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14 El animal tecnificado

¿Un nombre para la finitud histórica del Dasein?

César Alberto Pineda[1]

¿Qué lugar ocupa el hombre en el pensamiento de Heidegger? Cualquiera que sea la respuesta a tal pregunta, ella se juega en la relación que dicho ente guarda con lo que ha sido nombrado como Dasein. ¿Es el hombre el Dasein? ¿Está en el Dasein? Si es así, ¿lo está siempre e inevitablemente? ¿El Dasein es una propiedad del hombre o viceversa? Pero si son instancias que pueden ser distinguibles, ¿puede una continuar sin la otra?

En Ser y tiempo, así como en las lecciones y textos previos no parece haber necesidad de un discernimiento entre ambos, hombre y Dasein. Por ejemplo, en el curso de verano de 1923, Ontologie. Hermeneutik der Faktizität, el Dasein es pensado como la vida fáctica del hombre (Heidegger, 1988). Si esto es así, ¿significa que aquél es un rasgo o propiedad de éste? En Ser y tiempo encontramos que “sin lugar a dudas, el Dasein está no sólo ónticamente cerca, no sólo es lo más cercano –sino que incluso lo somos en cada caso nosotros mismos” (Heidegger, 2012, p. 36). Según estas descripciones pareciera que el Dasein es o está irremediablemente, en cada caso, en el hombre.

En contraste, en la década posterior el pensador hablaría del Dasein como algo por ser fundado, algo que en cierto sentido está por venir, y que por lo tanto no se tiene como una propiedad asegurada del hombre. En los Aportes, afirma sobre el Da-sein: “no tal que pudiera ser simplemente hallable en el hombre presente ante la mano, sino el obligado fundamento de la verdad del ser [Seyn]” (Heidegger, 2011, p. 240). Algunas líneas adelante encontramos que

el Da-sein en el sentido del otro comienzo es lo a nosotros aún totalmente extraño, que nunca hallamos, que sólo saltamos en el salto a la fundación de la apertura de lo que se oculta, de ese claro del ser [Seyn], en el que tiene que colocarse el hombre venidero. (p. 242)

Observamos en tales pasajes que el Dasein deja de ser concebido como algo que somos ya en cada caso, y se bosqueja como algo incluso extraño, imposible de ubicar sin más en el hombre. ¿Qué ha cambiado en los años intermedios entre Sein und Zeit y los Beiträge?

En las Reflexiones IV de los Cuadernos negros, en una nota que debió ser escrita entre 1934 y 35, el filósofo de Todtnauberg señala lo siguiente: “De la descripción del Dasein existencial al salto fundamentante en el Da-sein: “Metafísica” del (Ereignis); ¡histórico!, es decir, por-venir” (Heidegger, 2014, p. 240).[2] ¿A qué se refiere lo existencial que ha sido depuesto? En las mismas notas encontramos varias aclaraciones al respecto: lo existencial consiste en haber ubicado, sin mayor problematización, la relación entre hombre y ser en la comprensión que aquél tiene del ser, esto es, la comprensión (Verstehen) ontológica abordada en Sein und Zeit. Si la más originaria pertenencia al ser, a su ahí (Da-sein), está dada en la comprensión, y dado que ésta es una estructura existenciaria que está en todo ser humano, se concluye fácilmente que todo hombre, el hombre en general, es ya el Dasein. Lo existencial consistiría en dar prioridad a lo humano, individual y singular:

la pregunta filosófica por el ser no es la pregunta por el hombre –como señala la filosofía existencial–, sino que la pregunta por el ser da primero la posibilidad, y con ello sobre todo los límites de la pregunta por el hombre. (p. 52)[3]

En los términos del § 44 de Ser y tiempo, tenemos que el hombre, al ser un ente des-encubridor, es el ahí del ser: “El Dasein, en cuanto constituido por la aperturidad, está esencialmente en la verdad” (Heidegger, 2012, p. 242). ¿De dónde vendría entonces el señalado paso a un Da-sein pensado no en términos existenciales sino históricos? Ya en Sein und Zeit el filósofo observa que, a pesar de todo, el hombre no se ha puesto en su ahí: “siendo, el Dasein es una existencia arrojada, no se ha puesto a sí mismo en su Ahí” (p. 300). En cierto modo ha sido lanzado (geworfen) ahí; esto se vincula con el estado de arrojado (Geworfenheit) y la historicidad.

