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1 “Alienación” e “impropiedad” en la Ontología del ser social de Lukács y en Ser y tiempo de Heidegger

Hugo Alazraqui[1]

Se intentará hacer una reflexión acerca de los conceptos de alienación e impropiedad en los textos mencionados procurando buscar coincidencias, diferencias y posibles líneas de reflexión emergentes.

En ambos autores, Heidegger y Lukács, se halla una preocupación por un tema similar pensado como impropiedad en un caso y alienación en el otro. Son conceptos afines pero hacen énfasis en diferentes aspectos del problema. Estos dos planteos no son sin embargo necesariamente dicotómicos, sino en parte complementarios. Heidegger pareciera rescatar, según Goldmann, sin nombrar al autor, planteos de Lukács pero criticándole la falta de fundamento ontológico. Le reprocha el énfasis social y no tanto filosófico.

En cada uno de los autores mencionados los conceptos de alienación e impropiedad se hallan vinculados con una trama conceptual sumamente desarrollada que brevemente se intentará dar cuenta aquí. A partir de lo cual se intentará una síntesis que rescate los aportes de cada uno de los autores y los interrogantes que estos contribuyeron a abrir y que subsisten como orientación a futuras investigaciones.

1. La alienación en Lukács

Lukács trabaja extensamente el tema de la alienación. Respecto de sus dos grandes obras marxistas, Historia y conciencia de clase (1922) y Ontología del ser Social (1963) se registra una evolución del concepto. En parte esta diferencia está motivada por que en la época de la redacción de la primera obra mencionada Lukács no había podido tener acceso a los “Manuscritos económico-filosóficos” de Marx que solo se publicarían años después (1932). En parte esta modificación del planteo responde también a una corrección de su propuesta de 1922 relacionada con una nueva relectura de Hegel y Marx.

En el prólogo a la reedición de Historia y conciencia de clase de 1967 Lukács realiza una intensa autocrítica de lo que considera un error fundamental. En 1922 Lukács habría confundido los conceptos de Entäusserung alienación y el de extrañamiento Entfremdung.

El extrañamiento en Hegel sería lo mismo que la objetividad. La cosa no existe sino como alienación de la autoconsciencia. Desde el punto de vista valorativo sería neutra ya que forma parte de toda praxis humana.

En ese mismo texto Lukács va a hacer la siguiente diferenciación conceptual:

El extrañamiento se va a diferenciar de la alienación en que en el primero se trata de las consecuencias negativas de la objetivación y en el segundo también las positivas.

Lukács confunde la alienación hegeliana con la alienación marxiana (Infranca 2005, 265) que se relaciona con el sometimiento de la fuerza de trabajo al capital.

Marx caracterizó al capitalismo como ineficiente, explotador y alienador y utilizó los términos de extrañamiento [Entfremdung] y alienación [Entäusserung] en forma casi indistinta y siempre con significados negativos.

Perdida de lo propio y aislamiento son los elementos básicos de este concepto en Marx. (V. Camps 1999, 553)

En la Ontología del ser social Lukács seguirá esta distinción claramente según lo señala Infranca: (Infranca 2005, 265)

En la Ontología, Lukács puntualiza, incluso a nivel terminológico, la distinción entre estos conceptos. Por alienación comprende cualquier acto de exteriorización del hombre hacia lo externo. Con extrañamiento se refiere al proceso de enajenación que el objeto producido determina en el sujeto operante, típico del modo de producción capitalista.

Lukács dedica el capítulo final de su extensa Ontología al tema de la alienación.

Divide a este en tres partes. La primera dedicada a los rasgos ontológicos universales de la alienación, la segunda a los aspectos ideológicos de la misma y el tercero a su fundamento objetivo.

2. Rasgos ontológicos universales de la alienación

Lukács parte de la concepción de la alienación como una oposición o contradicción entre dos conceptos. El de las capacidades y el de la personalidad.

