La lectura de Philippe Lacoue-Labarthe

Mg. Facundo Bey^[1]

El camino que ha abierto Philippe Lacoue-Labarthe (1940-2007) colaboró enormemente en la dislocación de la pretendida literalidad de “lo político” (o, al menos, de lo político en la obra de Martin Heidegger) para desplegar filosóficamente la cuestión del arte y la poesía de cara a una explicación “con” y “de” la política. Cumpliéndose este año el décimo aniversario de la muerte de Lacoue-Labarthe, esta presentación dedicará su atención a cómo este autor estructuró interpretativamente el vínculo entre filosofía, poesía y política en la obra de Heidegger. Los términos desde los que se acometerá esta tarea podrían ser los de la “revisión” y la “reapertura”, pero ninguna de estas palabras expresa del todo bien la intención de esta ponencia: puesto que “aquello” que será revisado y reabierto no ha sido ni visto ni cerrado de un solo golpe. Me refiero a la relación entre filosofía, poesía y política en la obra de Martin Heidegger y su, siempre en disputa, actualidad.

Se dejará de lado, por la extensión requerida para esta exposición, aunque de mucha importancia, casi todo lo que tiene que ver con el Die Selbstbehauptung der deutschen Universität, conocido también como Discurso del rectorado de Friburgo de 1933 [Rektoratsrede].

Para comenzar, me limitaré a reponer entonces una transposición en el significado de la τέχνη, advertida por Lacoue-Labarthe, que ocurre entre el discurso del rectorado y Einführung in die Metaphysik. Lo que obra detrás de ambas nociones de τέχνη sería una distinta comprensión de la ἐνέργεια en cada caso, que hace una gran diferencia. Si en el primer caso era traducida por Heidegger como “estar-en-labor” [Am-Werk-sein], en el segundo se asimila al “poner-en-obra” [Ins-Werk-setzen] (Lacoue-Labarthe: 2010, 215). Esto implicaría que si en algún momento hubiera sido posible detectar en el discurso rectoral “una ontología del trabajo y del Trabajador” (pensando en la llamada al Arbeitsdienst) (Lacoue-Labarthe: 2010, 215), ahora en el seminario de 1935 el arte es el que se presenta como uno de los modos del desocultamiento; y en 1936, para la tercera conferencia de Der Ursprung des Kunstwerkes, el “ponerse-a-la-obra” es una de las “maneras esenciales en que la verdad se establece” en el ente, junto con la “acción que funda un Estado” (Heidegger: 2012, 45).

Lacoue-Labarthe advierte de la existencia, en medio de un rechazo filosófico constante al concepto de mímesis (en cuanto concepto de la estética y en su interpretación platónica a partir de la idea como paradigma de la alétheia y en términos de homóiosis o adequatio), de una mimetología inconfesada que sobredeterminaría políticamente al pensamiento heideggeriano, en la que el “mundo” [Welt] se presenta como “mimema originario” y la physis se proyecta como “imagen” [Bild]. Este concepto trascendental de mundo será poco a poco desplazado por el de τέχνη, en el que el arte es “instalación de un mundo” y “posibilidad de una historia” (Lacoue-Labarthe: 2010, 216-217).

La connotación “política” de esta mimetología se encuentra en la tematización de la tradición como repetición [Wiederholung], preponderantemente presente cuando menos entre Sein und Zeit y Einführung in die Metaphysik e indisociable de la noción de mitología que aparece en este último texto (Lacoue-Labarthe: 2010, 190-195), entendida como saber de una Ur-geschichte y conocimiento de la grandeza del comienzo (Heidegger: 1999, 143).

Por supuesto, la agonística historial es con respecto al “comienzo griego”, bajo cuyo poder es llamada la Universidad alemana en el “Discurso del Rectorado” a situarse para dar cumplimiento a su “misión espiritual historial” [geschichtlichen geistigen Auftrag]:

Pues, al plantear que la ciencia original griega es algo grande, el comienzo de esto “grande” permanece como lo más grande que hay. […] El comienzo todavía es. No se encuentra detrás de nosotros, sino que se sostiene ante nosotros. El comienzo, en tanto que es lo más grande, pasó de antemano por sobre todo lo que sucede, y por consiguiente por sobre nosotros mismos. El comienzo fue a parar en nuestro futuro, y es allí que se mantiene como lo que, de manera alejada, dispone de nosotros y nos permite repetir su grandeza. (Lacoue-Labarthe: 2010, 194; énfasis original)^[2]

