Otras publicaciones:

9789877230956_frontcover1

9789871867929_frontcover

Otras publicaciones:

12-3048t

musicadeamerica

La Patagonia y la tragedia ecológica

Ariel Petruccelli[1]

Cuando me propusieron una intervención sobre la relación entre Patagonia y tragedia, me colocaron en situación de tener que pensar una serie de cosas que, en cierto modo, me resultan familiares porque vivo en la Patagonia, porque he investigado sobre y en la Patagonia, y porque la tragedia ha sido un género literario, ético y político que siempre me interesó. Sin embargo, nunca se me había ocurrido vincular ambas cosas, ni era algo que estuviera haciendo en las últimas semanas, en los últimos meses o en el último año, en el que he estado sumergido, básicamente, en un libro que está a punto de ser publicado, y en el que se ofrece una perspectiva global sobre la pandemia del Covid-19 (Francés, Loayssa y Petruccelli, 2021). Así que la propuesta representaba para mí todo un desafío: ¿cómo se podría pensar los vínculos entre Patagonia y tragedia?

Creo que se los puede pensar de diferentes maneras o desde diferentes aristas. Yo elegí la siguiente: para empezar a pensar la relación entre Patagonia y tragedia, aunque sea un poco esquemáticamente, hay que identificar una relación o una diferencia bastante marcada entre la “Patagonia vivida” –que podría ser el caso de todos los que estamos aquí presentes; de quienes vivimos la Patagonia– y la “Patagonia vista desde fuera”. Y a lo anterior se suma otra distinción importante, cuyos elementos quisiera articular: la “Patagonia como espacio geográfico” en el sentido (mal sentido) tradicional, como espacio físico y, en contraste, la “Patagonia como espacio social”, como espacio habitado por las personas.

Recuerdo que hace muchísimos años vi un documental realizado en Europa –por lo demás, muy bien realizado– cuyo nombre incluía la palabra “Patagonia” en el título; sobre el final, quienes realizaron el documental concluían postulando que –y lo decían en estos términos– la “Patagonia era una región salvaje y exótica”. Eso era algo que a mí, siendo muy jovencito, me resultaba ciertamente extraño. Primero, porque tengo para mí que el exotismo debe ser algo más o menos recíproco; si para mí, como argentino, Nepal me parece exótico, entonces es comprensible que para los nepaleses Argentina sea exótica. Pero a mí no me resultaba para nada exótica Europa y me sorprendía que desde Europa se viera a la Patagonia como algo exótico y, también, como algo salvaje. Yo, habitante urbanita de Neuquén, no veía a la Patagonia como un espacio salvaje. De todos modos, creo que esto es una imagen muy recurrente entre quienes ven la Patagonia desde afuera o entre quienes buscan acercarse a la Patagonia. Cuando se piensa en la Patagonia desde afuera, se piensa en cosas como la Península de Valdés y sus lobos marinos, aves, ballenas; o en las tormentas del Atlántico Sur; o se piensa en los bosques patagónicos, las montañas majestuosas, la nieve, el Cerro Torre, el Fitz Roy, la estepa desértica, la magia de la meseta del Somuncurá y ese tipo de cosas. Lo que suele observarse de la Patagonia, vista desde afuera –ya sea desde otros países (Europa o Estados Unidos) e incluso desde otras regiones o ciudades de Argentina– es un espacio geográfico cuasi natural asociado a lo salvaje, a lo virgen, a lo remoto, a lo inaccesible, a lo no conquistado por el ser humano.

Sin embargo, es posible que a la mayoría de quienes vivimos en la Patagonia –mayoría que no habita en espacios rurales, sino en ciudades relativamente grandes (algunas bastante grandes como puede ser Neuquén) con todas las comodidades de la “vida civilizada”–, esa imagen de la Patagonia como espacio salvaje nos suene como algo relativamente extraño. Difícilmente sea algo que experimentemos en nuestra cotidianeidad. A mi entender, esto es un punto de partida para pensar la Patagonia y la tragedia. Cuando vemos a la “Patagonia como algo natural”, posiblemente sea difícil pensar en una tragedia –aunque quizá haya que pensarlo para lo que se viene, para el futuro inminente, como argumentaré luego–. Nadie se pone en un estado anímico trágico al pensar en la “Patagonia como espacio natural”, pero eso cambia radicalmente cuando pensamos a la “Patagonia como espacio social”.

En efecto, cuando pensamos la “Patagonia como espacio social” es casi ineludible asociarla con alguna dimensión trágica o con alguna tragedia realmente existente. Recordemos que aquello que nosotros llamamos Patagonia –si bien tiene una población milenaria– como concepto es relativamente reciente para el mundo blanco europeo; es algo “descubierto” hace pocos siglos atrás, y hasta fines del siglo XIX era territorio habitado por distintas poblaciones indígenas. Una parte de la Patagonia era el Wajmapu; otras partes estaban ocupadas por diversas poblaciones indígenas. En los manuales escolares anteriores a la consolidación del Estado argentino, esto es, manuales de 1860-1870, se observa que el espacio que conocemos como Patagonia era señalado como “Territorios Indígenas”; en esos términos, exactamente. Entonces, la tragedia de lo que del lado de Argentina se conoce como la “Conquista del Desierto” y del lado de Chile como la “Pacificación de la Araucanía”, es una tragedia muy cercana. No es una matanza, un exterminio, una deportación de poblaciones (que también lo fue) ocurrida hace varios siglos atrás; es un acontecimiento muy reciente, tanto que está presente en la conciencia social y política de los pueblos originarios. Estamos hablando de una tragedia verdaderamente inmensa; no estamos hablando de algo menor, casi personal, sino de una tragedia social y colectiva muy impactante.