El desarrollo de las fuerzas productivas es al mismo tiempo el desarrollo de las capacidades humanas. Sin, embargo, y aquí aparece a la luz del día y en forma ostensible el problema de la alienación, el desarrollo de las capacidades humana no acarrea necesariamente un desarrollo de la personalidad humana. Por el contrario: dicho desarrollo puede justamente mediante el mayor despliegue de las capacidades individuales distorsionar, degradar etc. la personalidad humana. (Lukács 2013, 31)

Si bien considera que las capacidades y la personalidad no son fácilmente disociables porque una se relaciona con la otra las distingue en relación a la idea de un desarrollo equilibrado del individuo. Este corresponde a la idea de personalidad, más relacionada con el individuo.

Pero Lukács no piensa la individualidad en forma aislada sino que la vincula a la de Ser social cuya característica es la de tener polos. Uno el de la totalidad social y otro el de la individualidad o del sujeto.

Existe un tercer polo que como veremos plantea como médium o instancia de comunicación entre los dos anteriores que es el de la cotidianidad.

El desarrollo social y productivo se enfrenta entonces con una contradicción en la forma de la destrucción de la personalidad en favor de las capacidades. Es decir, dentro del desarrollo social se producen desequilibrios ineludibles con sacrifico de personas y clases enteras pero eso finalmente aporta al desarrollo de las capacidades del género humano como totalidad.

La idea de alienación es un aporte valioso de Lukács dado que introduce el tema de la individualidad y la ideología y constituye así una crítica a las versiones economicistas del marxismo.

Para Lukács no hay subjetividad que no sea social (Lukács 2013, 38). A diferencia del hombre en la naturaleza en el Ser social el individuo tiene alternativas (Lukács 2013, 40). Tomando al trabajo como una de las categorías esenciales del ser social (Lukács 2016, 55) el autor propone que en cada etapa de este el individuo se enfrenta con alternativas acerca de las cuales debe decidir. Además persigue en su actividad un fin (Lukács 2013, 44) lo cual imprime a la acción humana un carácter teleológico que se opone a la causalidad propia del polo social-económico.

Considera que la posición teleológica implica además otros dos conceptos relacionados con la alienación (Lukács 2013, 73). El de enajenación y de objetivación que son a su vez indisociables entre sí (Lukács 2013, 70). Con enajenación se refiere al efecto retroactivo del trabajo sobre el sujeto que puede llevarlo a lo que denomina la individualidad particular o a la individualidad no particular. La objetivación es el correlato en el mundo físico del trabajo humano que a su vez puede dar lugar a objetivaciones en sí en forma de alienaciones negativas y objetivaciones para sí o positivas. Es decir que el trabajo humano tiene efectos subjetivos y objetivos y cada uno de ellos puede contribuir a la alienación o no.

Lukács caracteriza a la alienación como fenómeno económico y al mismo tiempo ideológico.

3. Aspectos ideológicos de la alienación: la cosificación

Lukács considera que la lucha individual en contra de la alienación es esencialmente ideológica, aunque la relación entre esas luchas individuales y la totalidad del ser social o sea su base económico-social es compleja. (Lukács 2013, 91)

Toda alienación, por más que su existencia esté condicionada tan masivamente de manera económica, nunca puede desarrollarse adecuadamente sin mediación de las formas ideológicas.

Toma la concepción de ideología de Marx, como la forma de dirimir en la sociedad conflictos de intereses entre los individuos originados por las prácticas sociales y económicas. Es decir no separa lo individual y lo económico en su concepto de ideología y lo sitúa además en el ámbito de la vida cotidiana (Lukács 2013, 211).

Introduce en la polaridad entre el polo social y el individual del ser social un médium que es la vida cotidiana (Lukács 2013, 92). La base económica de la sociedad se le presenta al individuo en la forma de la vida cotidiana, con las posibilidades y dilemas que esta le ofrece. Acá introduce otro concepto que es el de cosificación. (Lukács 2013, 116). En la cotidianidad los procesos económicos sociales se le presentan como cosas consolidadas perdiendo su carácter de procesos. Como fenómenos dados desprovistos de la construcción histórico social de la que devienen.

Siempre que un proceso ya sea en la producción, en la circulación, o en el consumo, no sea ya más consumado conscientemente, sino por medio de reflejos condicionados, los procesos que entran en consideración se cosifican espontáneamente. (Lukács 2013, 118)

Distingue también acá cosificaciones “inocentes” que son aquellas de los entes naturales, independientes de su representación por el hombre, de aquellos que ocurren dentro del ser social porque estas al ser construidas socialmente y al no tener una realidad independiente llevan al hombre a las alienaciones.

