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8 ¿Por qué Levinas considera injustificada “la ejecución un poco sumaria de Bergson por Heidegger en Sein und Zeit” (1949, 100)?

Jorge Martin[1]

La filosofía de Bergson llegó a Alemania, a fines del siglo XIX y principios del siglo XX, fuertemente tamizada por la tradición filosófica de la cultura de ese país. Los cuatro centros que la acogieron fueron: Jena (donde se encontraba el neoidealismo de Rudolf Eucken y su escuela), Berlín (con Georg Simmel a la cabeza y la corriente de la Lebensphilosophie), Heidelberg (en cuya Universidad Hans Driesch desarrollaba el neovitalismo) y Gotinga (donde fue introducida por primera vez en 1911 por Alexandre Koyré en el círculo fenomenológico de Husserl) (Zanfi, 2014).

En general, la fenomenología no ha negado la afinidad que tenía con el pensamiento de Bergson. Según la anécdota que refiere Jean Héring (1939, 368), Husserl habría dicho, al finalizar la conferencia de Koyré: “¡nosotros somos los bergsonianos consecuentes!” (frase en la que se admite el reconocimiento del parentesco intelectual entre las dos doctrinas, pero que al mismo tiempo deja traslucir cierta sentimiento de superioridad). Y no sería difícil mostrar la huella del bergsonismo en otros fenomenólogos, como por ejemplo, Alfred Schütz, Max Scheler y Roman Ingarden.

A diferencia de lo que ocurrió del otro lado del Rin, los fenomenólogos franceses fueron más reticentes en reconocer su deuda con Bergson. Quizás el problema fue que, para la década del 20, el filósofo ya era una clásico indiscutido, que todo el mundo conocía, que algunos pocos leían y que casi nadie miraba como a un contemporáneo (Azouvi, 2007, 318). Es así que Sartre, para ocupar el podio de la filosofía francesa, tuvo necesidad de sacrificar a Bergson.

Uno de los pocos que no cedieron a esa tentación parricida fue Levinas, quien siempre manifestó una gran admiración hacia Bergson. En sus conversaciones con Philippe Nemo, Levinas menciona al Ensayo sobre los datos inmediatos de la conciencia como uno de los cinco libros más importantes de la historia de la filosofía, junto con el Fedro de Platón, la Crítica de la razón pura de Kant, la Fenomenología del espíritu de Hegel, y Ser y tiempo de Heidegger (Levinas, 2000, 35; 2009, 60).

En el primer volumen de Obras de Levinas, recientemente publicado, los editores han incluido un breve texto inédito escrito cinco años después de la muerte de Bergson. En razón de su contenido, lo titularon «Homenaje a Bergson», y comienza con estas palabras: “Hace cinco años, el 4 de enero de 1941, fallecía en París, a los ochenta y dos años de edad, uno de los genios filosóficos más grandes de todos los tiempos: Henri Bergson” (2013, 136; cf. Vieillard Baron, 2010).

El elogio se enfoca prontamente en la cuestión del tiempo y, más allá de algunos matices discutibles, Levinas ha visto lo fundamental de la duración bergsoniana:

Fue [Bergson] el primero en levantarle la mano al tiempo frío de la ciencia ante el que todos los filósofos, hasta llegar a él, se inclinaban. A ese tictac universal en el que se sucedían los instantes impasibles, semejantes a los puntos del espacio, y donde el hombre desaparecía en un polvo de segundos, Bergson opuso los datos inmediatos de la conciencia, el devenir mismo de nuestra vida, todas esas aguas, el juego precioso de cualidades con muchos matices, la continuación de nuestra duración concreta. En esos instantes que, aunque prolongan a su modo el pasado, y que, ya cargados de futuro, conservan una irreductibilidad total, reconoció la libertad. Reivindicó para esta duración y para las riquezas, hasta entonces insospechadas, que contiene, la autoridad misma que se asocia a las nociones científicas. Supo mostrar que el tiempo de los relojes y la fatalidad no eran más que un modo en que la duración concreta se deforma, cuando, al abandonar las profundidades de nuestra vida espiritual, actuamos. (2013, 137)

Es en este marco, la convicción de que Bergson ha terminado con la primacía del tiempo de los relojes y de que el tiempo de la física es sólo derivado en función de un tiempo más originario, que Levinas hace al pasar, en otras obras, dos referencias a Heidegger en relación con Bergson que nos gustaría aquí desarrollar. De las mismas, se desprende, por un lado, la acusación de que Heidegger ha sido injusto con Bergson en Ser y tiempo y, por otro, el reconocimiento de que la duración bergsoniana ha sido una de las fuentes de inspiración del filósofo alemán, sin negar por esto las importantes diferencias que hay entre ambas concepciones del tiempo (2000, 29).