Siempre recuerdo las apreciaciones iniciales del que, quizás, sea uno de los mejores libros sobre el pueblo mapuce; uno de los más rigurosos y eruditos: Historia del pueblo mapuche (1985) de José Bengoa. No es un autor en absoluto hostil al pueblo mapuce, sino más bien muy comprensivo. Pero en la primera edición de ese libro, publicada hace ya varios años, Bengoa empleaba una metáfora bastante bien construida en términos poéticos: que la resistencia militar de los mapuce del otro lado de Wajmapu, del otro lado la cordillera, era algo así como el canto de cisne de un pueblo antes de su extinción definitiva.[2] Bengoa, claro está, tuvo que retractarse porque era una persona muy seria y por eso aclaró que el pueblo mapuce no había desaparecido tras la invasión (de hecho, quedaba claro en otras partes del mismo texto). Pero Bengoa no era ingenuo al pensar que los mapuce podrían haber sido aniquilados y, en consecuencia, haber desaparecido como grupo específico. En los años ochenta había un debate en Chile entre antropólogos e historiadores sobre la existencia o no de los mapuce como grupo étnico delimitado. El debate está muy bien reseñado por José Marimán en un libro titulado Autodeterminación. Ideas políticas mapuches en el albor del siglo XXI (2012), en el cual rastrea las discusiones político-intelectuales del pueblo mapuce desde los años ochenta hasta nuestros días, con una hipótesis de fondo muy interesante: que es la idea de que se ha desarrollado una intelectualidad mapuce, al menos del otro lado de la cordillera. En esta obra, Marimán reseñaba que había un debate antropológico-histórico con posiciones encontradas sobre si los mapuce seguían existiendo o no; si en realidad eran campesinos o podía incluírselos en alguna otra categoría. Era una discusión, como dice Marimán, que se saldó no teóricamente, sino que se resolvió en la práctica, cuando emergieron organizaciones políticas que se reivindicaban mapuce con distintos tipos de demandas.

La tragedia de la invasión –a uno y otro lado de la cordillera– se la puede considerar, en términos militares, como el efecto de una maniobra de pinzas. De hecho, tanto [Julio Argentino] Roca, en Argentina, como su contraparte en Chile, Cornelio Saavedra Rodríguez, se carteaban entre sí, eran amigos y coordinaron el accionar militar, que es simultáneo en el tiempo. Esa tragedia que, insisto, es reciente, es una tragedia replicada, vigente, porque sigue actuando en la vida real de Argentina y de Chile; siguen existiendo políticas de discriminación contra el pueblo mapuce; sigue habiendo represión contra el pueblo mapuce. No alcanza la magnitud que tuvo en el siglo XIX, pero acá todos conocemos infinidad de casos: Santiago Maldonado y Rafael Nahuel; y del lado de Chile hay muchísimos otros, como el asesinato de Camilo Catrillanca, y una infinidad de incidentes, algunos con víctimas fatales y otros que no terminaron en muerte de pura casualidad.

Entonces, toda la Patagonia –tanto del lado de Chile como de Argentina– como zona recientemente colonizada producto de una invasión militar, es en su totalidad el espacio de una gran tragedia histórica. Y hay, quizás, un gran sector de la población que se resiste o se niega a verlo. Ahora que se cumplió, recientemente, el aniversario del inicio de la Guerra de Malvinas, el 2 de abril, se ve muy claramente cómo se suele aplicar un doble estándar: muy pocas personas pondrían en duda la legitimidad del reclamo de las Islas Malvinas por parte de Argentina. Y a la población de Malvinas se la ve como algo que no existe o como simples invasores que deben ser expulsados; aunque esos invasores están asentados en ese lugar desde hace más tiempo de lo que estamos nosotros como invasores del Wajmapu. Se produce, entonces, una situación ciertamente muy extraña: no dudamos de que las Malvinas deben incorporarse a la soberanía argentina y hasta se presume que los kelpers podrían ser expulsados; con el mismo criterio los mapuce podrían decir: “Tienen que irse todos los wigka de acá, porque llegaron por medio de una invasión”. Evidentemente, ninguna de las dos cosas sería éticamente aceptable. Por eso, todo esto tiene que pensarse bajo prismas multiculturales y de reparación histórica, por supuesto. Lo cierto es que aquí vemos cómo hay otra tragedia reciente, la tragedia de Malvinas y de la guerra de 1982; una tragedia que está inherentemente asociada a la Patagonia.

Pero no son estas dos tragedias, la de Malvinas y la invasión militar y ocupación territorial en siglo XIX, las únicas que signan un destino trágico en la Patagonia. Hay infinidad de tragedias a menor escala, pero que desde los años noventa para acá han convertido a la Patagonia –en algunos lugares más y en otros menos, quizá con Neuquén como epicentro– en un lugar de fuertes confrontaciones sociales y de furiosas represiones policiales. Pensemos en Víctor Choque, quizá el primer muerto en la represión a una manifestación social en democracia; pero desde Víctor Choque hasta nuestros días tendríamos que sumar a Teresa Rodríguez, a Carlos Fuentealba, entre muchos otros.

