Interpelaciones y resistencias situadas

Fabiana Parra^[1]

En este trabajo propongo, desde una perspectiva filosófico política materialista, explorar los mecanismos mediante los cuales la ideología neoliberal produce sujetos deseosos de determinados objetos, los que se perciben como escogidos autónomamente, pero en realidad se encuentran determinados por los requerimientos del sistema capitalista colonial y neoliberal. En este marco propongo mostrar que el sacrificio bajo la promesa de un futuro mejor ocupa en este proceso de subjetivación, un rol central; en el que subyace un mecanismo de reconocimiento/ desconocimiento.

Para ello, argumentaré que regular “lo deseable” es el efecto más característico de la dominación que ejerce la forma neoliberal, cuya potencia depende precisamente de su proyecto de reinternalizar los objetos de deseo. Y argumentaré que, el disfrute prometido a los ciudadanos como premio de sus sacrificios y resignaciones del presente, en post de una felicidad futura, tiene como contrapartida la sujeción a determinados lugares de la estructura social mediante la internalización de determinados deseos.

Sin embargo, y, por último, mostraré que existen agenciamientos alternativos que rompen con “la brujería” de la ideología neoliberal a través de posiciones subjetivas que logran desidentificarse de con los discursos hegemónicos y que resisten las lógicas basadas en el sacrificio presente bajo una promesa de recompensa por venir.

Sacrificio y promesa de felicidad

Todo lo que es producido por la subjetivación capitalística –todo lo que nos llega por el lenguaje, por la familia y por los equipamientos que nos rodean– no es sólo una cuestión de ideas o de significaciones por medio de enunciados significantes. Tampoco se reduce a modelos de identidad o a identificaciones con polos maternos y paternos. Se trata de sistemas de conexión directa entre las grandes máquinas productivas, las grandes máquinas de control social y las instancias psíquicas que definen la manera de percibir el mundo.

 

Félix Guattari y Suely Rolnik,
Micropolítica. Cartografías del deseo.

Desde algunas lecturas críticas la felicidad es un instrumento ideológico que perpetúa la desigualdad en tanto se presenta como un supuesto fin en sí mismo, pero en realidad es un medio para sujetar a determinados lugares de la estructura social. En la tradición marxista, por ejemplo, la felicidad es comprendida como ajena al trabajador en la relación con su propia actividad, dado que en el trabajo “no se afirma, sino que se niega; no se siente feliz, sino desgraciado; no desarrolla una libre energía física y espiritual, sino que mortifica su cuerpo y arruina su espíritu” (Marx, 2005: 108).

En continuidad con esta línea crítica, en La promesa de la felicidad Sarah Ahmed ([2010] 2019) afirma que la felicidad es la posición por defecto de los oprimidos, aludiendo al proceso doble de sujeción/ subjetivación a través del cual se performa y modela la vida de los reclutados en las sociedades capitalistas. En este marco, se comprende que ya desde los primeros años de vida se busca inculcar a los sujetos la idea de que la felicidad es uno de los máximos objetivos a seguir, que desear ser felices es el horizonte que debe direccionar toda existencia. Y para ello es necesario seguir algunos pasos: casarse, formar una familia, tener una buena profesión, lograr una determinada posición social, mantenerse joven y deseable porque deseo, felicidad y prosperidad forman una especie de tríada inseparable.

Así, desde que somos niñes se nos enseña que para ser felices tenemos que hacer una serie de cosas con dedicación y disciplina para alinearnos con los demás y marchar en la dirección correcta. En este sentido, la felicidad como promesa de vivir de una determinada manera, es una técnica para direccionar a las personas hacia los objetos de deseo del capitalismo neoliberal. Lo que quedaría asegurado mediante la interpelación/ persuasión discursiva: un proceso significante que a través de la costumbre –la repetición de prácticas y rituales– y del uso de significantes produce la internalización de la norma identificatoria, de manera análoga a un embrujo capitalista: una especie de ceguera que limita nuestra mirada y nos impide desear, imaginar, proyectar, conocer, experimentar, proyectos de vida alternativos a los normativos- hegemónicos.

