y arraigo. Para estos amos del sur, gobernar no era poblar, como había popularizado Juan Bautista Alberdi años atrás. En este sentido, los propietarios de la tierra no podían ser catalogados como los herederos de la “Generación del 80”. Para Borrero eran, en verdad, impostores y usurpadores que torcían, desde dentro, al naciente Estado aprovechando su debilidad. De allí que su máxima fuera la siguiente: “para enriquecerse hay que despoblar” (2019: 28).

Estas palabras parecerían afirmar que era la propia civilización la que frenaba su avance. Para Borrero, la clase dominante mantenía un territorio gobernado por la fuerza y no por ser una geografía atada a la incultura o a cierta incapacidad mental de sus pobladores,[7] sino por ser una exhibición indigna de la explotación económica capitalista. Claro que como el juez Ismael Viñas –enviado por el presidente Hipólito Yrigoyen y cuyos hijos serían los fundadores de la revista Contorno–, Borrero consideraba factible mediar en el conflicto garantizando el cumplimiento de los derechos laborales, algo que no sucedió y que parecía imposible en una región con escasa penetración de la autoridad central. Los grandes propietarios –herederos sí en este sentido de la empresa roquista– proseguían el exterminio de la población “india” sobreviviente, evitando que el gaucho reclamara una porción de tierra. En palabras del propio autor, “el criollo, el gaucho era precisamente argentino; y, ¿quién respondería de que no se le ocurriera la herética idea de que la Patagonia formaba parte de la República Argentina? ¿Y si tomándole cariño al terruño y viendo cuán bonitamente se lo repartían, pedía también su parte para poblarla y explotarla?” (2019: 202). Así, los oligarcas apelaban a trabajadores extranjeros ofreciéndoles contratos embusteros, sustentados en operaciones fraudulentas inscriptas en la ciudad chilena de Punta Arenas, a fin de desplazarlos, de volverlos innecesarios, de seguir garantizando el dominio del latifundio. Es importante retener que, en el decir de Borrero, el gaucho aparece como metáfora de cualquier trabajador y, por lo tanto, signo de amenaza patente para el latifundio.

Sin manifestarlo de este modo, pero sugiriéndolo con lo enfático de su tono, Borrero encontraba tragedia en la Patagonia, porque la división entre poseedores y desposeídos remitía a una fractura que dejaba a merced de los primeros la posibilidad de que se produjeran toda clase de abusos sin penas ni sanciones, pues estos no eran lo otro de la ley –lo que el derecho positivo busca siempre combatir–, sino la ley que efectivamente se impartía en el lugar. A diferencia de la griega, la escisión trágica de la Patagonia no representaba un empate entre fuerzas, más bien habilitaba un abuso ininterrumpido que consagraba a un mismo bando como victorioso. De hecho, para conservar su posición de dominio, los latifundistas estructuraron un “plan diabólico” que les permitiría seguir proveyéndose de “los modernos esclavos” (2019: 213) necesarios para su bienestar. En clara connivencia con actores foráneos –lo que cuestionaba la robustez de la soberanía del Estado también en el plano de la economía– montaron una “orgía” donde su violencia se desplegaría como nunca antes.

Para entender esta metáfora basta con apelar nuevamente al título del libro jamás publicado, y si además de ello se lo asocia con el panorama descrito en 1928, la vida patagónica aparece rebajada a objeto de placer perverso, donde los terratenientes abusaban de la indefensión de los “Onas” (Selk´nam), estafaban y explotaban a gauchos, “chilotes y a inmigrantes europeos que buscaban un sustento diario. No en vano José María Menéndez –el mayor de los terratenientes de la región– aparece descrito por Borrero como el nuevo Hernán Cortés, el implacable conquistador de México. Este poder es el que se dio para sí una “orgía de sangre” con total impunidad, tergiversando inclusive los hechos a través de las notas de los principales diarios porteños, hablando en ellas de complots y del “peligro rojo” (Bohoslavsky, 2008), buscando la intervención militar que terminarían suscitando las matanzas de 1920-1921.