Hay un sino trágico, me parece, en toda la historia reciente de la Patagonia. Un escritor comodorense, don Asencio Abeijón –ya fallecido hace muchos años– ha escrito grandes libros de relatos muy perspicaces sobre  el mundo de la Patagonia antigua, que es un mundo que efectivamente existió, pero cuya existencia fue fugaz (Abeijón, 1973; 1976a; 1976b; 1977; 1983). El mundo que retrata Abeijón es un mundo que dura medio siglo, quizás un poco más; es un poco equiparable al mundo de los cowboys, tan abundante y exitosamente recreado en el género del Western estadounidense. Es un mundo que ha generado incontables impulsos de imaginación literaria, cinematográfica, emocional, pero que al fin y al cabo es un mundo que duró poquísimo. Y en la Patagonia sucede algo similar: ese mundo rural de los colonizadores que llegaban a caballo, que buscaban convertirse en pequeños productores y colonizar esas enormes extensiones, muy pronto desaparece, porque la tierra es convertida en latifundios y la población se concentra en grandes ciudades.

En ese mundo desaparecido que dura tan poco tiempo se produce, también, una de las grandes tragedias de la historia argentina: las masacres de los años 1920 y 1921. Es una tragedia de dimensiones tales que resulta difícil de creer por su magnitud. Por supuesto que disponemos de la gran investigación de Osvaldo Bayer, a veces, a mi juicio, tan injustamente poco valorada en el mundo académico, en donde suele ser vista como una historia empirista, acontecimental. Pero si toda investigación empirista y acontecimental fuera de la calidad de la de Bayer, ¡habría que sacarse el sombrero! Esta gran obra de cuatro volúmenes lleva por título de Los Vengadores de la Patagonia trágica (1984), aunque quizá se hiciera más famosa como La Patagonia Rebelde, que fue el nombre de la película y el nombre del libro resumido. El título –Los vengadores de la Patagonia trágica– remitía y evocaba a otra obra pionera, la de José María Borrero, titulada justamente La Patagonia Trágica (1928), en la que este autor relataba el exterminio deliberado de poblaciones indígenas en Tierra del Fuego. En un lapso muy breve de tiempo, pues, en apenas un poco más de un siglo, en la Patagonia tenemos una acumulación tremenda de tragedias sociales o político-sociales. Esto hace que sea una zona, efectivamente, muy vinculada a la tragedia.

Pero permítanme volver un poco a esta relación entre esa Patagonia natural, casi idílica, y la tragedia social. Quizá conozcan los nombres de Mika Feldman y de su marido y compañero, Hipólito Etchebéhère. Fueron un matrimonio argentino que se unió a las tropas revolucionarias durante la Guerra Civil Española; a la columna del POUM, más precisamente. Hipólito muere en combate muy tempranamente y Mika se convierte en la única mujer con mando de tropa en la guerra civil: es la capitana Mika. Tiempo después escribió un libro maravilloso titulado Mi guerra de España (1977). Ahora bien, antes de ir a España, ambos estuvieron en Alemania, luchando contra el fascismo y el ascenso del nazismo. Pero antes, Mika e Hipólito habían realizado un viaje a la Patagonia, sobre la que ella escribió unos relatos emocionantes. Y, de hecho, pensaron muy seriamente en instalarse a vivir en esa zona idílica de los lagos cordilleranos (la zona del lago Futalaufquen), empresa a la que renunciaron por el compromiso social-revolucionario en el que estaban empeñados. Ahí vemos un caso de gente que se sentía fascinada con esa “Patagonia natural”; pero esa Patagonia parece contrastar muy fuertemente con la “Patagonia social”, con la Patagonia de la gente, con la Patagonia en términos políticos.

En la actualidad, vale advertirlo, estamos en vísperas de una nueva tragedia, que esta vez se aproxima a conjugar lo social y lo natural. Cuando pensamos, por ejemplo, en el fenómeno del cambio climático, la Patagonia es una de las regiones que va a ser fuertemente afectada; inclusive ya lo podemos observar no por medio de informes estadísticos o estudios científicos, sino casi a simple vista, en esos glaciares que antes podíamos ver y ya no vemos. Pero, además, la Patagonia se encamina a convertirse en un lugar de grandes tragedias socio-naturales producto de la megaminería. Aquí, en la comarca andina donde está el lugar en el que vivo, Mallín Ahogado, tenemos serios problemas con intentos recurrentes, sobre todo del lado de la provincia de Chubut, de instalar la megaminería. Así, esa idea de la Patagonia como espacio inexplorado, virginal, salvaje, se está convirtiendo, cada vez más, en una cuestión mitológica. Y hay fenómenos que tienen un componente trágico, pero que a veces cuesta verlos porque no son tragedias que ocurran en un determinado momento y que provoquen un alto impacto inmediato. Por ejemplo, es ostensible cómo antiguas zonas de producción ganadera y hortícola se van convirtiendo en espacios de emprendimientos inmobiliarios o turísticos, lo cual produce un efecto gravísimo. El mismo efecto se produce en diferentes lugares del mundo, por caso, en Montana, Estados Unidos: los precios de la tierra productiva se disparan porque ahora ya no tienen el precio de tierra de producción, sino el precio de emprendimiento turístico donde se puede establecer un lodge.[3] En consecuencia, mucha gente que vivía de la producción empieza a vender esas tierras y esa región empieza a cambiar rápidamente de carácter. Aquí, en Mallín Ahogado, eso es un proceso en curso y ostensible. Toda una antigua zona de producción está condenada a convertirse, en quince o veinte años, en una zona residencial. Se podría nombrar miles de cosas como éstas en relación con el impacto del cambio en el destino de la tierra.