Este diagnóstico crítico se vincula fuertemente con el de Frédérick Lordon (2014) para quien el capitalismo es un proyecto integral que busca alinear completamente el enrolamiento pleno de los sujetos/sujetados, a quienes se les atribuye una supuesta autonomía de sus deseos, elecciones y proyectos de vida; sin embargo, estos se encuentran determinados previamente. En palabras de Lordon:

el individuo deseante es todavía más propenso a considerarse como el origen de su propio deseo cuando la inconciencia de la determinación se ha vuelto tan fácil por la complejidad a la vez que por la evanescencia del proceso causal que tendría que percibir (2014: 93).

Los sujetos experimentan la falsa ilusión de que sus acciones obedecen a elecciones propias regidas por autonomía y autodeterminación, cuando en realidad lo que ocurre es que las imágenes afectivas que se acumulan a raíz de la experiencia humana, son al mismo tiempo las que constituyen los objetos de deseo. En el marco de las sociedades capitalistas neoliberales se pretende la colinealidad perfecta y la identificación total de los enrolados con sus propios fines, a partir de la promesa de una felicidad futura que en el presente implica sacrificio e incluso tragedia, como la pérdida de un dedo con el uso de una maquinaria, la muerte y el extrañamiento constante.

El tipo de vida en las sociedades capitalistas es una vida alienada –ya que, por una parte, “los poseedores tienen una aparente existencia humana, mientras que los desposeídos tienen una vida indigna” (Pavón Cuellar, 2014: 233-239)– pero la ideología neoliberal nos quiere convencer perversamente de soportar el malestar presente bajo la esperanza de un remoto futuro mejor. Este pedido involucra la creencia de los enrolados en el cumplimiento de la promesa, lo que tiene como contracara el desconocimiento por parte de estos de que se trata de un mecanismo de persuasión para el sujetamiento a determinados lugares de la estructura social. Lo cual tiene fuertes vínculos con el imaginario religioso que desde el siglo XVI el materialismo de Spinoza denuncia, y que la crítica a la ideología de Marx profundiza.

Efectivamente, desde una “corriente materialista subterránea” –marginal a la tradicional hegemónica de tipo idealista– referenciada en el monismo ontológico de Spinoza, es posible comprender la politicidad de los afectos; el anudamiento entre cuerpo y política, el poder material de “lo imaginario” y de la ideología para direccionar nuestras prácticas, nuestros habitus, y moldear nuestros deseos. En investigaciones anteriores me he detenido en una de las derivas de este marco, que está vinculado a la materialidad de los discursos, principalmente en aquellos cuyas representaciones han servido para legitimar prácticas de exclusión en el marco del proyecto capitalista y colonial (Parra, 2020).

En esta dirección recupero por ejemplo la perspectiva de Silvia Federici (2010) que analiza cómo los discursos que representan a las mujeres como brujas, “bestialmente sexuales”, “poco racionales” crean un clima ideológico para avalar uno de los mayores epistemicidios y sexocidios de la historia: la matanza de brujas durante el periodo de transición del feudalismo al capitalismo. Sintomáticamente, una vez instaurado el sistema capitalista, estos discursos cambian y presentan a las mujeres como “dulces”, “capaces de apaciguar a los hombres”, “moderadas”, etc. Es decir, completamente alineadas con los valores de la familia, una de las células fundamentales de la forma capitalista, necesaria “para llevar una vida buena o feliz” (Ahmed, 2019: 97).

Este rodeo nos introduce en una cuestión central: la de los mecanismos discursivos de subjetivación/ sujeción a determinados lugares de la estructura social.

Subjetivación/sujeción y mecanismos discursivos de reconocimiento/desconocimiento

…la vida de su gente era una larga educación en la obediencia… nadie deseaba lo prohibido sino lo preceptuado.

 

Warren Montag, El alma es la prisión del cuerpo.