Con su libro publicado y su libro prometido, Borrero dejó dispuestos todos los elementos para pensar en un cuadro de sacrificio de los desposeídos a manos del poder sádico de los terratenientes. Allí no había lugar alguno para la política, solo para la delincuencia y la violencia impune y para el sufrimiento de las víctimas. Bayer, con sus trabajos pormenorizados sobre las revueltas obreras, fue quien rescató el drama patagónico completando, en cierta medida, lo hecho por Borrero. Sin embargo, al hacerlo, produjo un desplazamiento fundamental, pues el sacrificio de sangre que suponía la “orgía” de los terratenientes le cedió el centro del análisis a la valentía de los trabajadores que se opusieron a ella. Así, Bayer introdujo la política en la fractura de lo social, cuestionando las acciones y omisiones del Estado. De hecho, afirmó que no creía en “la armonía del capital y el trabajo” como Borrero y el juez Viñas, esto es, en esa “mentalidad yrigoyenista, repetida luego en el peronismo” (Bayer, 2009: 45). Por todas estas cosas es que la Patagonia debía dejar de ser pensada simplemente como espacio trágico para ser concebida como el lugar de una actividad rebelde que cuestionaba al orden social en su conjunto. Así, la Patagonia apareció como una suerte de resistencia al núcleo de un tipo de organización social.

Al no ser parte como Borrero de las revueltas, sino como heredero, Bayer politizó el trabajo del historiador; asumió la politicidad de la historia con su labor de memoria literaria y cinematográfica ligando el presente a esos hechos ya concluidos, más no perimidos. Así, los cadáveres de los obreros fusilados sumariamente por el teniente coronel Héctor Varela en la estancia “La Anita”, y hasta el cadáver mismo de Varela ajusticiado un año después por el alemán Kurt Gustav Wilckens, no eran una cosa del pasado. Precisamente Bayer se ocupó de relatar las vicisitudes que llevaron a Wilckens a asesinar, en el barrio porteño de Palermo, a este oficial del Ejército que fuera homenajeado por la Liga Patriótica. Este acto de venganza anarquista no eliminó, sin embargo, las causas más profundas que lo motivaron y que estaban en la base de la intervención documentada de Bayer.

“La Patagonia rebelde” da cuenta de una escisión trágica en lo social y de un sacrificio que ya no es el del anacronismo del indio, tampoco el de los habitantes que se vuelven objetos de la perversión latifundista como sugirió Borrero, sino la fuente misma de una política distinta, de otro cuño. Sin embargo, esta deriva no responde del todo al tipo de intervención de Bayer, sino más bien a la sugerente relectura emprendida por Lizárraga y Duimich en un artículo intitulado “Huelgas patagónicas, anarquismo y un sacrificio radical” (2020). En él, los autores toman como eje la muerte de uno de los cabecillas de la revuelta –Schulz– indicando una deriva ética que habilitaría una rearticulación más amplia de la política. Así, la figura de este curioso líder parece cargarse de singularidad al ser él mismo quien eligió el sacrificio, esto es, al entregar su vida junto a la de sus compañeros de penurias cotidianas y reclamos de justicia. Para Lizárraga y Duimich, Schulz ejecutó un sacrificio radical al reconocerle autoridad a la asamblea estatuida, cuya conformación respondió a la necesidad de definir qué hacer ante el asedio de las tropas del teniente coronel Varela. A diferencia de lo que votarían la mayoría de sus miembros, Schulz pretendía continuar resistiendo y no rendirse ante el ejército. Soto, por su parte, postulaba la dispersión en vistas a continuar la huelga en otro sitio, lo que lo llevaría a no aceptar la decisión asamblearia. Schulz, en cambio, la respetó a sabiendas de que lo conduciría a la muerte, pues presumía que en las palabras de Varela no había garantía alguna. Para Lizárraga y Duimich, Soto escapará de una muerte sacrificial como la que eligió su compañero rehusando así la posibilidad de abrazar anónimamente el mito y conjurar la errancia futura de su persona, de la cual no podrá escapar, como tampoco del absurdo. Es que aun cuando no fuera un traidor o un cobarde, en sus años subsiguientes recibirá sola la atención de “un puñado de testarudos anarquistas españoles [que] asentían con sus cabezotas a cada una de sus frases” (cit. en Lizárraga y Duimich, 2020: 110). Finalmente moriría en 1963 en Punta Arenas, a la edad de 65 años, lejos del ruido de clarines y botas que compusieron al pelotón de fusilamiento que, junto al viento, rubricaría aquella fatídica jornada en “La Anita”. He aquí los tintes de este “contraste” entre ambos líderes que “no puede ser más desgarrador”: “Schulz fue un mártir que no se desprendió de su vida como algo sin valor, sino todo lo contrario: su mérito residió en haber dado la vida junto a sus compañeros, en haber compartido el destino anónimo de fosa común” (2020: 110), por lo que “hizo de su muerte un acto de donación por una idea, se convirtió en signo junto a otros. No buscó la singularidad ni el espectáculo de la muerte heroica”, mientras que “Soto, en cambio, quiso tentar una muerte personal, única, a la vista de todos” (2020: 111) ofreciendo su pecho en un acto posterior lleno de patetismo.