Y no puedo dejar de señalar los desastres ecológicos que han producido las plantaciones de pinos en la Patagonia, al menos en amplias regiones. Si hablamos de tragedias, pues acabamos de vivir una tragedia descomunal en la frontera entre Chubut y Río Negro [enero y febrero de 2021], con un incendio de carácter histórico. En esta dimensión trágica de la Patagonia, rápidamente salieron voces –no de locos conspiranoicos, sino de autoridades políticas y de personajes reconocidos– a acusar al “terrorismo mapuce” de haber incendiado los bosques en El Hoyo. Sin embargo, ya se conoce el informe de los peritos, el cual no encuentra rasgos ni indicios de intencionalidad. Tuve la posibilidad de hablar con los brigadistas del SPLIF [Servicio de Prevención y Lucha contra Incendios Forestales] y la presunción unánime es que se trató de un “accidente” eléctrico producto de algo que ya no es tan accidental, esto es, el no recortar preventivamente algunas ramas de los árboles cercanas a las líneas de electricidad. Así, la falta de mantenimiento del sistema eléctrico provocó un desastre que se cobró, afortunadamente, poquísimas vidas humanas, pero destruyó enormes extensiones de bosque. Que las víctimas fatales fueran pocas es algo que tuvo un gran componente de azar, porque la destrucción alcanzó casi trescientas viviendas que se quemaron por completo, y entre quinientas y seiscientas que sufrieron daños de diferente consideración.

El Hoyo [localidad de la comarca del Paralelo 42, en la provincia de Chubut] quedó reducido al casco urbano, rodeado de toda una zona completamente quemada; todo lo que era bosque desapareció y en esos bosques había casas y gente que vivía ahí. Esta es una tragedia mucho más reciente, tan reciente que han pasado apenas semanas, pero que también nos remite a la articulación entre lo social y la naturaleza. En la Patagonia estamos viviendo, como en actos sucesivos de una obra dramática, las colisiones entre lo social y el mundo natural que en otras partes del mundo se vivieron en tiempos más antiguos. Pero acá hay un doble agravante, porque tenemos las experiencias de las consecuencias ecológicas negativas de ciertos tipos de desarrollo; sabemos lo que ha sucedido en otros lugares con tecnologías contaminantes, altamente invasivas, destructoras y agotadoras de recursos, como es el caso del fracking. Sabemos, conocemos, lo que han causado los monocultivos de pinos en numerosos lugares y, sabiendo y conociendo, aun así se insiste en una línea de desarrollo que nos lleva a situaciones trágicas y fatales. Digo que es doblemente grave porque cuando ocurre por primera vez uno podría decir “no sabíamos” pero, cuando ya lo sabemos, persistir en esas cosas es mucho menos justificable y comprensible.

En la Patagonia que habitamos, insisto, estamos presenciando una catástrofe socio-ambiental, aunque a veces no nos demos cuenta del todo –porque no es una catástrofe inmediata, como pudo haber sido el genocidio en Wajmapu o la masacre de 1921–, pero que va a tener consecuencias posiblemente equiparables. El capitalismo, esa civilización que podríamos llamar la “civilización del plástico y la basura”, está destruyendo la casa que habitamos. Lo que sucede, y es muy preocupante, es que en la Patagonia, esa “casa” o mundo natural no había alcanzado los grados de degradación que sí habían alcanzado otros lugares en el planeta. Sin embargo, parece que como sociedad planetaria seguimos empeñados en esa perenne huida hacia adelante, que nos lleva a depredar el mundo natural bajo la concepción de que la naturaleza es una especie de sirvienta que podemos maltratar o que es una Terra incognita que podemos permitirnos conquistar. Si no queremos repetir en estos lugares las catástrofes socio-ecológicas que se produjeron en otras latitudes, entonces ha llegado el momento de pensar muy seriamente cómo debe articularse la relación entre sociedad y naturaleza. Y para esto es necesario pensar en las relaciones entre las distintas personas y las distintas comunidades que habitan esa naturaleza compartida.

Marxismo y ecosocialismo

Sería ceguera negar o desconocer que en la tradición socialista en general, y marxista en particular, durante mucho tiempo hubo una concepción de la naturaleza en este sentido, como tierra a ser conquistada, etcétera. Es una idea errónea, equivocada y que ha sido perjudicial. Por supuesto que uno puede entender por qué esas ideas podían ser más creíbles o tener más consenso en el siglo XIX; también, por supuesto, como erudito, uno podría rescatar ciertos fragmentos de la obra de Marx en las que hay atisbos ecológicos. El filósofo marxista español Manuel Sacristán dedicó una hermosa conferencia al tema: por supuesto que hay atisbos ecológicos muy interesantes en la obra de Marx. Pero sería exegéticamente falaz plantear que Marx tenía muy claramente analizada esta cuestión y que había encontrado, además, las soluciones. Aquí, en relación al pensamiento crítico, por más adhesión que uno tenga en términos políticos, teóricos, intelectuales e inclusive en términos emocionales con una tradición, cuando ésta tiene problemas hay que detectarlos y cambiar lo que sea necesario. El tipo de marxismo que yo practico es un marxismo crítico en ese sentido. Toda afirmación factual o toda hipótesis teórica explicativa tiene que ser revisada a la luz de las evidencias, y cuando se debe cambiar hay que hacerlo. Y me parece que la tradición marxista, como casi todas las tradiciones políticas, tenía mucho que modificar en términos ecológicos.