Desde cierta interpretación marxista la ideología es un velo que impide conocer la realidad tal cual es, una especie de quimera a raíz de la cual se justifica el error (“ellos no saben por eso lo hacen”). Siguiendo a Marx, pero reformulando la concepción de la ideología tradicionalmente entendida como pura ilusión, Louis Althusser ([1970] 1988) propone comprenderla como una práctica con efectos materiales: la ideología existe en un aparato ideológico material que prescribe prácticas materiales que interpelan a los individuos de manera que estos terminan aceptando como necesarias las formas de comportamiento que las prácticas requieren por parte de ellos. La función central de la ideología es, en esta propuesta, la interpelación ideológica y el sujeto quedará constituido como tal, en tanto “se reconozca” o no en dicha interpelación. De allí que Althusser formule: “la categoría de sujeto es constitutiva de toda ideología sólo en tanto toda ideología tiene por función la constitución de los individuos concretos en sujetos” (Althusser, 1988: 52). Estos sólo pueden ser sujetos en tanto inscriptos en una práctica social, que además se les ha asignado previamente, “incluso antes de nacer”.^[2]

Como corolario, para que el sistema capitalista se mantenga en funcionamiento, y para que la reproducción de las relaciones de producción sea asegurada en las prácticas cotidianas, es necesario que este mecanismo del reconocimiento especular del sujeto se desarrolle bajo la forma de un reconocimiento/desconocimiento, ya que la realidad de este mecanismo, aquella que es desconocida en las formas mismas del reconocimiento, es efectivamente la reproducción de las relaciones de producción y las relaciones que de ella dependen” (Althusser, 1988: 63).

Hasta ahí, la propuesta althusseriana de 1970 que ha tenido gran difusión y repercusión. Sin embargo, unos años antes, en 1966, Althusser escribe las Tres notas sobre la teoría de los discursos donde afirma que la ideología es la que asegura la función de designar el sujeto (en general) que debe ocupar la función-sujeto, articulándose sobre las estructuras económicas. En este sentido, los lugares de la estructura económico-social que deben ser ocupados ‘se llenan’ gracias a la articulación con la estructura ideológica. Para Althusser, en cualquier formación social la base requiere la función- soporte (Träger) como una función para asumir, como un lugar que debe tener en la división técnica y social del trabajo.^[3] Para ello, la ideología debe interpelar al individuo como sujeto, es decir, transformar la función –Träger (impersonal) en función– sujeto, brindándole razones de sujeto para asumir esta función de sujeto definida por la estructura. Lo interesante es que estas razones de sujeto “figuran con todas sus letras en su discurso ideológico que es, necesariamente, un discurso referido al sujeto al que se dirige, que implica también necesariamente al sujeto como significante del discurso, y por ello el sujeto debe figurar en persona entre los significantes del discurso ideológico” (Althusser, 1996: 118).

En este marco, la interpelación ideológica es entendida como la acción policial de detener a un individuo y de exigirle identificación –tratándose por lo tanto de una interrupción poco deseada por parte de quien es apartado y llamado a “responder”– tomando así la forma de un mandato con carácter inquisitorio. Sin embargo, la ideología no es un simple mandato, no es una exhortación pura y simple, sino una empresa de persuasión: debe pues garantizarse a sí misma con respecto al sujeto al que interpela” (Ibid.). El sujeto “actúa” como significante del discurso que posee una estructura de centrado especular, por tanto: el sujeto es producido por un sujeto productor (Dios, sujeto trascendental, etc.).

Siguiendo este énfasis althusseriano en analizar la constitución de los sujetos a partir de la ideología como formación discursiva, Michael Pêcheux, cuya perspectiva se inscribe en una teoría materialista de los discursos atenta a las articulaciones entre el discurso y la realidad material, aporta una respuesta en torno a la articulación entre la constitución del sujeto y la constitución del significado. De acuerdo con su análisis, el sujeto es interpelado/ constituido en la evidencia de la constatación –“que vehiculiza y enmascara la norma identificatoria” (2014: 141)– bajo la que se normalizan determinados mandatos sociales a través de la costumbre y del uso de significantes, en los que se encuentra “atrapado” el sujeto aun antes de nacer.

