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15 La transformación histórica (historisch zu werden) de la fenomenología en Heidegger

Jorge Enrique Pulido Blanco[1]

De acuerdo con Ser y tiempo, el planteamiento fenomenológico de la pregunta por el sentido del ser llega a una formulación acabada cuando se transforma o se convierte en histórico (historisch zu werden). La destrucción, leemos en dicho libro, desarrollará ese movimiento transformador, sobre la base de los resultados de la analítica existencial. No obstante, presentar la destrucción como una segunda tarea de naturaleza cognoscitivo-hermenéutica es una denominación que no hace justicia a la relevancia que le concierne, y que intentaré defender aquí. Mi propósito será mostrar que la destrucción tiene un sentido preeminentemente existencial del que depende su realización histórica. Conectar estas tres variables, a saber, los breves pero decisivos pasajes acerca de la transformación histórica de la fenomenología, el proceder destructivo y la explicación del acontecer histórico del Dasein, implica, además, que lo realizado en Ser y tiempo es una desformalización de la fenomenología, es decir, una determinada declinación de su función y de su intención. Volver desde el desarrollo final de Ser y tiempo con el resultado de la destrucción existencial y proyectarlo hacia las bases y puntos de partida de esa investigación, permite llevar a cabo una historización del mencionado libro y, por ente, colocar sobre la mesa sus decisiones para que sean evaluadas fenomenológicamente.

La elaboración de la pregunta por el sentido del ser debe partir, como primera tarea, de un análisis del Dasein. Este análisis, en primer lugar, expone el ser de este ente, luego busca interpretar el sentido de su ser como temporalidad y, por último, tiene como propósito mostrar de qué manera el tiempo es el horizonte de comprensibilidad del ser en general. Al final de este bosquejo, Heidegger hace la primera alusión a la naturaleza histórico-temporal de su investigación. En efecto, la respuesta a la pregunta por el ser no consiste en un enunciado acabado en el que llegue a término la investigación. Por el contrario, esta respuesta es, paradójicamente, la que realmente pone en marcha la investigación, en tanto que empresa que está lista para “aprender a hacerse cargo de las posibilidades deparadas por los “antiguos”” (Heidegger, 2009, p. 40).

Esta peculiaridad de la investigación ontológico-fundamental, consistente en responder a la pregunta por el ser para, desde allí, hacerse cargo de las posibilidades heredadas, es explicada por Heidegger a partir de la historicidad en cuanto ser del objeto temático de la ontología, el Dasein, y, sobre todo, a partir de la manera en que la historicidad afecta, en consecuencia, al preguntar mismo. Como dicho preguntar tiene su hilo conductor en el Dasein, y como este ente es en sí mismo histórico, esto significa que el preguntar como tal se ve afectado por la historia. El preguntar debe convertirse en histórico (historisch zu werden) y comprenderse como histórico (als historische zu vertehen).

La importancia que tiene este viraje hacia lo histórico para el filósofo alemán, no es en absoluto menor, sino que por el contrario, los análisis a la luz de la temporalidad y de la historicidad son considerados como “la base más alta, la propiamente ontológica” de su investigación. Heidegger (2009) considera que solo si su filosofía se transforma en histórica podrá colocar “el hilo conductor para toda futura investigación” (p. 40), cosa que le daría “verdadera concreción” (p. 47) a la pregunta por el ser y justificaría la “repetición” de este interrogante, en otras palabras, justificaría toda la obra Ser y tiempo, llevándola así a la “plena posesión de sus más propias posibilidades de cuestionamiento” (p. 42).

Pese a lo anterior, como sabemos, Ser y tiempo no desarrolla ni la respuesta concreta a la pregunta por el sentido del ser, ni tampoco esa segunda tarea histórica de la fenomenología. Debemos acudir a lo que en el plan global del tratado, expuesto en la introducción, se denomina destrucción de la historia de la ontología, pues en esa orientación debía desarrollarse la historización del planteamiento.