Por supuesto que esto, en parte, se ha modificado, ya que ha habido un desarrollo muy interesante del ecosocialismo. Quizás se ha hecho más visible en las últimas décadas, pero hay precursores muy importantes ya en la década del setenta e inclusive antes. Hay que ver, desde luego, el grado de importancia o de influencia de estos pensamientos o de estas teorías o ideas; a veces en muchas organizaciones políticas o en los movimientos sociales esto no tenía tanta influencia. Hay, por ejemplo, en los atisbos que Manuel Sacristán esbozó en las décadas de 1970 y 1980, algunos puntos donde pararse y pensar e investigar sobre esta temática. Incluso son fundamentales y, a mi juicio, mejores que muchos abordajes más recientes sobre la cuestión ecológica.[4] Porque una cosa es detectar el problema, y otra muy distinta el cómo abordarlo. Hoy en día hay poca gente –al menos en el mundo intelectual– que niegue que hay un problema ecológico (hay quienes lo niegan, pero son una absoluta minoría muy poco seria). Pero reconociendo el problema, podemos tener diferentes perspectivas sobre cuán importante es el mismo y, mucho más aún, podemos tener enormes diferencias sobre cómo afrontarlo.

Todos pensamos a partir de un marco; soy muy escéptico de la idea de que uno puede despojarse de los marcos [interpretativos o teóricos]. En todo caso, lo que se puede hacer es, a partir de cierto marco, identificar sus problemas y tratar de corregirlos. Esto hace que nos “apartemos” del marco en algunos casos. Por supuesto, en algunos casos hay problemas que desbordan los marcos, como es el caso del problema ecológico. Se trata de un problema multidimensional, donde hay que vincular diferentes cosas. Y, en ese sentido, la cuestión de la ciencia es compleja porque se suelen mezclar diferentes planos: una cosa es la ciencia como institución, otra los científicos como personas, la ciencia como conocimiento puro, la ciencia aplicada, la ciencia como idea regulativa, etcétera. En mi caso, cuando reivindico el “carácter científico necesario” no lo hago en el sentido institucional, porque no siempre la “buena ciencia” se hace en las instituciones; de hecho, muchos “estudios científicos” son propaganda de laboratorios. Entonces, cuando reivindico la necesidad de un conocimiento científico para abordar los problemas ecológicos quiero decir que se requiere conocimiento empírico basado en datos rigurosos, aunque, a veces, los datos son incómodos: no se ajustan a lo que uno tiene como pre-concepto. En todo caso, es necesario un conocimiento factual para elaborar hipótesis explicativas, siempre teniendo en claro que lo que la ciencia puede ofrecernos es muy limitado. No se le puede pedir a la ciencia un programa político. Como mucho y con suerte, podemos pedirle un buen diagnóstico de la situación.

Y en este punto reivindicaría el enfoque de Manuel Sacristán, en contra de lo que suele ser más habitual en los últimos años: me refiero al hecho de que su enfoque es profundamente científico. No cientificista, pero sí científico. No es un enfoque romántico; Sacristán no tiene –y creo que es algo adecuado– una idea romántica de la naturaleza. Y más allá de toda la simpatía que tenía por cualquier pueblo oprimido (inclusive los pueblos oprimidos y exterminados de América), ya alertaba en los años setenta más o menos en estos términos: “¡cuidado!, que la cuestión ecológica es una cuestión tremenda; no romanticemos a otras culturas pensando que tenían más conciencia de la que realmente tenían”. A veces, el poco impacto ecológico era producto del poco desarrollo tecnológico, y no de una gran claridad sobre el asunto. En otros casos, sí había más conciencia. Para afrontar de manera adecuada los problemas ecológicos en el mundo contemporáneo necesitamos un conocimiento científico muy sólido, serio y riguroso, pero que no sea cientificista y no haga una especie de reduccionismo, ni piense que los únicos problemas pertinentes son los que pueden ser cuantificados, porque hay problemas que no pueden ser cuantificados y aún así son muy importantes.

Cuando hablamos de problemas ecológicos tiendo a pensar que en el mundo ya presente y también en el futuro inmediato: la problemática ecológica va a ser “la” gran problemática; va a ser el gran problema de la humanidad. Sin embargo, hay una disociación muy profunda entre la magnitud del problema y el “agente” natural para llevar adelante la lucha por la cuestión ambiental. Cuando uno plantea, por ejemplo, demandas de género, hay un agente natural; cuando uno plantea demandas salariales hay un agente natural. Yo he planteado, por ejemplo, que no hay ninguna ligazón natural entre clase obrera y socialismo, pero sí me parece que hay una ligazón natural entre clase obrera y demandas salariales aunque, claro está, las demandas salariales no son el socialismo. Este problema del “agente” en el campo ecológico se ve agigantado. No sé cuál es la solución. Uno podría aventurar una serie de ideas repletas de buenas intenciones, pero esto es muy distinto a saber qué cosas realmente podemos realizar.