¿Desde qué instancia ha sido puesto el hombre en el ahí? Esto significa preguntar cuál es el fundamento del Dasein. Aunque tal interrogante late en Ser y tiempo, no es desplegada en ese momento, sino en cursos y textos de los años inmediatamente posteriores. Algunos autores como Von Herrmann (1994) y Xolocotzi (2011) han señalado que Heidegger intentará dos posibles respuestas a esta pregunta por el fundamento: primeramente lo trascendental-horizontal, y después lo histórico-acontecedor.

No es este el lugar para ahondar en los detalles de ambos proyectos de un fundamento, nos bastará señalar un importante punto de transición entre ambos: hacia 1929, aún inmerso en el proyecto horizontal-trascendental, el profesor de Friburgo busca, en Kant y el problema de la metafísica, el fundamento de dicha trascendencia en la imaginación pura bosquejada por Kant. Pero esto parece implicar que el fundamento buscado puede hallarse entre actividades y propiedades del hombre. La conclusión desde Kant es inevitable: la posibilidad de la Metafísica requiere cimentarse en una antropología filosófica.

En este punto de la obra heideggeriana el énfasis aún se pone en la comprensión del ser por parte del hombre, a su vez fundamentada en la imaginación trascendental que Heidegger equipara con la temporalidad. Pero entonces viene un quiebre con la aparente necesidad última de una antropología: “si no aconteciera esta comprensión del ser, el hombre, por muchas facultades milagrosas que tuviera, no podría ser nunca el ente que es” (2013, p. 195). Tal acontecer no está en las manos del hombre, sería algo más originario que este último, no es ninguna de sus facultades, como sí lo sería la imaginación trascendental; en una nota al pie escrita posteriormente por el autor con respecto a este mismo pasaje, podemos leer la siguiente anotación: “Historia como destino del acontecimiento” (p. 195).

Heidegger añade más adelante: “si el hombre sólo es hombre sobre el fundamento del Dasein en él, entonces la pregunta por lo que es más originario que el hombre no puede ser una pregunta antropológica” (p. 197). Después de esto, el filósofo alemán continuará el camino de la pregunta por el fundamento en textos como Vom Wesen des Grundes y Vom Wesen der Wahrheit, que apuntalarán las bases para un abandono del fundamento planteado en términos trascendentales y el paso a un fundamento histórico (enfatizando el carácter rehusante-posibilitante de la historia).

Pero aquí nos interesa otra pregunta, aunque relacionada estrechamente con la pregunta por el fundamento: si el hombre sólo es hombre sobre el fundamento del Dasein, como subraya el filósofo alemán, ¿qué sería el hombre privado de tal fundamento? Más aún, ¿puede suceder que al hombre le sea sustraída esa referencia fundamental al Dasein? La tesis bosquejada aquí es que sí, y que tal problema y posibilidad recibirán un nombre al final de los años 30. ¿Qué seria del hombre habiéndole sido rehusada la fundamentación del Dasein? ¿qué sería del hombre sin un atisbo siquiera de la posibilidad del Dasein? Animal tecnificado. Esta expresión aparece un par de veces en los Beiträge, primero en el § 45: “¿Qué se prepara entonces? El tránsito al animal tecnificado, que comienza a reemplazar los instintos, que ya se tornan más débiles y groseros a través de lo gigantesco de la técnica” (Heidegger, 2011 p. 92). Y después en el § 152:

¿Qué ha de ser la técnica? No en el sentido de un ideal, sino, ¿cómo se encuentra en medio de la necesidad de superar el abandono del ser, o bien poner radicalmente a decisión? ¿Es el camino histórico hacia el fin, hacia la recaída del último hombre en el animal tecnificado, que con ello hasta pierde también la animalidad originaria del animal inserto, o puede, asumida antes como abrigo, ser inserta en la fundación del Dasein? (p. 225).[4]

¿Qué sería el animal tecnificado? Ese ente que solía ser el hombre, un ente que se mueve en su entorno, que ya no es mundo, a través de una serie de dispositivos, protocolos, sistemas y aplicaciones, los cuales le dan certeza, plena claridad, entregándole todas las cosas como objetos disponibles. De modo que se anula u oblitera[5] todo lo posibilitante de la estructura del cuidado (Sorge). El animal tecnificado puede prescindir del cuidado (Sorge) en todos sus sentidos porque ya todo está asegurado y dispuesto. Puede entregarse a una vida plena y satisfecha.