Esto último no debería llamarnos la atención, puesto que, como decía Derrida (1990, 82), Heidegger leía a Bergson mucho más de lo que indican sus textos. Tal como queda en evidencia en unas sugestivas cartas que le escribió a su esposa en 1920:

Mi trabajo marcha bien, estoy estudiando sistemáticamente a Bergson y quisiera continuar con Jaspers. Me siento tan libre y creativo que he llegado ahora a una posición clara frente a Husserl […] Aprendo muchísimo con el estudio de Bergson. Como te dije hace unas semanas, conocemos poco a los franceses. Problemas que Husserl anuncia como singulares durante sus conversaciones fueron planteados con claridad y resueltos por Bergson hace veinte años. (2008, 118-119)

La primera frase de Levinas, tomada de la entrevista titulada “De la phénoménologie à l’éthique”, dice lo siguiente:

Además, la teoría bergsoniana del tiempo como duración concreta es, creo, una de las contribuciones más significativas a la filosofía contemporánea, que ha sido un poco ignorada. Esta insistencia de Bergson sobre la temporalidad ha preparado el terreno para la implantación ulterior de la fenomenología heideggeriana en Francia. Es pues tanto más irónico que Heidegger, en Ser y Tiempo, acuse a Bergson, injustamente, de reducir el tiempo al espacio. (1997, 121-122)

Efectivamente, en Ser y tiempo, Heidegger se ocupa de la filosofía de Bergson, pero no concentrándose en su principal aporte, la intuición de la durée, sino en la noción del tiempo homogéneo o espacializado. A este último, entendido como tiempo vulgar, se lo hace heredero de la ontología antigua y, en particular, de la Física de Aristóteles (2003, 35). La crítica de Heidegger apunta a que este tiempo homogéneo se identifica para el francés con el espacio y, por tanto, que ha perdido su carácter temporal (2003, 27). Mientras que Heidegger plantea que el tiempo vulgar deriva de un tiempo originario, esto es, que proviene de la temporalidad del Dasein, Bergson, al equiparar el tiempo con el espacio, habría ocultado el origen temporal de donde brota el concepto tradicional de tiempo.

Estas afirmaciones no dejan de ser llamativas, en la medida en que Heidegger era plenamente consciente, antes de la redacción de Ser y tiempo, del esfuerzo de Bergson por superar el tiempo del sentido común y de la filosofía tradicional. Así, en el curso del semestre de invierno de 1925-1926, nos dice:

La última investigación independiente sobre el tiempo a cargo de Bergson no constituye ninguna excepción a ello. Aparentemente se han ganado aquí visiones nuevas, y parece que Bergson quiera superar el concepto tradicional de tiempo avanzando a uno más original. Pero viéndolo más de cerca se observa que sucumbe a este concepto de tiempo que trata de superar, aunque, y en esto hay que insistir expresamente, Bergson es guiado de hecho por un instinto recto. Lo que a él le importa es elaborar la diferencia entre tiempo y duración. (2004, 201)

Y en el curso del semestre de verano de 1927, afirma: “sin embargo, las investigaciones de Bergson son valiosas porque testimonian un esfuerzo filosófico de superar el concepto tradicional del tiempo” (2000, 282).

En la célebre nota del parágrafo 82 de Ser y tiempo, en la que se relaciona a Bergson con Hegel, puesto que ambos identifican el tiempo con el espacio, Heidegger sostiene: 1° Que la concepción bergsoniana del tiempo homogéneo proviene de una interpretación del tratado aristotélico del tiempo. 2° Que resulta de una incorrecta lectura de su definición del tiempo, equiparado indebidamente con el espacio. 3° Que la duración no aporta nada significativo a los planteos de Aristóteles y Kant, puesto que continúa concibiéndose como sucesión. Y como consecuencia de todo esto se desprendería, para Heidegger, que la interpretación del tiempo hecha por Bergson es “desde el punto de vista ontológico, […] enteramente indeterminada e insatisfactoria” (2003, 338).