Es la ideología la que provee las evidencias por las cuales “cada uno sabe lo que es”, enmascarando en la “transparencia del lenguaje”, el carácter material del sentido, de las palabras y de los enunciados. Pero, ¿cómo se produce la internalización de la norma identificatoria? Pêcheux afirma que es a través de la costumbre y del uso de ciertos significantes que la ideología designa al mismo tiempo lo que es y lo que debe ser, “a veces con desviaciones lingüísticamente marcadas entre la constatación y la norma, las que funcionan como un dispositivo de reajuste” (Pêcheux, 2014: 141- 142).

Adscribimos a la lectura materialista de Pêcheux, así como a la perspectiva feminista de Teresa de Lauretis, crítica de la ceguera de género de la tradición filosófica y marxista, quien afirma que el sujeto está constituido por representaciones lingüísticas y culturales, y que sus prácticas se encuentran reguladas por varias tecnologías sociales que controlan las significaciones sociales. Sin embargo, otorgando un estatuto central a la agencia de los sujetos y eludiendo el reproductivismo y el funcionalismo, la filósofa italiana señala que la ideología no sólo produce sujetos y subjetividades, sino también agenciamientos capaces de subvertir la lógica excluyente a través de una posición discursiva excéntrica.

De acuerdo con su propuesta, un lugar privilegiado para promover esta subversión es a través de la crítica a la tecnología del cine, uno de los aparatos sociales a partir de los cuales se construye la subjetividad; en tanto que es soporte material y actividad significante.

Siguiendo esta dirección, a través de una lectura crítica del cine, es posible desentrañar la ideología que subyace en la representación hegemónica sobre las mujeres, reducidas al papel de objeto y ausentes como sujetos históricos y políticos. En Alicia ya no, de Lauretis plantea que, en el cine, lo mismo que en las teorías acerca del lenguaje, como en el psicoanálisis, se niega a la mujer su posición de sujetos y creadoras de cultura, relegándolas al papel de objeto y fundamento de la representación. Por lo tanto, de acuerdo con esta lectura feminista crítica, la subjetividad de las mujeres se define, en realidad, a partir de los sujetos masculinos. Esto produce que las mujeres se encuentren a sí mismas en un vacío de significado, “un lugar no representado, no simbolizado, y así robado a la representación subjetiva (o a la auto-representación)” (Lauretis, 1992: 19).

Entonces bien, frente al canon y al poder masculino hegemónico, que mantiene a “la conciencia feminista y a la sexualidad femenina dentro del círculo vicioso de la paradoja de la mujer” (Lauretis, 1993: 8); la filósofa feminista propone una posición discursiva excéntrica que revaloriza “los discursos de las minorías y la afirmación de los saberes subyugados como parte de la crítica al discurso colonial, y de la crítica feminista a la cultura occidental y al feminismo (blanco) occidental” (Lauretis, 1993: 9).

De lo que se trata es de producir prácticas y discursos feministas desde los márgenes, desde los intersticios de las instituciones para dar lugar a las subjetividades dislocadas, disidentes: fuera del monopolio del poder/saber heterosexual masculino. Esta posibilidad de resistencia y de desidentificación con el discurso masculino hegemónico está dada, según Lauretis, porque la construcción del género es también afectada por su deconstrucción; es decir por cualquier discurso, feminista u otro, que pudiera dejarla de lado como una tergiversación ideológica.

Con lo cual si bien los aparatos ideológicos –tecnologías sociales– nos subjetivan y sujetan a determinados lugares de la estructura social, también pueden promover agenciamientos alternativos a los hegemónicos, que desafían ciertos mandatos de las ideologías dominantes.^[4]

Rituales fallidos, resistencias y subversiones

si la brujería capitalista embruja al punto en que no nos inmuta que un bosque nativo se convierta en el basurero de una multinacional, si logra que nuestra percepción se intoxique hasta la saturación sensible, si aliena las emociones al punto de la indolencia y el cinismo, urgen los contraembrujos para quienes creen en el mundo.

 

Natalia Maldonado, “Prólogo” de la Brujería capitalista.