Contra el propio Bayer –que vio en la decisión de Schulz una ciega obstinación, acaso el resabio de una disciplina germánica o prusiana que portaba en la sangre–, Lizárraga y Duimich encuentran en la decisión de este ignoto obrero una operación política crucial. A tono con cierta tradición anarquista que supo recuperar la importancia que lo teológico tiene en la vida y, como ya se ha señalado apelando a Eagleton, sostienen que Schulz habría llevado a cabo un “sacrificio radical, esto es, un sacrificio que denuncia la violencia estatal desenmascara un crimen político y realiza un gesto emancipatorio cuando la víctima se convierte en agente de su propio martirio y, de este modo, revierte las relaciones de poder entre opresores y oprimidos”[8] (2020: 97). Se podría decir, entonces, que el acto de Schulz abrigaba la temporalidad de la política y que lo hizo de tal modo que emuló al mito hasta convertirse en uno, suspendiendo al implacable olvido, y dejando abierta la posibilidad que otro tiempo, y no el suyo, llevara a cabo una resignificación que influyera en una política concreta. Es como si Schulz –emulo aquí lo consignado por Reinhart Koselleck (2001) – permitiera establecer una historia de los derrotados que reinscribiera de un modo distinto, y acaso mejor, los hechos – ¿no es lo que, en definitiva, hicieron Viñas (1967) y Bayer, el primero desde la novela que le permitió expiar sus propios demonios familiares y el segundo desde la historia y el cine? –, pero también como si a partir de su sacrificio se abonara una política de los derrotados:

A casi cien años de su fusilamiento, que ahora hablemos de Schulz señala que, por alguna astucia de la historia, es posible superar esa visión corriente de que el sacrificio es una cuestión de abnegación doméstica o gloria militar y no un acto propio de los luchadores revolucionarios; un acto que busca “el florecimiento del yo, no su extinción” (Eagleton 2018: 7). Pero no se trata de un florecimiento meramente individual, como habrá quedado claro, sino de la clase social que se expresa en ese sacrificio (Lizárraga y Duimich, 2020: 105).

Es por ello que creo crucial las formulaciones de Lizárraga y Duimich, quienes indudablemente renovaron las interpretaciones sobre “La Patagonia rebelde” y activaron importantes componentes teórico-políticos que merecen ser discutidos, ya que cuestionan la relación entre acción y temporalidad, política e historia, tragedia y sacrificio. Como bien remarcan, Schulz se ligó a la soberanía de un cuerpo colectivo que abrigaba a su individualidad, pero que también la constreñía. Sin embargo, con su decisión sacrificial, íntima, reivindicó la singularidad de su persona al mismo tiempo que toleró el hiato entre su pretensión de resistir y la de la mayoría de rendirse. Así supo dar lugar a cierta paradoja, pues la divergencia entre la posición de un miembro y la de la asamblea se resuelve por un gesto individual que obedece a ese todo al que le sigue una decisión sacrificial que termina destacando a un hombre por sobre el resto. En definitiva, es Schulz quien se volvió héroe además de mártir –a los otros, solo les quedó el anonimato–, pues sabía el destino trágico que lo llevaba a aceptar la disposición de la asamblea y así y todo lo aceptó, mientras que sus compañeros buscaron la rendición como medio para conservar la vida, algo que no consiguieron y no supieron entender que no había forma de conseguirla. La muerte sería el desenlace de ambas decisiones, tanto de aquella que conocía el sacrificio como de aquella otra que, buscando evitarlo, lo encontró bajo la forma del fusilamiento.