El discurso rectoral despliega a todas luces una tesis sobre la historia que es, al mismo tiempo, una toma de posición política. Lacoue-Labarthe es muy claro al respecto: “el problema de la identificación es un problema de imitación, e indisociablemente del rechazo de la imitación” (2010, 194). No hay otra manera de ver esto que no sea bajo el prisma político, sobre todo de cara al interrogante que deja planteado el autor francés: si el problema de la identificación no es “el problema mismo de lo político” (2010, 196). Por medio de esta operación Heidegger habría dado una “solución” al double bind mimético de la identidad alemana con la antigüedad griega, operación que se inscribe en un esfuerzo en el que Heidegger se encuentra con el romanticismo y, al mismo tiempo, se diferencia de él con un modelo propio de identificación, el de la Wiederholung, en el que la relación de imitación es con “lo que tuvo lugar sin haber tenido lugar, de un pasado no pasado y todavía por venir, de un comienzo tan grande que domina todo futuro y que todavía queda por efectuar” (Lacoue-Labarthe: 2010, 195). Por demás elocuente es la advertencia de Heidegger que toma lugar en Einführung in die Metaphysik, luego del desarrollo del conocido argumento de la tenaza ruso-estadounidense: Alemania debe encontrar en sí misma una resonancia para su destino (1999, 43).

Comienzan así a responderse preguntas nodales para las investigaciones de Lacoue-Labarthe: ¿qué tiene que ver el arte con lo político? ¿qué hay de uno en el otro? ¿cómo es que la filosofía, en su quererse a sí misma legisladora, se arrogó la competencia de disponer sobre el arte y encontró algo en él que lo articula con lo político? Esas preguntas tienen un claro destinatario: Martin Heidegger. Y esto por dos motivos: el primero es que, en opinión de Lacoue-Labarthe, es posible que la experiencia nacionalsocialista pueda llegar a esclarecer la “enigmática” relación entre filosofía y política. El segundo motivo es el desafío intelectual que supone el compromiso de Heidegger con el nazismo, su voluntad de investir filosóficamente lo que quizás permanecía impensado, estaba oculto, para el mismo nacionalsocialismo (y, por qué no, hasta para el propio Heidegger), aquello que en Einführung in die Metaphysik es llamado “la verdad interior y magnitud de este movimiento” y que, se haya pronunciado o no, es sintetizado en la frase sobre “el encuentro entre la técnica planetariamente determinada y el hombre contemporáneo” (1999, 179), encuentro que, pronto se confirmará, se dio al modo del desastre y el exterminio.

La respuesta que ofrece Lacoue-Labarthe es que la cuestión del arte ocupa un lugar central en la autointerpretación heideggeriana del enigma de su propio compromiso político. Dicho de otro modo, la reflexión heideggeriana sobre el arte sería su autoconfrontativa “explicación con el nacional-socialismo”, su propia Auseinandersetzung después de la experiencia del rectorado (2002, 35). Para seguir esta línea interpretativa es preciso reconsiderar la mutación entre 1933 y 1936 (a la que se hizo referencia antes) de la noción de τέχνη y el cambio que supuso respecto a su determinación de la ἐνέργεια. En ese movimiento, Heidegger reintroduce al poeta y a la poesía como punto de referencia de la reflexión sobre el “nosotros, alemanes” y la ascendencia de Nietzsche comienza su ocaso para ceder su lugar al nuevo héroe: Hölderlin. Los términos del mito y la tragedia no serán los “del gran sueño mimético alemán de Grecia” propios del wagnero-nietzscheanismo, sino los de Dichtung, Sprache y Sage, los cuales, como se verá, desbordan, a su vez, la determinación estética de lo poético (Lacoue-Labarthe: 2010, 197-212).

En La fiction du politique este giro en el trasfondo del discurso político de Heidegger va a ser caracterizado como la sustitución del nacionalsocialismo por el nacionalesteticismo. En esa diferencia Lacoue-Labarthe, afirma, se pone en juego la esencia del nazismo y de lo político (2002, 68-69). Para esta interpretación Heidegger no se aleja de la política ni se aloja en el esteticismo (el cual formaba, como “estetización de la política”, parte del proyecto nacionalsocialista), sino que, más bien, su discurso sobre el arte efectúa su discurso político. De hecho, en La fiction du politique la hipótesis de Lacoue-Labarthe será más determinante: “la política” de Heidegger hay que buscarla en el discurso posterior a la ruptura (2002, 68), tras la desilusión con el proyecto universitario.