Desde una perspectiva filosófica materialista las ideas, las creencias y la conciencia son siempre inmanentes a la irreductible materialidad de los discursos, las acciones, las prácticas, y “las ilusiones imaginarias”. En este marco ‘lo imaginario’ tiene un carácter material y real. Para Spinoza, en la lectura de Althusser, si pensamos lo hacemos con y en nuestros cuerpos; con lo cual no hay lugar para los actos internos que supuestamente suceden dentro de la interioridad y de la conciencia, sino que esta es profundamente material y asegura la servidumbre de los hombres.

Para Spinoza, la mente y el cuerpo, son simultáneos e inseparables, y están determinados por las mismas causas: “cualquier cosa que disminuya o limite el poder de actuar del cuerpo, simultáneamente reduce el poder de pensar de la mente (E, III, prop. 11). Con lo cual la ontología spinoziana subvierte completamente la ontología de la concepción moderna (hegemónica) en la que la corporalidad ocupa un lugar de inferioridad en relación a su opuesto jerárquico: la razón. Estas dicotomías jerárquicas y binarias son propias de la lógica occidental moderna que, –caracterizada por un espíritu racionalista– coloca al cogito en el centro del conocimiento y concibe al cuerpo como materia inerte, “completamente separada de la actividad racional; cuyo funcionamiento mecánico –desde la circulación de la sangre, hasta el habla– es identificado con el modo de funcionar de la naturaleza, con la que compartirían las mismas leyes físicas” (Parra, 2020: 123).

Ahora bien, luego de este rodeo, lo que me interesa destacar es que pese al “embrujo” de la enorme maquinaria capitalista y colonial, cuyos dispositivos y complejos mecanismos buscan garantizar la reproducción del sistema a la perfección; sin embargo, los engranajes pueden fallar. Y, de hecho, fallan.

Efectivamente, aunque a menudo el enrolado muestre señales de que está identificado y apasionado con lo que hace, la remodelación de los deseos se torna para los enroladores en algo incierto. Los rituales pueden fallar, y puede quedar inconcluso el proceso de interpelación ideológica por la transversalidad y primacía de las contracciones en toda formación social.

Como da cuenta Lordon: “el recauchutaje de los individuos y su transformación en robots afectivos deja a veces, no obstante, resabios extraños. La otra cara –la cara risueña y encantada– de la utopía neoliberal quisiera más bien tomar la forma de una bella comunidad espontánea de individuos idénticamente deseantes” (Lordon, 2014: 100). Pero esta fantasía es tan sospechosa como improbable puesto que, aunque a menudo el enrolado muestre señales de que está identificado y apasionado con lo que hace, bien sabemos por Marx que la compra de la fuerza de trabajo no conlleva ninguna garantía de su adscripción e identificación plena con lo que hace y la remodelación de los deseos se torna para los enroladores, algo incierto.

Lo imaginario también es potente para producir transformaciones políticas, puesto que la posibilidad misma de desear e imaginar otros mundos, otras formas de vivir, tiene efectos materiales concretos. En ese sentido, recuperamos las palabras de David Harvey para quien:

La mayoría de nosotros, socializamos en las hormas del capital, creemos estar dotados de una capacidad para la libertad de pensamiento, sean cuales sean los muros y barreras que nos rodean. Podemos imaginar fácilmente una situación, o incluso un mundo diferente del que habitamos actualmente (Harvey, 2014, 197: 198).

En nuestra región latinoamericana asistimos a la emergencia de importantes luchas y protestas sociales contra el autoritarismo, el neoliberalismo y el terrorismo de Estado. Tanto Ecuador como Chile, México, Argentina y Bolivia han ilustrado –principalmente en los últimos años– estos movimientos de resistencia en nuestra región donde las desigualdades sociales como efecto de las políticas neoliberales, se intensifican.

Lo cual se ilustra con las enormes resistencias en América Latina y el Caribe en las últimas décadas, las que tienen un nivel multisectorial y transnacional tales como las luchas de la clase obrera: sindicatos, ocupados y desocupados; las luchas feministas; las luchas del movimiento LGTBI+Q; de universitarios/as y estudiantes secundarios; de distintos movimientos sociales, las luchas por los derechos humanos y las luchas ambientales contra el extractivismo y el terricidio.