Para sostener el primer punto, Heidegger recuerda dos cuestiones: primero, que Bergson defendió dos tesis doctorales: la principal, que es el Ensayo sobre los datos inmediatos de la conciencia, y la secundaria, que analiza la idea de lugar en Aristóteles. Así como en Quid Aristoteles de loco senserit Bergson contrapone su concepción del espacio, de apariencia kantiana, a la concepción aristotélica del lugar, de igual modo, en el Ensayo, habría contrapuesto la duración psicológica (sucesión cualitativa) a la teoría aristotélica del tiempo (sucesión cuantitativa). Y Heidegger señala que el segundo capítulo de su tesis principal, dedicado a la idea de duración, comienza por un análisis del número, lo cual remitiría a la definición aristotélica del tiempo entendido como ἀριθμός κινήσεως. Sin embargo, se podría alegar contra Heidegger que Bergson, en ninguna de sus obras publicadas, hace referencia a la concepción del tiempo de Aristóteles; que la noción de número entendido como multiplicidad de unidades yuxtapuestas en el espacio es propia del sentido común; y que la duración se erige en primera instancia, no contra Aristóteles, sino contra la concepción científica del tiempo, tal como se encontraba en el evolucionismo mecanicista de Herbert Spencer.

En cuanto al segundo punto, Heidegger agrega todavía de manera más explícita lo siguiente en un curso de 1927:

En un escrito más reciente, Durée et simultanéité (2° ed., 1923), Bergson discute la teoría de la relatividad de Einstein. La doctrina bergsoniana de la duración surge, en realidad, de una discusión directa del concepto aristotélico del tiempo. La interpretación que da Bergson del tiempo comprendido vulgarmente se apoya en una tergiversación de la comprensión aristotélica del tiempo. Por ello tampoco es sostenible en este sentido el concepto opuesto al concepto del tiempo vulgar, la duración. Con este concepto no logra acceder al fenómeno peculiar del tiempo. (2000, 282)

Según Heidegger, como Bergson reduce el tiempo al espacio, sólo retendría de la definición aristotélica la primera parte (el ἀριθμός κινήσεως), pero olvidaría la segunda: κατά το πρότερον καὶ ὕστερον, de modo tal que se perdería su carácter temporal (y, por consiguiente, su conexión con el tiempo originario). En su apoyo, Heidegger cita esta frase del Ensayo: “El tiempo, entendido en el sentido de un medio en el que se distingue y en el que se cuenta, no es sino espacio” (2007, 68). Sin embargo, esta interpretación es discutible, en la medida en que sólo es válida para el tiempo matemático pero no para el tiempo del sentido común. Bergson no se limita a contraponer la duración (real) y el espacio (ideal). En el medio, como fenómeno mixto, se encuentra el tiempo homogéneo, que –en tanto implica sucesión‒ no se identifica sin más con el espacio.

En relación con el último punto, apenas mencionado en la nota de Ser y tiempo, Heidegger lo había ampliado previamente en el curso de 1925-1926:

Lo que a él [Bergson] le importa es elaborar la diferencia entre tiempo y duración. Pero para él la duración no es otra cosa que el tiempo vivenciado, y este tiempo vivenciado es a su vez tan sólo el tiempo objetivo o el tiempo del mundo en la medida en que es observado según el modo como se pone de manifiesto en la conciencia. Que Bergson no avanza a un conocimiento conceptual y categorial del tiempo original se aprecia en que también capta el tiempo vivenciado, es decir, la duración, como succession, sólo que, dice él, la succession del tiempo vivenciado no es una succession cuantitativa depositada en unos puntos de ahora concretos, sino que es una succession cualitativa en la que se penetran mutuamente los momentos concretos del tiempo: pasado, presente y futuro. (2004, 201)

En otras palabras, la crítica de Heidegger apunta aquí no tanto a que la postura de Bergson impide una comprensión verdadera del tiempo vulgar, sino a que la duración psicológica bergsoniana se concibe como la sucesión cualitativa de un ser subsistente que pasa del futuro al pasado, siendo incapaz así de acceder a un tiempo originario por carecer de los conceptos ontológicos adecuados. Aquí nuevamente se podría cuestionar la lectura heideggeriana en la medida en que identifica la sucesión en el tiempo y en la duración. Para Bergson, una cosa es la sucesión que se despliega en el espacio, y en el que las partes se perciben yuxtapuestas según el antes y el después, y otra muy diferente es la sucesión pura entendida como un flujo continuo que se basta a sí mismo, no implicando el flujo una cosa que fluye y que prolonga el antes en el después.

Hasta aquí la primera frase de Levinas, con un sentido más negativo que positivo en la medida en que cuestiona la crítica de Heidegger a Bergson. La segunda, más osada, apunta a ver en la duración bergsoniana, entendida en una perspectiva ontológica y no meramente psicológica, una de las procedencias de la temporalidad extática del Dasein. Dice Levinas: “Bergson, el primero, cuestionó lo absoluto del tiempo –que llama espacializado‒ del mecanismo científico. ¿Serían posibles sin Bergson los éxtasis de la temporalidad heideggeriana?” (1986, 10).