Retoma también la definición marxiana según la cual (Lukács 2013, 120):

Lo misterioso de la forma mercantil consiste sencillamente, pues, en que la misma refleja ante los hombres el carácter social de su propio trabajo, como caracteres objetivos inherentes a los productos del trabajo, como propiedades naturales de dichas cosas y, por ende, en que también refleja la relación social que media entre los productores y el trabajo global, como una relación social entre los objetos, existente al margen de los productores. Es por medio de ese tomar una cosa por la otra como los productos del trabajo se convierten en mercancías…

El trabajo humana se indiferencia de los otros elementos de la producción y se transforma en cosa. El trabajador mismo se transforma en cosa al considerar su trabajo como valor de cambio, como mercancía. La enajenación del trabajo se puede dar en forma cosificadora o no (Lukács 2013, 122).

El modo de producción social o sea su base económica adquiere en su complejidad capitalista una forma ya no teleológica sino causal. Es decir una lógica propia independiente de los intereses y posiciones de fines. Esas cosificaciones más avanzadas son las que se transforman en alienaciones.

4. Fundamento objetivo de la alienación y de su superación: la genericidad en sí y para sí

La superación de la alienación debe consistir no en una concepción teórica sino en una actividad, en una praxis. El hombre coaccionado en su vida cotidiana por diferentes tipos de violencia, tanto económica como extraeconómica, indisociablemente unidas entre sí y administradas en diferentes proporciones según el momento histórico (Lukács 2013, 213), solo puede superar su alienación en base a una orientación de su accionar por la genericidad para sí.

Es el salto de las reivindicaciones económicas y gremiales a las políticas que incluyen una perspectiva social revolucionaria.

Lukács habla de una genericidad en sí relacionada con la satisfacción de los individuos de sus demandas y necesidades personales pero sin una conciencia de clase o para sí. El correlato en el polo individual de esa genericidad en sí es el hombre particular.

La genericidad para sí que implica un cambio económico social en el polo individual se vincula con una individualidad no particular. Es decir de un individuo que se eleva sobre sus intereses particulares e identifica los mismos con los intereses sociales generales. Es decir desde la genericidad en sí de base económica a la genericidad para sí de tipo política.

5. La impropiedad en Heidegger

Heidegger plantea en “Ser y Tiempo” a la impropiedad como uno de los modos de ser del ser ahí y es considerada un existenciario o estructura fundamental del mismo.

Los dos modos de ser de la “propiedad” y la “impropiedad”-expresiones elegidas terminológicamente en el sentido rigurosos de las palabras mismas- tiene su fundamento en que todo “ser ahí”, se caracteriza por el “ser en cada caso mío”. Pero la impropiedad del “ser ahí” no significa algo así como un ser “menos” o un grado de ser “inferior”. (Heidegger 1993, 55)

El autor se va a preguntar acerca de la peculiar espacialidad del “ser ahí” y considera que es la comprensión del “ser en el mundo” como estructura esencial del “ser ahí” la que hace posible entender la espacialidad peculiar del “ser ahí”. (Heidegger 1993, 69)

Se va a interrogar acerca del “quién” del “ser en” de la cotidianidad y dice:

El “ser ahí” es inmediata y regularmente poseído por su mundo. Esta forma de ser del absorberse en el mundo, y con ella el básico “ser en” en general son lo que determina esencialmente el fenómeno tras de lo cual vamos ahora con esta cuestión: quién es el que en la cotidianidad es el “ser ahí”. (Heidegger 1993, 129)

Realiza para responder esa interrogación una crítica de la concepción cartesiana del yo y su asiento en el “pienso”. El quién del ser ahí cotidiano no es el sí mismo. El “ser ahí” dice siempre de sí mismo “soy yo”, pero aunque lo diga con todas sus fuerzas no lo es. Se pregunta:

¿Y si aquella estructura del “ser ahí” consistente en ser este en cada caso mío fuese el fundamento de que el “ser ahí” no sea el mismo inmediata y regularmente? (Heidegger 1993, 131)

En el trato cotidiano del “ser uno con otro” el ser ahí es dominado por los otros. Deja de ser sí mismo. Pero esos otros no son otros identificables sino que son cualquiera y no es nadie, son “Uno”. Se pierde la responsabilidad. Él mismo es parte de esos otros y consolida su poder. El “uno” en su “ser con” se cura del término medio que elimina toda diferencia, todo misterio y aplana todas las posibilidades del ser. El “uno” es en la impropiedad. (Heidegger 1993, 143-145)

Pero el “uno” no debe concebirse como una deformación del ser-sí-mismo sino como un existenciario y como fenómeno original en la constitución del “ser ahí”.