Ahora bien, a propósito de resistencias y subversiones al orden instituido me interesa destacar las resistencias que en territorio Puelmapu realizan las comunidades originarias desde hace más de 500 años. Se trata, de una resistencia contra la intersección de desigualdades por género/sexo, raza, clase, y edad. Para ello, nos remontamos a las críticas decoloniales y situadas en nuestra región que proponen hacer memoria desde las raíces, como un ejercicio de reposición. En este sentido acentuamos las reflexiones de Breny Mendoza, para quien los movimientos indígenas tienen un papel destacado como movimiento social de lucha contra la colonialidad del poder en el contexto latinoamericano, lo que los convertía en actores privilegiados para actuar “con una nueva racionalidad política basada en su otredad” (Mendoza, 2010: 19).

Memoria desde las raíces

… Cuando se cumplieron 500 años del desencuentro, empezamos a aparecer de entre las matas y cada vez fuimos más regresando a nuestro origen. Haciéndonos visibles. Mapuche ta iñche fuimos diciendo para reconocernos y reparar un poco el daño que nos hicieron…

 

Liliana Ancalao, El idioma silenciado.

En el marco de un sistema capitalista colonial y patriarcal son las mujeres negras, indias, de color y mestizas, quienes han sido las más perjudicadas durante el proceso de invasión europea.

Las mujeres mapuce comprendidas como alteridad radical ―al ser “lo no macho de lo no humano” ―sufrieron todo tipo de aberraciones y fueron apropiadas, penetradas, sometidas y ultrajadas, en tanto “hembras colonizadas” (Parra y García Gualda, 2021).

Para María Lugones (2008) las hembras racializadas como seres inferiores pasaron de ser concebidas como animales a ser concebidas como símiles de mujer, “en tantas versiones como fueran necesarias para los procesos del capitalismo global”. En estos procesos, los discursos ocuparon un lugar central para garantizar la degradación social de las mujeres. En el caso de las negras e indígenas, los discursos las homologan con la naturaleza bestial y animal, mientras que en el caso de las blancas –“reproductoras de la clase y la posición racial y colonial de los hombres blancos burgueses” (Lugones, 2008: 98)– se les atribuye pureza y pasividad sexual.

En continuidad con la crítica al estatuto central de ciertos discursos naturalistas que degradaban socialmente a las mujeres para legitimar la violencia contra ellas, Moira Millán (2011) señala que la asimilación de “lo bárbaro, feo y salvaje” con “lo indígena” configura un inconsciente colectivo que ha posibilitado un proceso de forclusión que consiste en negar lo “ya negado”: las raíces indígenas^[5].

Millán argumenta que las mujeres mapuce han sido las más perjudicadas en el proceso de colonización haciendo incluso que estas “se miraran con las anteojeras del conquistador”, como efecto del proceso de introyección del patrón racista y dominante que forma parte también de la “experiencia vivida del negro” narrada en primera persona por Frantz Fanon ([1952] 2009). Lo que pone de manifiesto que el capitalismo y el colonialismo son integrales y permean todas las dimensiones de la vida e implica la naturalización de estructuras de pensamientos excluyentes.

Cabe señalar que en territorio Puelmapu, el sistema capitalista colonial moderno es impuesto a través de la mal llamada “Conquista del desierto” (1878-1885)^[6] cuya violencia se descargó con más virulencia sobre las colonizadas, en tanto territorios de disputa política; donde se imbrican opresiones de sexo/género, raza y clase, como efectos del colonialismo, del capitalismo tardío y del patriarcado fundantes del Estado nación. Lo cual produjo heridas y cicatrices coloniales (Bidaseca & Zhang, 2020) profundas e imborrables.

Ahora bien, Millán afirma que la invasión colonizadora en el pueblo mapuce ha generado machismo dentro de las comunidades que provocaron procesos de violencia que buscaron despojarlas de agencia epistémica y política. Dado que a partir del pacto entre varones blancos (wigka) como de los machos indígenas –un pacto patriarcal– las mapuce han sido borradas de la historia oficial en tanto dirigentes políticas; puesto que el sistema patriarcal y racista debía ocultar, ante el resto del mundo, el poder de las weichafe y las zomo ―guerreras y lideresas mapuche― en favor del dominio masculino.