Ahora bien, la decisión que se contrapone a la de Schulz fue, según Lizárraga y Duimich, la de Soto, quien como ya se ha dicho no aceptó el “nosotros” de la asamblea e incluso sabiendo lo que implicaba rendirse, adoptó un camino que eludió el sacrificio. Se podría sugerir que Soto buscó conservar su vida –junto a algunos compañeros que lo siguieron– desobedeciendo a un cuerpo colectivo. Soto no aceptó su “derrota” en la asamblea, lo que a su vez significó también su derrota como líder –vaya a saber si no hubo allí un ego herido–. Pero esto plantea menos el problema teórico-político de la lealtad –pues Soto no era un traidor– que el de la sujeción y la obediencia. Lo interesante es que así Soto aparece como el líder que no responde a las bases porque sabe que estas se equivocan, mientras que Schulz es el líder que sabe que las bases se equivocan y aun así se vuelve él mismo uno más, tolerando ese error, destacando su clarividencia a partir de aceptar una deriva mortífera. En cierto sentido, el único que decidió realmente fue Soto, pues en Schulz esa posibilidad se extinguió al momento en que obedeció la opinión de la mayoría –contraria a la suya, que terminó refrendando su visión–, al momento en el que aceptó el sacrificio, mientras que en la de aquellos obreros cuya opinión se volvió mandato, la decisión se reveló como una vana ilusión. Pero la asamblea no pretendía que sus miembros acataran la decisión de forma unánime; de allí que Soto tampoco pudiera ser considerado un “desobediente”.

El otro punto que alude el sacrificio radical a la luz de La Patagonia rebelde es el de la relación entre mito y política el cual, en cierta medida, ya ha sido aquí comentado. A manera de breve añadido, se podría decir que Schulz se hizo mito con su muerte, mientras que a Soto nunca más le fue otorgada tal posibilidad. Pero como contrapartida, fue Soto quien pudo seguir buscando el triunfo de su causa derrotada; fue, en suma, quien pudo llevar a cabo una política que no fuera tanática aun a riesgo de exponerse, a cada instancia, a la muerte. Acaso no pudo dar con el triunfo porque la acción –como bien sabían ya los griegos– no conoce de certezas; acaso no pudo porque no depende de una decisión individual reactivar discursos que se encuentran en la tradición, pues incluso la virtud no siempre puede ante la fortuna.

V

Para finalizar con el recorrido que he propuesto –en el que he intentado articular tragedia y sacrificio en la Patagonia a partir de ciertos discursos e imaginarios–, apelaré algunos aspectos que constituyen una problemática bien precisa de la actualidad como lo es la “cuestión ambiental” (Merlinsky, 2013).

En los momentos más agudos de la Guerra Fría –con el peligro de los ataques nucleares–, se llamó “zona de sacrificio” (Holifield y Day, 2017) a las porciones de territorio expuestas a “lluvias radioactivas”. El término logró sobrevivir a la bipolaridad a tal punto que se lo utiliza hoy día para explicar diversos daños al ecosistema, tal como lo señala la Agencia de Promoción Ambiental de Estados Unidos al referirse, por ejemplo, a la contaminación de la producción carbonífera. Esta categoría concibe a la población como habitante de un espacio determinado afectado por fuerzas que lo exceden. En lo que respecta a la Patagonia, es común encontrar tal expresión en algunos de sus periódicos y sitios informativos. Su uso, de hecho, suele exceder la dimensión nuclear o industrial originaria al hacer referencia a variables sociales y económicas que marcan una desigualdad en relación con otras regiones del país –por ejemplo, como sucede con la dimensión inflacionaria de los precios–. Lo interesante es que esta categoría suele ser utilizada en la literatura referida al extractivismo o el “neoextractivismo” (Svampa, 2019). Por ello es importante pensar el tipo de sacrificio al que se alude y sus implicancias teórico-políticas.