Lo que sí se mantiene entre Typographies 2 y La fiction… es la afirmación de que Heidegger encuentra la esencia de lo político en lo historial [Geschichte] y, en consecuencia, en la tékhne. Explicamos antes en qué sentido tékhne significa saber y no arte. Agreguemos ahora que el saber que mienta la tékhne es del orden de la “conexión esencial y originaria” entre el decir del pensamiento y la poesía, el “proyecto poético y pensante” [dichterisch-denkerischen Entwurf] que fundamenta y funda (Heidegger: 1999, 138, 151) “el Dasein histórico de un pueblo” [Gründen und Stiften des geschichtlichen Daseins eines Volkes]. Pero en otro sentido, tékhne, por fuera de cualquiera determinación estética, quiere decir arte, en cuanto modo más alto del poiein, en el que “[…] la poesía, la producción por el lenguaje” es su forma más elevada (Lacoue-Labarthe: 2010, 212-214). En consonancia con la inflexión trazada más arriba, en la tercera conferencia de Der Ursprung des Kunstwerkes, Heidegger afirmará que “Todo arte es en su esencia poema en tanto que un dejar acontecer la llegada de la verdad de lo ente como tal” (2012, 52; énfasis original).

Sin embargo, aunque lo concerniente al saber desde el punto de vista de la enérgeia en el discurso de 1933 resulta, luego del alejamiento del rectorado, revertido en la poesía, permanece un proyecto: si el Ereignis [acontecimiento] es el comienzo, el arte es el impulso del acontecimiento, el inicio de una historia, la puesta-en-obra de la verdad, fundamento y fundación, “el Dasein histórico de un pueblo” (Heidegger: 2012, 55-56; énfasis de la trad.). ¿Pero, qué, pregunta Lacoue-Labarthe, es lo que le da a la poesía ese poder historial, archi-político, que nos remite a la pólis?

Son dos las respuestas que da: la primera es que desde 1935 el ser se dice a partir de la poesía y esta es la única garantía posible de un nuevo comienzo, de un nuevo mundo. La segunda es la irrupción en el texto heideggeriano del recurso al mito: la valencia de Sage de la Dichtung, su inflexión mítica (en el sentido de mythos) respecto del ente (Lacoue-Labarthe: 2010, 221). Es esta segunda respuesta la que exige más explicaciones.

Racionalismo e irracionalismo, recordará Lacoue-Labarthe siguiendo la primera lección de Was heißt Denken? [¿Qué significa pensar?, 1951-1952], son las dos caras de un prejuicio moderno y postilustrado, sustentado en una base platonista, para juzgar al mythos en oposición al lógos (donde el primero resulta destruido por el segundo). De este prejuicio son deudores los textos de Ernst Krieck y Alfred Baeumler (y en general toda forma de fascismo). El recurso heideggeriano al mito, por un lado, remite a una lucha, pero de otra índole; es recurso a lo que dice el decir poético, a lo que notifica la situación y las causas del alejamiento o cercanía de los dioses, “lo Abierto: el espacio de combate [combat] entre mundo y tierra, del pólemos”, lo sagrado (Lacoue-Labarthe: 2010, 222). Por otro lado, el recurso heideggeriano al mito constituye lo que Lacoue-Labarthe llama “la reivindicación de la apropiación de los medios de identificación” (2007, 102; énfasis original). Aquí Heidegger se acerca y separa, al mismo tiempo, de una tradición que va desde la dialéctica de Friedrich Schiller hasta el “renacimiento” que implica la empobrecida inversión wagnero-nietzscheana del platonismo (sobre todo por medio de la vulgata nacionalsocialista de lo plástico-político, del Estado y del pueblo como Gesamtkunstwerk, obra de arte total), una tradición para la que el resto diurno común de sus sueños es Johann Winckelmann. En esta tradición, el mito, entendido como representación teatral de lo divino, juega un rol central para la identificación nacionalsocialista de Alemania consigo misma mediante la voluntad de mito, la voluntad de autoproducción técnica y de autofundación de la nación, es decir, del pueblo y de la raza (2002, 74, 109-111; 2007, 16-17).

Hemos llamado antes a Hölderlin, siguiendo a Lacoue-Labarthe, el nuevo héroe de Heidegger luego de y aún dentro del discurso de 1933. Y si merece este puesto es, al menos, por tres motivos: en primer lugar, porque supo mostrar que la tragedia (en particular la de Sófocles) revela la tensión interna entre tékhne y physis, el dualismo fundador de la historia. En segundo lugar, porque esa tensión “permite pensar la historia según el esquema de la mímesis […], encarar […] el destino histórico como la “catástrofe” de lo nativo […] en vista de una reapropiación más original” de lo inimitable en la que el hombre retorna a la tierra, de un nuevo comienzo, cuyo desenlace se encuentra en la frontera del desastre y la dominación planetaria (Lacoue-Labarthe, 2010: 223-226). En tercer lugar, y ya de pleno dentro del movimiento de explicación con el nacionalesteticismo, como nota Lacoue-Labarthe en La fiction du politique, porque la salvación de Alemania depende de que su pueblo se ponga a la escucha de Hölderlin para que acceda a su propia lengua y el poeta cumpla así su misión histórica y tipográfica: la de inscribirlo historialmente en el decir mostrador del mito. En la época del “ya no” y el “aún no” de lo divino, la voz de Hölderlin prepara la venida del Dios en forma de mitema teológico (2002, 71-73; 2007, 23-24). En esto se diferencia Heidegger del romanticismo y del nacionalsocialismo y desde esta posición, que Lacoue-Labarthe llama, no sin reservas, “nacional-modernista” o “archi-fascista”, echa luz a los discursos dominantes del nazismo (2002, 75; 2007, 27-28).