Estamos, entonces, frente a las tensiones entre lo intelectual y lo político. Cuando nos ponemos en “modo” intelectual hay que ver los problemas en toda su complejidad, y a veces eso no tiene una fácil traducción política. En este caso, ya que habitamos el mundo intelectual, lo mejor que podemos hacer –sin dejar de acompañar todas las causas que consideramos justas– es asumir que tenemos la responsabilidad de pensar con el menor número de prejuicios posible y con los mejores datos disponibles. Pero sucede que cuando vemos la real complejidad y magnitud de los problemas del mundo en el que vivimos, uno siente una sensación de vacío, de abismo. De todos modos, me atrevo a decir que hay que tener, en primera instancia, mucha apertura mental y sin ningún grado de sectarismo socio-político. Hay gente que ve que hay cosas a pequeña escala que se pueden hacer, y por supuesto que es así. En la comunidad en la que yo vivo, por ejemplo, hay muchos tipos de emprendimientos; el Bolsón [provincia de Río Negro] es una sociedad muy particular y la zona rural lo es mucho más. Hay una gran variedad de cosas a pequeña escala que hacen las comunidades mapuce, comunidades hippies, personas sueltas con mucha conciencia ecológica. Creo que a todo eso hay que apoyarlo, desarrollar formas de vida menos consumistas, emplear energías renovables, etcétera. Todo eso es válido, pero es válido en tanto nos demos cuenta de sus limitaciones. Cualquier cosa que hagamos a menor escala, dada la magnitud y el alcance global de los problemas ecológicos, es insuficiente. Entonces, acá tenemos un gran problema de articulación entre lo micro y lo macro. Por supuesto que no tendría ningún sentido no hacer nada a nivel personal hasta lograr una transformación macro o hasta que aparezca un movimiento práctico. Son cosas que tienen que ir articulándose. Pero tampoco es fácil articularlas, porque quien se engancha mucho en su pequeño entorno, en lo micro, suele perder de vista lo otro, que a veces no es fácil de ver. Y quien se concentra en el nivel global, no siempre es sensible a la dimensión local.

Justamente, el problema que plantea la catástrofe ecológica en la que estamos inmersos es que decisiones o acciones que se toman en zonas muy remotas repercuten de manera directa sobre nosotros. Esto ha trastocado, en cierto modo, la comprensión del mundo en el que vivimos. Por otra parte, a pesar de que ha crecido la conciencia ecológica a nivel global, todavía está en pañales; todavía la preocupación ecológica sigue siendo una cuestión de minorías, todavía no es algo que esté claramente en la agenda política y, más aún, diría que todavía sigue siendo un campo de fuerte disputa sin que se haya convertido en el problema de agenda de ninguna fuerza política claramente determinada. Por supuesto que hay soluciones ecológicas de todo tipo: por ejemplo, el Green New Deal es claramente una perspectiva ecológica amigable con el mundo del capital y que no intenta modificar nada sustancial del mundo. Es una concepción que no me simpatiza porque no me simpatiza el mundo del capital, pero eso es apenas una cuestión; otra cuestión es ver si es practicable: entiendo que, si bien puede ser practicable, no es suficiente para alcanzar un equilibrio ecológico sustentable a escala planetaria.

En definitiva: ¿cómo abordar correctamente la cuestión ecológica? Como idea muy general, uno podría decir que hay que pensar los problemas a gran escala, aunque, muchas veces, a gran escala es poco lo que podemos actuar. En lo que se pueda, habrá que actuar a pequeña escala y viendo después cómo se articula con el nivel macro; pero la verdad es que no tengo respuestas. Sí diría -y esto es algo sobre lo que siempre intento convencer a mis amigos militantes de distintas organizaciones de izquierda- que el problema ecológico todavía no ha sido instalado en la agenda pública. De hecho, hay grandes temas vinculados a la cuestión ecológica de los que casi no se habla. Por ejemplo, el proceso de sojización del país, la mega-minería, etcétera, donde suele haber una especie de acuerdo silencioso entre las grandes fuerzas políticas del país. Por eso, me parece que sería una tarea de la izquierda convertir a éste en un problema central, pero para hacer eso muchas fuerzas de izquierda deberían revisar muchos de sus planteos y premisas.

En este punto, adopto una posición mucho más radical. Y, al mismo tiempo, me doy cuenta de la dificultad de los planteos más radicales, dado el actual desequilibrio entre las clases. El poder de las corporaciones capitalistas es claramente superior, mucho más que hace cincuenta años atrás. También el desequilibrio entre clases y Estado, ya que los estados son hoy relativamente mucho menos poderosos que las corporaciones capitalistas, en comparación con el pasado reciente. Hay una prueba muy clara de esto que digo: si nos retrotraemos cincuenta años atrás, toda la carrera espacial era cosa de los Estados (a lo sumo, algunas empresas privadas podían tener “alguna” participación casi insignificante); hoy en día, son las corporaciones privadas las que están llevando adelante la carrera espacial y, muchas veces, estados poderosísimos (como Estados Unidos) tienen que pedir asesoramiento y ayuda a empresas privadas. Hay un desequilibrio descomunal entre el poder de clase y el poder del Estado, y un abismo aún mayor en el poder entre las clases.