A la temporalidad extática, en tanto sentido ontológico del cuidado, no la concibe Heidegger como una mera sucesión infinita de diferentes ahora; no es un marco previamente establecido en el que el Dasein como un ente intratemporal vendría a insertarse para transcurrir. El tiempo originario es el trascender mismo del Dasein, su estar fuera de sí, su ser abierto, su temporalización. Es decir, que no hay un sujeto que transcurre en el tiempo, sino un Dasein que se despliega temporalmente según la estructura unitaria de los tres momentos o éxtasis co-originarios del porvenir, el haber-sido y el presentar. Y la temporalización no es una sucesión de los éxtasis. Como señala Heidegger: “El futuro no es posterior al haber sido, ni éste anterior al presente. La temporeidad se temporiza como futuro que está siendo-sido y presentante” (2003, 354).

La crítica de Heidegger a Bergson sería pertinente si la duración implicase una serie de ahoras que se suceden en la línea del tiempo, es decir, si lo interpretase en relación con el presente. Pero lo cierto es que el francés fue el primero en plantear que las determinaciones temporales ordinarias se dislocan y en articular el futuro, el pasado y el presente en una estructura común que les confiere una unidad de sentido (Riquier, 2009, 49). La duración no está limitada al presente, sino que es apertura, éxtasis, es un despliegue temporal que conserva todo el pasado y anticipa el porvenir. Bergson no concibe más el tiempo como una serie nivelada en la que el pasado sucede al presente instantáneo que, a su vez, sucede al futuro.

En relación con el futuro, habría que decir que, para Bergson, no es un presente que sólo espera su existencia. La duración implica una concepción creadora del tiempo por la cual ningún acontecimiento preexiste bajo forma de posible. Es la inteligencia la que, con su orientación pragmática, proyecta por un lado hacia atrás la posibilidad de la realidad que está experimentando para poder explicársela de manera retrospectiva, y lanza por otro hacia adelante posibilidades de una realidad y de un accionar futuros (Vollet, 2009, 341-342). Como decía Jankélévitch (1959, 21), es una ilusión retrospectiva en la que cae la inteligencia fabricadora, incapaz de captar la imprevisible novedad de la realidad, y que se refleja en el uso del futuro anterior, que no es otra cosa que un porvenir devenido ficticiamente pasado por anticipación.

A su vez, en la duración el pasado no es posterior al presente, sino que es contemporáneo de él. Como explica Bergson en la conferencia El recuerdo del presente y el falso reconocimiento (2009, 137), el recuerdo nace al mismo tiempo que la percepción. La ilusión de que el pasado sucede al presente es fruto de nuestra tendencia motriz que tiende a considerar inexistente todos los recuerdos que no iluminan la situación que se está viviendo. Con esta tesis de que el pasado no es solamente un momento del tiempo, un presente que habría sido sucedido por otro presente, sino que el pasado es simultáneo del presente, Bergson quiere indicar que hay una diferencia de naturaleza, y no simplemente de grado, entre la percepción y el recuerdo, entre lo real y lo virtual. En palabras de Deleuze (2007, 50), es del presente que es necesario ya decir a cada instante que “era”, y del pasado que “es” en todo tiempo.

Siguiendo a Heidegger en el curso de Marburgo del semestre de verano de 1928, podríamos mostrar cómo el modo en que Bergson plantea la unidad articulada de los tres momentos temporales puede ser visto como un esbozo de la temporalidad extática bajo su forma de realización propia. En él, Heidegger hace referencia al impulso de La evolución creadora, y lo comprende tanto como la unidad extática de los éxtasis como la dimensión temporal del porvenir. La imagen del élan vital sugiere, para Bergson, que la vida es duración. El impulso es la fuerza indivisible que permite a un cuerpo en movimiento pasar de una posición a la siguiente. Es decir, que la vida como impulso da a entender, por un lado, que ella no se reduce a las formas biológicas más o menos estables que ha tomado, y que siempre está proyectada hacia el porvenir adoptando formas nuevas; por otro, que su desarrollo no está dirigido hacia ninguna meta estipulada de antemano. En su lectura, y acorde con la analítica existencial, Heidegger retiene el impulso sin la vida, de modo que puede evitar aplicarlo a las realidades ónticas (incluida la vida misma) y lo reserva a la temporalidad del Dasein. Mientras que en las primeras obras de Bergson la constitución interna de la duración era representada como una presión del pasado hacia el futuro a través del presente, en La evolución creadora es considerada a partir del porvenir (Giroux, 1971, 66). El tiempo propio y auténtico es un impulso hacia adelante, en el que ya no tiene la primacía ni el momento pasado ni el momento presente sino la tracción del porvenir que es lo que articula en una unidad el pasado y el presente.