En el último libro que publicó Lacoue-Labarthe sobre el pensador alemán, Heidegger: la politique du poème, deja planteados tres motivos fundamentales a los que conduce la agonística con la antigua Grecia: el primero de ellos ya lo hemos reseñado, el de la Wiederholung. El segundo de ellos es el de la Heimatlosigkeit [desenraizamiento], en el que los fascismos y el comunismo soviético se presentan como respuesta “a la deportación masiva del campesinado milenario, organizada en apenas un siglo por la industria y el capital” (Lacoue-Labarthe: 2007, 104-105). El tercero de ellos es lo teológico-político, “la promesa de un dios nuevo” (2007, 105). Debido a que la obra del autor francés se interrumpió por su muerte y no pudo profundizar en este tópico, pero que, no obstante, es de importancia capital, ahondaremos ahora en este último motivo aunque sea muy sucintamente.

Lacoue-Labarthe no ignoraba que de seguro Heidegger hubiera rechazado la fórmula de lo teológico-político. Sin embargo, esto no le impidió dejar planteada la cuestión. El punto de partida lo conforman la frase testamentaria pronunciada a Der Spiegel “Sólo un dios puede salvarnos” (Heidegger, 2009: 71) y el otro comentario de Heidegger sobre lo político, que aparece, siempre al modo de la negación, durante el seminario Hölderlins Hymnen “Germanien” und “Der Rhein” [Los himnos de Hölderlin “Germania” y “El Rin”] del semestre de invierno 1934-1935. En el apartado sugestivamente denominado “La tarea del curso: inserción en el ámbito de poder de la poesía e inauguración de su realidad efectiva”, Heidegger afirma imperativamente que contribuir a que Hölderlin llegue a ser un poder [Macht] en la historia del pueblo alemán es una tarea que debe [muß] ser llevada a cabo y que como tal implica “[…] mantener la “política” [“politik”] en el más elevado y auténtico sentido, hasta el punto de que aquel que consigue obtener algo en este terreno no tiene necesidad de discurrir sobre lo “político” [das “politische”]”^[3].

La política en sentido alto se presenta entre comillas. Esa “política” se diferencia de la otra (y aquí habría que decir que la política, en este sentido, es tanto el parlamentarismo liberal y el bolchevismo como el fascismo) no sólo porque es entendida como pólis, bajo el motivo hölderliniano de lo nationel, sino porque retiene el sentido de una teología, “de un discurso acerca de lo divino” (2007, 75). Su cumplimiento es tarea del pensamiento, tarea de la poesía: aquí se devela “la especie de archi-ética que habría presidido la predicación teológica-política de Heidegger”. Por último, como corolario desafiante, Lacoue-Labarthe afirmará que el fundamento de esta teología-política sería “teológico-poético” (2007, 76).

Referencias bibliográficas

Heidegger, M. (1980). Hölderlins Hymnen “Germanien” und “Der Rhein” (WS 1934/35), ed. por Susanne Ziegler, GA 39. [trad. al castellano por A. C. Merino Riofrío como Los himnos de Hölderlin “Germania” y “El rin”, Buenos Aires: Biblos, 2010; trad. al inglés por William McNeill y Julia Ireland como Hölderlin’s Hymns “Germania” and “the Rhine”, Indiana University Press, 2014].

Heidegger, M. (1999). Introducción a la metafísica, trad. Ángela Ackermann Pilári. Barcelona: Gedisa.

Heidegger, M. (2009). La autoafirmación de la Universidad alemana / El Rectorado, 1933-1934 / Entrevista del Spiegel, trad. Ramón Rodríguez, Madrid: Tecnos.

Heidegger, M. (2012). Caminos de bosque, trad. Helena Cortés y Arturo Leyte, Madrid: Alianza.

Lacoue-Labarthe, Ph. (2002). La ficción de lo político, trad. Miguel Lancho, Madrid: Arena.

Lacoue-Labarthe, Ph. (2007). Heidegger. La política del poema, trad. José Francisco Megías Flórez, Madrid: Trotta.

Lacoue-Labarthe, Ph. (2010). La imitación de los modernos: (Tipografías 2), trad. Cristóbal Durán Rojas, Buenos Aires: La Cebra.

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