Ante la cuestión ecológica, tenemos el problema detectado, pero no tenemos una fácil solución. De hecho, hay quienes piensan que alcanza con un cambio de actitud personal; si bien no menosprecio esos cambios –e intento realizarlos– entiendo que hay allí un problema, porque toda la dinámica social lleva hacia otro lado. Otros piensan que sería sencillo pasar a energías renovables, pero no creo que sea para nada sencillo sin modificar las formas de vida y los patrones de consumo. Ahí entramos en una cuadratura del círculo. Hace poco en Rebelión apareció un artículo muy interesante, aunque para mí errado, de Branco Milanović (2021) en el que el autor hace una crítica muy fuerte a “las teorías decrecentistas”. Estas teorías plantean un decrecimiento económico a escala global, sin llegar por supuesto a una situación similar a la de los países africanos. Milanović las considera irrealizables, utópicas; el problema es que este autor no aplica la misma vara para mirar, medir y evaluar las posiciones que él asume. El crecimiento infinito es tanto o más utópico que el decrecimiento: si el decrecimiento es difícil y requiere de cambios revolucionarios que hoy no se avizoran, la idea del crecimiento infinito es prácticamente imposible lógica y empíricamente. Entonces, vemos que hay una tendencia a ver los problemas de los demás, de las otras corrientes de pensamiento o posiciones, y no se es capaz de identificar los problemas propios.

En la tradición marxista hubo muchas ideas fuertes que en realidad eran lo opuesto del pensamiento crítico: es el caso de la noción de dialéctica. En el último libro que escribimos con Juan Dal Maso, Althusser y Sacristán.  Itinerarios de dos comunistas críticos (2020), siguiendo a Sacristán, hacemos una crítica a esas “mitologías dialécticas”. En todas las tradiciones de pensamiento ocurren estas cosas y lo que se debe hacer es detectarlas y corregirlas, aunque a veces no es sencillo. En lo que hace al problema ecológico, lo primero que hay que asumir es que Marx no es un pensador verde; no escribió un libro sobre ecología política sino sobre economía política, pero sin duda en sus textos hay elementos ecológicos muy importantes, como así también elementos que permiten pensar la cuestión de género. Ni el marxismo ni el anarquismo estaban mal preparados para pensar la cuestión de género. El divorcio entre la tradición socialista y la tradición feminista, que ha tendido a que el feminismo casi se escindiera, tiene más que ver con circunstancias sociopolíticas y no tanto con los bagajes teóricos. El elemento decisivo ha sido el eclipse de expectativas en un mundo socialista.

Por otra parte, hay que distinguir entre el bagaje teórico que se tenía y el uso que se hacía de éste. Hubo interpretaciones que no vieron lo que estaba y también está el hecho de que algunos de los textos de Marx más interesantes desde estas perspectivas, ecológica y de género, fueron conocidos muy tardíamente, como es el caso de los Manuscritos de París. Hay una discusión semejante, por ejemplo, sobre si en Marx hay una filosofía sustantiva de la historia, es decir, sobre si Marx sostenía que el comunismo es el fin ineludible de la aventura humana sobre la tierra. Y uno puede encontrar algunos textos que sería muy difícil leer responsablemente sin darles ese sentido y otros en los que niega taxativamente que lo suyo sea la construcción de una filosofía especulativa. Lo que me parece indudable es que el marxismo como movimiento, al menos en sus corrientes mayoritarias, sí tendía a ver al comunismo como una inevitabilidad histórica y no como una posibilidad histórica, como Marx insistía sobre todo en sus últimos años. Esto tiene que ver más con necesidades teórico-políticas de movimiento reales que con la fidelidad con que se leía a Marx. Había necesidad de una certeza muy grande para emprender una acción política heroica y riesgosa. Y aquí hay un problema porque esto le dio el marxismo un tinte casi religioso, una confianza y una certeza en ciertas previsiones científicas que ninguna previsión científica puede dar, puesto que ninguna previsión científica da certezas; en todo caso ofrece hipótesis razonables que en cualquier momento tienen que ser revisadas y modificadas. Obviamente, esto tuvo altos costos intelectuales en la tradición marxista, pero una cosa son los costos intelectuales y otra cosa son los efectos políticos. Estos últimos, según creo, fueron más bien beneficiosos o por lo menos tuvieron un costado beneficioso importante. Convencido del triunfo inevitable de su causa, el militante marxista era capaz de actos tan arrojados y de sacrificios tan grandes, como ahora lo sería por ejemplo un militante islámico radicalizado, quien cree que si muere en la Guerra Santa tiene asegurado el ingreso al Paraíso.

Así, estamos, nuevamente, frente a las tensiones entre lo intelectual y lo político. No me parece convincente intelectualmente pensar que el comunismo es inevitable, pero reconozco la solidez que tenía esa creencia. Entonces la pregunta es qué hacer si uno quiere tener el rigor intelectual que lo impulsa a descreer de ciertas cosas y al mismo tiempo valorar ciertas actitudes que tenían las personas que creían en esas cosas en las que uno ya no puede creer. El tipo de solución que encontré para este problema consiste en afincar las certezas socialistas en un plano ético y no en un plano científico. Cuando uno afinca lo irrenunciable en un plano ético, puede trabajar cualquier hipótesis científica sin que se desmorone el mundo propio si uno descubre, por ejemplo, que las fuerzas productivas siguen desarrollándose.