En virtud de su historicidad, el Dasein ya siempre guarda cierta relación con su pasado, entendido, también, como el pasado de su “generación”. Esta relación suele estar caracterizada por un dominio de la tradición que no es reconocido como tal.

En esta línea, la destrucción (Destruktion) incursiona en el proyecto de la ontología fundamental como la herramienta mediante la cual la investigación propuesta logra fisurar la petrificación del lenguaje filosófico heredado, fluidificar la tradición de modo que se presente como una corriente viva de acercamientos a la problemática filosófica y, por último, conducir a las experiencias fundamentales (die ursprünlichen Erfahrungen) por medio de las que se realizaron las posibles conquistas de la tradición en ontología.

Heidegger es claro en puntualizar que la destrucción no tiene la pretensión de echar por tierra la tradición filosófica. Por el contrario, lo que busca es acotarla en “lo positivo de sus posibilidades” (2009, p. 43) y en los límites de su cuestionamiento y de su campo de investigación. El objetivo de la destrucción es, pues, interpretar la tradición como posibilidad positiva y, sobre todo, posible, es decir, todavía hoy operativa, en el doble sentido de un legado obvio y naturalizado, por una parte, y en el sentido de posibilidad que hay que tomar entre manos, apropiársela, como dice Heidegger, por otra parte.

A partir de esta idea de la destrucción como búsqueda de las posibilidades positivas y posibles de la tradición, se vuelve matizable el carácter investigativo, cognoscitivo-hermenéutico o historio-lógico, que hasta el momento habíamos resaltado en la destrucción y que, sin duda alguna, es el que resulta más enfático en el concepto que Heidegger presenta en la introducción a Ser y tiempo como “segunda tarea”. Ello significa que la destrucción debe comprenderse, al menos, también en un sentido existencial, aunque, repito, el sentido “investigativo” sea el primario, el más llamativo, la tarea como tal.

El sentido existencial de la destrucción tiene una trabazón compleja, incluso mayor a la de su acentuado sentido investigativo. Heidegger (2009, p. 41) la expone a partir de la siguiente concatenación de momentos:

  1. El Dasein debe asumir la posibilidad de autotransparentarse en su existencia propia.
  2. Debe preguntar por el sentido, no solo de su existencia, sino de la existencialidad como tal.
  3. Para realizar lo anterior es un requisito contar ya con una aclaración del sentido de ser en general.
  4. En la pregunta por la existencialidad como tal, debe darse una apertura a la historicidad como ser del Dasein
  5. El vínculo entre pregunta por el ser y precomprensión ontológica del Dasein, conlleva a que el preguntar por el ser es en sí mismo histórico, es decir, conlleva a la destrucción.

Evidentemente esta concatenación de momentos presupone resultados de la analítica existencial que no podemos pasar por alto si queremos esclarecer en sí qué significa una transformación histórica de la fenomenología. La destrucción, como herramienta por medio de la cual aquella se realiza, no solo juega, por así decirlo, con la caída en la tradición en tanto que pretexto para legitimar una revisión histórica de la ontología. La destrucción está pensada, más bien, sobre la base del movimiento hacia la propiedad (Eigentlichkeit); es, por lo tanto, el desarrollo de una posibilidad histórica de la existencia propia. Veamos esto más de cerca desde la historicidad propia.

Bajo este concepto, Heidegger quiere pensar el “acontecer” del Dasein, es decir, su extenderse entre el nacimiento y la muerte. El problema está en que cuando se considera este fenómeno, usualmente se lleva a cabo una comprensión objetualizante y temporalmente derivada del sujeto de la historia y de sus realizaciones históricas. Esta comprensión asume que lo histórico es algo que ocurre “en el tiempo” de lo cual resultan hechos ya pasados que, sin embargo, en cuanto transmitidos, todavía siguen presentes (Heidegger, 2009, p. 393). El acontecer del Dasein sería, pues, un modo de la “temporalidad” por fuera del tiempo y que viene a confluir con el transcurso actual del tiempo; en definitiva, se lo considera una suerte de acaecer que, como tal, es temporal, pero que es concebido a expensas del tiempo. A la luz de un modelo explicativo de esta naturaleza, resulta imposible clarificar la manera en la que el Dasein (o una obra suya) sale del “ahora” meramente presente para transmitirlo hacia un momento futuro o recibirlo de un momento pasado (Heidegger, 2009, p. 387-8).