Para comprender mejor el modo en que la técnica puede llegar a obliterar el cuidado, vale la pena recordar cómo es pensada esta estructura ontológica en Ser y tiempo. Allí se ofrecen, en términos generales, dos aproximaciones. La primera podría denominarse óntica o prefenomenológica, porque es una descripción de término medio que se hace de un rasgo óntico del hombre, antes de todo el despliegue fenomenológico de la analítica existenciaria: “el Dasein no es tan sólo un ente que se presenta entre otros entes. Lo que lo caracteriza ónticamente es que a este ente le va en su ser este mismo ser” (Heidegger, 2012, p. 32). Más adelante el filósofo dirá que este irle su ser al Dasein da cuenta de la estructura ontológica del cuidado

A esta estructura de ser del esencial “irle” la llamamos el anticiparse-a-sí del Dasein […] el ser del Dasein es un anticiparse-a-sí-estando-ya-en-(el-mundo-) en medio-de (el ente que comparece dentro del mundo). Este ser da contenido a la significación del término cuidado [Sorge], que se emplea en un sentido puramente ontológico existencial. (pp. 210-211)

Que al hombre –en Ser y tiempo identificado con el Daseinle va su ser significa que debe hacerse cargo de él, nada está resuelto y fijado de antemano, por mucho que se refugie en la impropiedad. En cada uno de sus actos y decisiones el hombre debe anticiparse a sí mismo y al mundo que lo rodea, debe prever, recordar, retener –como es sabido, en última instancia el fundamento del cuidado es la temporalidad.

Si la tesis aquí propuesta es que el cuidado puede ser obliterado por la técnica contemporánea, esto significa que a través de los dispositivos, aplicaciones, algoritmos y sistemas elaborados tecnológicamente, actualmente se torna factible el hecho de que el hombre ya no deba hacerse cargo de su propio ser, pues todo, los riesgos, beneficios y recursos están previamente calculados y anticipados. Actualmente existen aplicaciones que miden prácticamente cualquier ámbito de nuestra vida social, emocional y física. Si dispone de la suficiente información, un elaborado algoritmo digital bien podría calcular diariamente qué necesitamos comer según nuestras necesidades fisiológicas, no solo eso, sino ordenar al instante la comida precisa; de acuerdo con nuestro estado de ánimo y disposición mental podría seleccionar la música y lecturas más óptimas para el día; de acuerdo con nuestros intereses escogería automáticamente las noticias que deseamos leer; de acuerdo con nuestras actividades, prioridades y expectativas, ordenará la agenda, decidiría a quién ver, con quién hablar y en qué orden. En suma, nos liberaríamos de la pesada carga consistente en cuidar de nuestro propio ser. Se daría una especie de instintividad técnica-digital en la que los antiguos instintos bilógicos son reemplazados por algo más funcional y eficaz. Sin la necesidad de anticiparse a sí todo queda resuelto en la instantaneidad, pero con ello se cierra también el horizonte de la temporalidad desde el cual nos relacionamos con el ser de lo ente.

En la lectura que se propone aquí, Sorge es esa estructura óntico-ontológica desde la que el hombre puede, y sólo en tanto posibilidad, guardar una relación con el Dasein. De este modo, el hombre es el ente que está de camino al Dasein, que no es a su vez nada humano, sino el ahí-del-ser. Pero cuando tal camino ha sido obliterado por completo se abre la senda para el animal tecnificado, una noción que en cierto modo apunta a una posibilidad ya avistada en Ser y tiempo, a saber, que el Dasein no sea más: “Antes de que hubiera algún Dasein y después de que ya no haya ningún Dasein, no había ni habrá ninguna verdad, porque en este caso la verdad, en cuanto aperturidad, descubrimiento y estar al descubierto, no puede ser” (Heidegger, 2012, p. 242). Pero lo interesante es que para tal fin, para que no haya en absoluto Dasein, no es necesario que mueran físicamente los entes que llamamos hombres, ya que pueden continuar en la más plena y satisfecha preservación de su vida en tanto animal tecnificado, nombre que, por tanto, apuntaría a la posibilidad histórica de un no ser más del Dasein. Lo que está en juego no es el final físico y tangible del ente humano, sino la muerte de su esencia, como dirá el filósofo en 1946: “Lo mortal no es la tan mentada bomba atómica, en cuanto especial maquinaria de muerte. Lo que hace tiempo amenaza mortalmente al hombre, y precisamente con la muerte de su esencia, es lo incondicionado del puro querer” (Heidegger, 2010, pp. 218-219), lo cual se despliega en la esencia de la técnica.