El “uno” funciona como articulador en la cotidianidad del plexo de referencias de la significatividad. Mediante el “uno” el “ser ahí” si bien impropiamente se orienta en la cotidianidad. Ese absorberse en el mundo pierde de vista el mundo y convierte el ser de los entes que “son ahí con” en ante los ojos. Heidegger concibe el ser-si-mismo por lo contrario como una modificación existencial del “uno” en tanto este es un esencial existenciario. (Heidegger 1993, 147)

El ser del estado de estado de abierto se halla constituido por el encontrarse, el comprender y el habla. Pero su forma cotidiana se caracteriza por la habladuría, la avidez de novedades y la ambigüedad que son también determinaciones existenciarias. Estas últimas en su relación entre sí conforman una fundamental forma del ser de la cotidianidad que es la “caída”.

Esta entraña a su vez los fenómenos de la tentación, el aquietamiento, el extrañamiento y el enredarse en sí mismo. De ese modo al “ser ahí” se le oculta su más peculiar “poder ser”. La caída enfatiza el carácter de movimiento y la caracteriza como “una yección del estado de yecto.” (Heidegger 1993, 198).

Pero a ese ser en el mundo ya siempre caído le va el más peculiar “poder ser”. (Heidegger 1993, 201)

Heidegger va a decir que el “ser ahí” es su estado de abierto. Él es la iluminación misma que vuelve lo oculto accesible y ante los ojos. Porque la yección de la caída no es ni un hecho consumado ni definitivo. (Heidegger 1993, 200)

El “ser ahí” es el ser de ese “entre” (Heidegger 1993, 149) que deformado por el enfoque tradicional se convirtió en una relación entre un sujeto “ante los ojos” y un objeto “ante los ojos”.

Pero el “ser ahí” como estado de abierto es el que abre a un “aquí” y un “allí” relativos a él. Gracias a ese “estado de abierto” es el ser ahí “a una con el ser ahí de un mundo para él, él mismo ahí”. (Heidegger 1993, 150)

El “ser ahí” es un ente al que en su ser le va este mismo, proyectándose en su más peculiar poder ser. Es en la angustia como se muestra en forma original y elemental la libertad del “ser ahí” para el más peculiar poder ser y para la posibilidad de la propiedad y la impropiedad. Libertad para un “poder ser que es él mismo” (Heidegger 1993, 212).

La totalidad ontológica del “ser ahí” Heidegger la sintetiza del siguiente modo:

El ser del “ser ahí” quiere decir: “pre-ser-se-ya-en (el mundo) como ser-cabe (los entes que hacen frente dentro del mundo)”. Este ser es lo que constituye, en conclusión el significado del término “cura”… (Heidegger 1993, 213)

6. Síntesis de los aportes e interrogantes abiertos

Ambos autores intentan concebir una subjetividad no sustancial y no teorética superadora del planteo clásico de la relación sujeto-objeto. Lukács se inclina por una concepción de ser como Ser social. En ese ser social distingue polos. Va a hablar de un polo de la individualidad y otro del conjunto de la sociedad y sus estructuras económicas. Introduce con el concepto de alienación una vertiente de la subjetividad en el pensamiento marxista. El concepto de alienación alude a una estructura social y económica en la que el desarrollo de las capacidades sociales y productivas va en contra del desarrollo de la personalidad del hombre. Distingue un médium o conector entre esos dos polos que sería la vida cotidiana. Terreno en el cual se le presentan a los individuos en forma concreta sus determinaciones sociales. También es el ámbito de la lucha ideológica y de las alternativas en que el sujeto puede decidir o no dar un salto de la lucha económica o “en sí” de la individualidad particular a la lucha política orientada por la genericidad “para sí” de una sociedad sin clases donde la individualidad sea no particular. Es decir se identifiquen los intereses individuales con los del género humano. Lukács plantea que la alienación no es una sino múltiple que se trata de un proceso y que según el momento histórico y las formas sociales vigentes sus formas varían. La alienación es un fenómeno situado históricamente. Pero su universalidad se da concretamente en el capitalismo en el que nadie puede escapar a ella ni aún las clases dominantes.