La propuesta de Heidegger para resolver las aporías que surgen de este modelo, empieza por distinguir con mucha precisión lo que es secundariamente histórico o mundi-histórico (Weltgeschichtliche) (las antigüedades, las obras, los útiles, la cultura, etc.) y lo que es primariamente histórico, a saber, el extenderse en el que el Dasein acontece histórico-temporalmente. La caracterización de lo histórico no puede realizarse por medio de un ente que esté en el tiempo (los hechos históricos o el sujeto de la historia), sino a través de un ente que se despliegue él mismo como temporalidad y como historicidad.

Dicho ente es el Dasein, específicamente en su forma propia de existir en cuanto resolución precursora. En ella el Dasein se asume auténticamente en cuanto que encara su propia finitud en la muerte y se proyecta hacia el poder-ser de su apertura fáctica. Ese volverse hacia la muerte no le ofrece como tal posibilidades al Dasein, sino que lo lanza hacia su pasado. Es por esto que las posibilidades del existir propio se abren desde el legado de la tradición que el Dasein asume en cuanto arrojado en un mundo. El filósofo (2009, 397) afirma al respecto que:

El comprender existentivo propio no se sustrae al estado interpretativo recibido, sino que, por el contrario, en el acto resolutorio, asume siempre desde él, contra él y, sin embargo, en pro de él, la posibilidad escogida.

El Dasein se ve remitido a las interpretaciones heredadas como ámbito del que debe escoger sus posibilidades, pero no simplemente para elegir una y emularla. En tanto que su forma de encarar la propia finitud sea más originaria, tanto más depurada será la referencia hacia las posibilidades auténticas que ha legado la tradición y menos fortuita y arbitraria será la elección de una posibilidad. Decantando su enfrentarse a la muerte, el Dasein decanta, correlativamente, las posibilidades genuinas que le han llegado por tradición. La muerte hace que el Dasein proyectado hacia el futuro refluya hacia el pasado. De este modo, a la vez, se resuelve “en pro” de la transmisión de un patrimonio que ha heredado. Heidegger denomina “destino” a este fenómeno, consistente en elegir la posibilidad más propia desde, en contra y, en pro, de la tradición heredada.

Con esta palabra [Schicksal], dice Heidegger, designamos el acontecer originario del Dasein que tiene lugar en la resolución propia, acontecer en el que el Dasein, libre para la muerte, hace entrega de sí mismo a sí mismo en una posibilidad que ha heredado, pero que también ha elegido. (2009, p. 397)

El destino es, pues, el vínculo histórico originario entre las posibilidades futuras, presentes y pasadas del Dasein. En el destino, el Dasein liga originariamente con una posibilidad del pasado y la proyecta hacia el futuro, vehiculizando una posibilidad heredada más allá de sí. En el destino, el legado de la tradición que se elige originariamente, también debe ser llevado a una explícita y consciente repetición (Wiederholung). La repetición no es, como dijimos arriba, emulación, sino una retoma re-creativa (porque se realiza desde una finalidad futura) de una posibilidad históricamente heredada y depurada (porque se realiza con vistas a las exigencias del hoy, de la coyuntura actual). La repetición busca co-responderse con una posibilidad ya existida, pero esta co-respondencia neutraliza y le quita toda su influencia a lo que no es sino mero “pasado”, es decir, a todo lo que no sea posibilidad viva, posibilidad que no permita que la existencia actual se ejecute propiamente.