Por otra parte, muchas veces no es la mayor fineza de una exégesis sino el contexto social lo que hace que se entronice una determinada interpretación. Entonces hay que distinguir dos planos: por un lado, la exégesis y, por otro, el desarrollo de una tradición. Cuando hacemos exégesis, se trata de determinar qué dijo un clásico, en su contexto, con sus intenciones, etcétera. En cambio, para desarrollar una tradición muchas veces hay que cuestionar al clásico, y ninguna tradición intelectual puede desarrollarse si en algún momento no cuestiona y critica a sus clásicos. A veces estos dos planos se confunden y un ejemplo de ello es la obra de Louis Althusser. En su obra hay cosas muy ricas en términos de desarrollo de la tradición marxista, pero muchas veces él presenta sus desarrollos –buenos o malos– de la tradición marxista como si fueran exégesis, y como exégesis a veces era muy mala porque le hacía decir a Marx cosas que éste nunca había dicho. Entonces, entiendo que hay que moverse en varios planos: el plano de la exégesis con todo el rigor que amerita, el plano del desarrollo de la teoría, y el plano de comprender por qué aquello que parece una mala lectura resulta atractiva o convincente en un determinado momento. Volviendo, entonces, al problema del marxismo y la ecología, como marxista, me interesa rescatar esos atisbos de socialismo ecológico que hay en la obra marxiana, reconociendo con honestidad que Marx no es un pensador “verde”, pero que sí se puede desarrollar un buen pensamiento “verde” a partir de esos atisbos que estaban en la obra de Marx. Las cuestiones ecológicas obligan a replantear algunos aspectos de la tradición marxista, sin ninguna duda, pero no veo la necesidad de despojarme de esta tradición, creyendo que de esa manera podría pensar mejor estos problemas.

Referencias

Abeijón, Asencio. (1973). Memorias de un carrero patagónico. Buenos Aires: Galerna. Con Prólogo de Osvaldo Bayer.

Abeijón, Asencio. (1976a). Recuerdos de mi primer arreo. Buenos Aires: Galerna.

____ (1976b). El guanaco vencido. Buenos Aires: Galerna.

____ (1977). Los recién venidos. Buenos Aires: Galerna.

____ (1983). Caminos y rastrilladas borrosas. Buenos Aires: Galerna.

Bayer, Osvaldo. ([1974] 2012). La Patagonia rebelde. Buenos Aires: Booklet, tomos I-IV. [Publicado originalmente como Los Vengadores de la Patagonia Trágica].

Bengoa, José. (1985). Historia del pueblo mapuche (siglos XIX y XX). Santiago de Chile: Ediciones Sur.

Borrero, José María. ([1928] 2018). La Patagonia Trágica. Buenos Aires: Ediciones Continente.

Diamond, Jared. (2006). Colapso. Por qué unas sociedades perduran y otras desaparecen. Madrid: Debate.

Etchebéhère, Mika. ([1976] 2014). Mi guerra de España. Buenos Aires: Eudeba.

Francés, Paz, Loayssa, José y Petruccelli, Ariel. (2021). Covid-19. La respuesta autoritaria y la estrategia del miedo. Alicante: Ediciones El Salmón.

Marimán, José. (2012). Autodeterminación. Ideas políticas mapuches en el albor del siglo XXI. Santiago de Chile: Lom.

Milanovic, Branko. (2021). Propuestas de decrecimiento. El pensamiento mágico no resolverá el impasse. Rebelión (13 de marzo). Recuperado de Rebelion.org: https://bit.ly/3j1iwYG

Petruccelli, Ariel y Dal Maso, Juan. (2020). Althusser y Sacristán.  Itinerarios de dos comunistas críticos. Buenos Aires: Ediciones IPS.

Sacristán, Manuel. (1986). Pacifismo, ecología y política alternativa. Barcelona: Icaria.


  1. Profesor de Historia de Europa y de Teoría de la Historia, Universidad Nacional del Comahue, Argentina.
  2. El pasaje dice así: “El llamado a defender la independencia y la tierra se hace sabiendo incluso que se va a perder. Es una resistencia que no brota del cálculo político, sino de la necesidad cultural de defender la idiosincrasia, la sociedad a punto de ser destruida. Es un acto no político, quizá de resistencia cultural. El más glorioso de un pueblo antes de ser aniquilado” (Bengoa, 1985: 251). Evidentemente, el pueblo mapuce no fue aniquilado, si entendemos por ello –siguiendo a la RAE–, “reducir a la nada” o “destruir o arruinar enteramente”.
  3. Ver por ejemplo el análisis realizado por Diamond, J. (2006), capítulo 1.
  4. Ver, por ejemplo: “Comunicación a las Jornadas de ecología y política”, “¿Por qué faltan economistas en el movimiento ecologista?”, “Algunos atisbos político-ecológicos de Marx”, “La polémica sobre el crecimiento tiene dos caras” o la “Entrevista con Naturaleza”; en Sacristán, M. (1986).


Deja un comentario