Heidegger plantea a la impropiedad como una característica existenciaria es decir como estructura originaria y fundamental del “ser ahí”. Del mismo modo la caída también es planteada como característica existenciaria y original del ser ahí. Como una tendencia continua. Es superable individualmente pero nunca definitivamente. El “ser ahí” en la impropiedad vive una temporalidad diferente que en la propiedad. Repetición u olvido, instante o presentación, espera o adelantarse diferencian al “ser ahí” empuñando y proyectándose hacia sí mismo del “ser ahí” en la impropiedad. La superación de la impropiedad deriva de la posibilidad del “ser ahí” de no huir ante su “poder ser” más propio y de proyectarse en su singularidad. La impropiedad se relaciona con la imposibilidad del “ser ahí” de alcanzar ese “poder ser” más propio ante el que huye. La cura como salida ante la impropiedad implica ese proyectarse y un enlazar los tres éxtasis de la temporalidad del presente, pasado y futuro del ser ahí. Se juega una sincronía antes que una diacronía. El ser ahí es ante todo posibilidad pero implica una articulación de las tres temporalidades.

El movimiento del “ser ahí” hacia la propiedad se identifica así con la singularización, el encontrarse del ser ahí con sí mismo.

Lukács plantea que la superación de la alienación implica ineludiblemente un cambio hacia una sociedad sin clases y sin propiedad. El tener es uno de los motores principales de la alienación. La alienación es así superable en un tiempo histórico futuro y no en un movimiento de singularización o particularización sino al contrario en la posibilidad de la conformación de un individuo no particular que identifique sus intereses con los del género humano en general. Son movimientos aparentemente inversos pero no necesariamente excluyentes. La idea de sujeto que ambos autores defienden si bien es crítica de una sustancialidad no considera la posibilidad de su multiplicidad. La idea de totalidad y unicidad siguen vigentes.

La vida cotidiana o cotidianidad también parece jugar papeles opuestos en Heidegger y Lukács. En Lukács es el terreno en el cual se le presenta al individuo la totalidad social y le abre la posibilidad de alienarse o no subjetivamente ante ella. Es lugar de lucha ideológica y de alternativas que se abren ante el sujeto. No solo la estructura social y económica determina el individuo. Si bien este no se puede separar de lo social y concebirse aisladamente puede desalienarse y optar por una individualidad no particular con las limitaciones que la totalidad social le impone. En cambio la cotidianidad en Heidegger es la que absorbe el “ser ahí” ineludiblemente. Pero en verdad esta no es un estado terminado y definitivo sino que da lugar a que el “ser ahí” en su calidad de abierto se abra ante sí mismo.

Es decir en ambos hay un margen para la libertad y ese ámbito se juega en el espacio de la cotidianidad y la praxis.

Referencias bibliográficas

Heidegger, M. (2014). Problemas fundamentales de la fenomenología (1919/1920), Madrid: Alianza.

Heidegger, M. (1993). El ser y el tiempo, Buenos aires: Planeta.

Infranca, A. (2005). Trabajo, individuo, historia. El concepto de trabajo en Lukács, Buenos Aires: Herramienta.

Lukács, G. (2016). Ontología del ser social: El trabajo, Buenos Aires: Herramienta.

Lukács, G. (2013). Ontología del ser social: La alienación, Buenos Aires: Herramienta.

Lukács, G. (2013). Para una ontología do Ser social I y II, Sao Paulo: Boitempo.

Lukács, G. (1969). Historia y conciencia de clase, Méjico, D.F.: Grijalbo.

Vilar, G. y Camps, V. (1999). Marx y el marxismo. En Camps, V. (Eds.), Historia de la ética, (p.547-577), Barcelona: Crítica.


  1. Universidad Nacional de Lanús (UNLa.), Argentina.


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