El animal tecnificado sería un nombre previo para el máximo peligro apuntado en La pregunta por la técnica, a saber, que el lugar de la verdad (desocultamiento) no sea más. En dicha oportunidad afirma el pensador

Pero lo dis-puesto [Ge-stell] no sólo amenaza al hombre en su referencia consigo mismo y con todo lo que es […] vela el desocultar en cuanto tal y con él, aquello en lo que el desvelamiento, esto es, la verdad, acontece apropiadoramente. (Heidegger, 1997, p.138)

No obstante, en la conferencia de 1953 se apunta también a algo salvífico en la técnica. ¿Se asoma algo de esto en el animal tecnificado? A pesar de todo lo dicho, si tal problemática nos ubica frente a la finitud histórica del Dasein, a su radical posibilidad de no ser más, ahondar en su conflictividad, si es afrontado como un problema nuestro, de nuestro tiempo y de nuestro por-venir, puede lanzarnos ante una indigencia, cosa rara e improbable en esta época carente de indigencias.

Referencias bibliográficas

Heidegger, M. (1988). GA 63. Ontologie (Hermeneutik der Faktizität), Fráncfort: V. Klostermann.

Heidegger, M. (1997). “La pregunta por la técncia”, en Filosofía, ciencia y técnica, Santiago: Editorial Universitaria.

Heidegger, M. (2006). Meditación, Buenos Aires: Biblos.

Heidegger, M. (2010). “¿Y Para qué poetas?”, en Hitos, Madrid: Alianza.

Heidegger, M. (2011). Aportes a la filosofía. Acerca del evento, Buenos Aires: Biblos.

Heidegger, M. (2012). Ser y tiempo, Madrid: Trotta.

Heidegger, M. (2013). Kant y el problema de la metafísica, México: FCE.

Heidegger, M. (2014). GA 94. Überlegungen II-VI (Schwarze Hefte 1931-1938), Fráncfort: V. Klostermann.

Heidegger, M. (2017). Reflexiones VII-XI. Cuadernos negros (1938-1938), Madrid: Trotta.

Herrmann, F.-W. von (1994). Wege ins Ereignis, Fráncfort: V. Klostermann.

Xolocotzi, Á. (2011). Fundamento y abismo. Aproximaciones al Heidegger tardío, México: BUAP/Porrúa.


  1. Benemérita Universidad Autónoma de Puebla, México.
  2. “Von der Beschreibung des existenziellen Daseins zum gründenden Einsprung in das Da-sein: »Metaphysik« des (Ereignisses); geschichtlich! D.h. aber zu-künftig” [trad. propia].
  3. “Nicht ist die philosophische Grundfrage nach dem Sein die Frage nach dem Menschen – so genannte “Existenzphilosophie” – wohl aber gibt erst die Seinsfrage die Möglichkeit und damit vor allem die Grenzen der Frage nach dem Menschen” [trad. propia].
  4. Que la expresión sólo se encuentre un par de ocasiones no es señal de que sea un tema marginal, pues Heidegger también habla en numerosas ocasiones de animal historiográfico, una expresión casi sinónima, sobre todo en Meditación (Heidegger, 2006) y en el segundo volumen de los Cuadernos negros (Heidegger, 2017), ambos escritos hacia 1939. Queda pendiente el problema sobre la relación, ya sea de igualdad o diferencia, entre estos dos nombres.
  5. Queda abierta la pregunta sobre el grado de semejante cierre: ¿es una anulación definitiva o una obliteración que podría llegar a superarse? No hay una respuesta definitiva, tampoco en la obra de Heidegger, pues en algunos pasajes parece apuntar a otra posibilidad.


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