Por el contrario, la unidad de los éxtasis es ella misma extática. No necesita un apoyo o un pilar, como el arco de un puente, sino que, si en general pudiésemos hablar del ‘ser’ de los éxtasis, deberíamos decir que su ser se encuentra precisamente en el libre impulso extático. El “élan” de Bergson describe este fenómeno, y también aquí ha visto lo esencial, sólo que demasiado pronto lo ha aplicado de modo universal-metafísico a distintas configuraciones de los entes, sin tener a la vista la estructura extática del tiempo y el carácter de horizonte. El élan tiene, pues, sólo carácter óntico y está dirigido, por así decir, hacia adelante./ La temporalización es la libre oscilación de la temporalidad total originaria; el tiempo, en la oscilación, se alcanza y se pierde a sí mismo. Y sólo por el impulso, hay el lanzamiento, la facticidad, el estar proyectado; sólo por la oscilación, hay el proyecto (cf. el problema de tiempo y ser señalado en Ser y tiempo). (2007, 241)

Sin embargo, con La evolución creadora se aprecia también la diferencia fundamental entre ambos autores. Si bien en esta obra aparece la cuestión de la finitud, ésta no se refiere en primer lugar a los individuos sino a la fuerza vital que evoluciona a través del mundo organizado, lo cual explica que sus éxitos sean bastante excepcionales y siempre limitados. Como decía Bachelard (1993, 3), en el bergsonismo “la dialéctica va siempre directamente del ser al ser sin hacer intervenir la nada”. Es esta ausencia del poder-ser más propio (la muerte), o, en otras palabras, el hecho de que hay un porvenir indefinido, lo que destaca críticamente Levinas de la concepción bergsoniana de la duración:

En Heidegger, el tiempo originario, el tiempo del “estar allí” que se cumple en el ser humano, define la finitud de ese “estar allí”. Se cumple en la angustia y está disperso, como si dijéramos, en lo cotidiano. Para Heidegger, el tiempo infinito se deduce de la finitud original. Para Bergson, la finitud y la muerte insuperable no están inscritas en la duración. La muerte se inscribe en la degradación de la energía. La muerte es la característica de la materia, la inteligencia y la acción; se inscribe en lo que, para Heidegger, es Vorhandenheit. Por el contrario, la vida es duración, impulso vital, y hay que pensar en duración, impulso vital y libertad creadora como un conjunto. […]. La nada es una idea falsa, y la muerte no es idéntica a la nada. El ser humano es, por tanto, una manera de no “ser hasta la muerte”. (2005, 70-71)

Según Berti (2011, 113), el método de Heidegger al leer a los grandes autores consiste en descomponerlos en partes; a algunas de ellas las refuta, nombrando al filósofo, y a otras se las apropia y las usa para construir su propia filosofía, pero sin mencionar al autor de quien las toma. Para Levinas, esto es precisamente lo que Heidegger habría hecho con Bergson en Ser y tiempo. Más allá de la distancia irreductible que hay entre ambas filosofías, hay un punto de partida compartido que consiste en abordar el problema del ser desde el horizonte del tiempo verdadero y en comprender a este último, no a partir de la eternidad o de la ciencia, como un tiempo originario y con caracteres positivos. Por eso, Levinas llega a decir:

Pienso que [Bergson] sigue absolutamente y escandalosamente desconocido hoy con una ingratitud universal. Está a la espera de salir del purgatorio. Pero pienso que todas las novedades de la filosofía de este tiempo moderno y postmoderno, y en particular la venerable novedad de Heidegger, no serían posibles sin Bergson. (2009, 58)

Referencias bibliográficas

Azouvi, F. (2007). La gloire de Bergson, Paris: Gallimard.

Bachelard, G. (1993). La dialectique de la durée, Paris: PUF.

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Berti, E. (2011). Ser y tiempo en Aristóteles, Buenos Aires: Biblos.

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Derrida, J. (1990). Heidegger et la question, Paris: Flammarion.

Giroux, L. (1971). Durée pure et temporalité. Bergson et Heidegger, Montréal: Bellarmin.

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Riquier, C. (2009). “La durée pure comme esquisse de la temporalité ekstatique: Heidegger, lecteur de Bergson”. En S. Jollivet-Cl. Romano (éd.), Heidegger en dialogue 1912-1930, Paris: Vrin, 33-67.

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  1. UBA-USAL, Argentina.


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