Ejemplifiquemos lo dicho con la única muestra de una resolución precursora que Heidegger se atreve, virtualmente, a ofrecer en Ser y tiempo, esto es, la propia obra Ser y tiempo, pero ahora considerada como ejecución de la posibilidad que es la filosofía. El Dasein que, encarando de forma radical su propia finitud, elige como propia la posibilidad del preguntar filosófico, está correlativamente eligiendo y repitiendo una posibilidad heredada por tradición. El preguntar se convierte en el destino del Dasein. Sin embargo, elegir este destino de manera radical implica por sí mismo que es necesario eliminar toda forma de reificación del preguntar, porque lo contrario implicaría que, en la comprensión del ser como ente, el preguntar se petrifica, es decir, no proyecta al Dasein hacia el poder-ser, sino que lo encierra en el dominio de la tradición objetualizada.

Ahora bien, fijémonos en esa posibilidad que es el preguntar filosófico. Se trata de un tipo de saber. De manera que la forma en la que se asume el destino en ella, en la filosofía, tiene que ir más allá de la mera experiencia de un vínculo histórico originario con la tradición, para transformarse o convertirse en un retorno consciente de la historicidad del preguntar sobre sí mismo. Dicho con otras palabras: cierto tipo de saber histórico es la realización del acontecer de esa posibilidad llamada filosofía, en cuanto destino del Dasein repetidor de la tradición. Expliquemos esto desde la aclaración heideggeriana del saber histórico en general.

Recordemos la distinción heideggeriana entre lo primaria y lo secundariamente histórico mencionada hace un rato. Dentro de lo histórico derivado, se encuentra el saber histórico, la historiografía, que se reduce a un estudio de las manifestación objetualizadas de la historicidad propia del Dasein. Presuponiendo el acontecer propio del Dasein como ser-en-el-mundo, la historiografía se restringe a lo mundi-histórico: a los útiles, las obras, las culturas, el espíritu y las ideas pasadas (Heidegger, 2009, p. 407). La historiografía no ahonda en la experiencia del acontecer destinal del Dasein, pues esto exigiría la resolución precursora que desde la muerte se vincula y repite una posibilidad de la tradición, sino que tematiza el estado interpretativo de sus producciones, hechos y obras de diversa índole. Por ejemplo, en el caso de la historiografía filosófica: estudio del estado interpretativo de la filosofía moderna; dentro de ella del pensamiento kantiano; en su interior, estudio de la libertad trascendental en la Crítica de la razón pura; y, finalmente, cribado de los diversos acercamientos históricos a este concepto. Este, naturalmente, no puede ser el tipo de saber histórico que viene exigido y que resulta apropiado a la filosofía como posibilidad genuinamente asumida.

La destrucción es un tipo completamente distinto de historiografía filosófica. En ella lo que se busca es acotar la tradición en lo positivo de sus posibilidades posibles. Leído en clave existencial, ello significa que el Dasein ya se ha decidido, desde la originariedad de un proyectarse hacia su finitud, por un destino, destino que por su estructuración (ver página 4) obliga a una historización de la fenomenología como condición de su realización propia. En consecuencia, solo en un sentido excesivamente didáctico la destrucción puede ser presentada, por así decirlo, en sociedad, como una “segunda tarea”; más bien, el concepto de destrucción remite a la existencia propia y de su realización depende la propiedad de la investigación.

Terminemos mencionando que se echa en falta, en la argumentación de las dos secciones publicadas de Ser y tiempo, un rol marcado de la destrucción a la altura que su protagonismo existencial merece, ¿o quizás esto encubre el hecho de que la fenomenología hermenéutica es una mera puesta en juego de la posibilidad filosófica? Retornar desde este resultado al inicio de Ser y tiempo es asumir ese libro como una efectuación histórica de la historicidad, es decir, dar el paso hacia una segunda lectura de Ser y tiempo que no esté gobernada por la fascinación o el rechazo, sino que sea capaz de decir sí y no a sus pretensiones fenomenológicas.

Referencias bibliográficas

Heidegger, M. (2009). Ser y tiempo, Madrid: Trotta.

Heidegger, M. (1977). Sein und Zeit. In: Gesamtausgabe, Band 2, Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann.

Heidegger, M. (2007). Prolegómenos para una historia del concepto de tiempo, Madrid: Alianza.

Heidegger, M. (1979). Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs, Band 20, Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann.


  1. Pontificia Universidad Católica, Chile.


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