Mi intención no es adentrarme en una revisión pormenorizada de esta literatura, solo señalar que es fácil constatar que el sacrificio al que hace mención lejos está de asemejarse a aquel que concernía al anacronismo del “indio” o a aquel otro derivado de la acción de los latifundistas; de igual modo, tampoco busca poner en juego alusiones como las de antaño sobre la necesidad de repoblar una zona de baja densidad o de reasegurar sus fronteras frente al interés expansionista de otro Estado. El discurso contra el neoextractivismo denuncia los poderes económicos trasnacionales y la complicidad de los gobiernos locales al tolerar que se perjudique el medioambiente. No sería del todo inexacto destacar que esto se amolda a ciertos imaginarios que conciben a determinadas zonas como espacios ajenos a los elementos perniciosos de la civilización o como oasis dentro de las premisas de la vida urbana-industrial (Livor-Engrosan, 2003). De allí que se conecten con algunos tonos que han acompañado a escritores naturalistas –pienso en Enrique Hudson y sus Días de ocio en la Patagonia [1893]– y a la literatura de viaje –como, por ejemplo, las crónicas de Bruce Chatwin (2014)–. Lo más interesante de ello es que la denuncia del neoextractivismo cuestiona la posición estatal al desbordarla, al coaligarse con actividades de resistencia en las localidades que se ven interpeladas por actividades como la megaminería o el fracking.

En el pasado, el Estado trató de garantizar el dominio sobre un territorio superando un anacronismo civilizatorio para permitir luego el despliegue del latifundio; en la actualidad, el extractivismo remite a la acción u omisión de los gobiernos que se desligan de su control geográfico a cambio de más o menos cuantiosas regalías. Ahora bien, si el discurso civilizatorio hizo de Roca un portador de una decisión inapelable, el triunfo ya acontecido de la historia que reza la Globalización con su economización total de la vida –de esa historia que ha llegado a su fin con la caída del Muro y que por tanto es una historia irrelevante, de puro presente y de consumo–, no permite imaginar cosa distinta a un futuro ecológicamente distópico. La pregunta es qué lugar queda reservado allí para la política, incluso para una decisión que replantee el cuidado de la vida comunitaria asumiendo que no podrá escapar de la dimensión trágica que acecha inevitablemente a la acción.

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  1. Investigador del CONICET con sede en el Instituto de Investigaciones Gino Germani de la Universidad de Buenos Aires.
  2. Se podría seguir a Schmitt (2009) –y a través de él a Karl Löwith (2017)– y señalar una equivalencia estructural, de orden teológico, entre la idea religiosa de sacrificio y la idea de sacrificio como anacronismo histórico, lo que aludiría de lleno al problema de la secularización. Sin embargo, ello imposibilitaría indicar el capital problema de la responsabilidad. Es que, en el momento de su surgimiento, la teología cristiana acabó con la idea de Parusía precisamente a los fines de quebrar la teleología gnóstica. Desde Agustín en adelante, el hombre debió hacerse cargo de sus actos en un mundo en el que ya no se puede esperar nada.
  3. Como por ejemplo en Frontera Sur. Recuerdos y relatos de la campaña del desierto [1879].
  4. Para un análisis pormenorizado de los escritos de Moreno, véase: Livon-Grossman (2003).
  5. Germán Soprano (2017) ha distinguido dos grandes interpretaciones sobre la función de las Fuerzas Armadas en la Patagonia –una de ellas que las destaca como instancias de “civilización” y desarrollo económico y otras como instancias puramente “represivas”– que tienden a establecer fuertes cargas valorativas y a desconocer mixturas. En este sentido, al trabajar con imaginarios y discursos, ofrezco un recorrido que no niega las hibridaciones, pero que busca enfatizar la primacía de ciertos elementos por sobre otros.
  6. Para mayores precisiones, consultar: Avellaneda (2016).
  7. Esto se conecta con la investigación que Sebastián Barros (2019) ha elaborado acerca de la ampliación del demos y la capacidad de agencia asignada a los habitantes de la Patagonia durante los debates sobre sus procesos de provincialización.
  8. Itálicas en el original.


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