Para Millán el borramiento de las mapuce de las narrativas hegemónicas ocurre como efecto de un pacto entre historiadores oficiales y varones mapuce que en la historia moderna aparecen como “líderes”, lo cual tergiversa la forma en que se organizaba la comunidad mapuce antes de la invasión española e invisibiliza el estatuto de las mujeres lideresas-mapuche. A partir de esta alianza patriarcal entonces, el relato de la “historia oficial” sólo enaltece las figuras de hombres indígenas, silenciando las figuras de mujeres guerreras como Guacolda, Fresia y Yaniqueo, entre otras.

Por último, si a causa del borramiento de nuestras antecesoras como sujetas políticas –suprimidas de la historia a través del hecho material de “la conquista”– el feminismo blanco universalizó la experiencia de la mujer blanca; y el pacto patriarcal universalizó el lugar del varón como agente político, resulta fundamental crear una teoría enraizada en las propias experiencias vividas en el sur, más genuina con las propias necesidades y deseos; para dejar de estar sujetadxs a los centramientos excluyentes.

Frente a lo cual, esperamos que nuevas constelaciones se configuren capaces de producir un desplazamiento disruptivo con el centrismo excluyente capaz de dar lugar a existencias marginadas y agenciamientos alternativos al patrón capitalista colonial moderno hegemónico. Desde una perspectiva materialista este peregrinaje (Lugones, 2021) queda asegurado porque se concibe que las ideas, los deseos y los pensamientos son irreductibles a la materialidad de los actos y las prácticas; lo que implica una demarcación con otras posiciones y una intervención materialista.

Conclusiones

A lo largo de este trabajo intenté mostrar que en el marco de un sistema capitalista colonial y neoliberal, la ideología –principalmente en su forma discursiva– tiene un efecto doble: de subjetivación y sujeción, puesto que produce sujetos deseosos de determinados objetos de deseos, de acuerdo con los requerimientos de la estructura social (aunque estos deseos sean percibidos por los sujetos como escogidos autónomamente).

En este marco, hemos exhibido que la felicidad como promesa de vivir de una determinada manera puede ser comprendida como una técnica de disciplinamiento que busca direccionar nuestros deseos y el cumplimiento de determinados mandatos mediante la interpelación/ persuasión discursiva: un proceso significante que a través de la costumbre –la repetición de prácticas y rituales– y del uso de significantes produce la internalización de la norma identificatoria, de manera análoga a un embrujo capitalista capaz de direccionar nuestras prácticas de acuerdo a aquellos deseos preestablecidos por las necesidades de la estructura social. Bajo el mismo propósito, examinamos que el sacrificio bajo la promesa de un futuro mejor ocupa en este proceso de subjetivación, un rol central; en el que subyace un mecanismo de reconocimiento/ desconocimiento.

Así como hemos argumentado que regular “lo deseable” es el efecto más característico de la dominación que ejerce la ideología en el marco de un sistema capitalista neoliberal, y su potencia consiste precisamente en lograr reinternalizar determinados objetos de deseo. Y argumentamos que el disfrute prometido a los ciudadanos como premio de sus sacrificios y resignaciones del presente, en post de una felicidad futura, tiene como contrapartida la sujeción a determinados lugares de la estructura social mediante la internalización de determinados deseos.

Sin embargo, por más indestructible que parezca la maquinaria capitalista, y con razón. No por ello es infalible, y de hecho sus mecanismos no siempre logran alinear a los sujetos hacia los fines del sistema. Distintas luchas son una muestra de que los rituales del proyecto del capital a nivel regional y global pueden fallar. En este sentido, hemos buscado enfatizar el estatuto central que los agenciamientos alternativos tienen para deconstruir ciertos deseos, e imaginar otros mundos posibles.

Finalmente, esperamos que estas líneas colaboren a sumar razones para erradicar las estructuras capitalistas y neoliberales que nos oprimen y nos intentan aniquilar como sujetos libres y dignos.

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