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20 La incidencia de motivos teológicos en el concepto de Zeitlichkeit de Ser y tiempo

María Paula Viglione[1]

1. Introducción

Este trabajo ensaya una primera aproximación al análisis de elementos teológicos en el concepto de “temporeidad” [Zeitlichkeit], tal como aparece desarrollado en Sein und Zeit. Para llevar a cabo este objetivo, se examinarán algunos de los escritos de la década del veinte en vistas a argumentar que, si bien Heidegger diferencia estructuralmente el abordaje filosófico del teológico, sin embargo, recurre a motivos de este último para configurar su concepción del tiempo, en especial bajo la modalidad propia del presente.

2. La disyunción entre teología y fenomenología

Existe una discusión en el campo de los estudios críticos acerca del lugar que ocupa la conferencia pronunciada por Heidegger en julio de 1924 ante la Sociedad de Teología Protestante de Marburgo, denominada El concepto de tiempo [Der Begriff der Zeit].[2] Por un lado, Gadamer interpreta que esta conferencia constituye “la versión originaria [Urform] de Ser y tiempo” (2003, 39), tesis que será discutida por Thomas Sheehan (1979, 78-83) y Theodore Kisiel (1993, 311). En efecto, si bien consideran que este escrito contiene “virtualmente” la mayoría de los puntos desarrollados en la “Segunda Sección” de Sein und Zeit –tal como el mismo Heidegger sugiere en una nota al pie (SuZ, 269, §54; 2014, 285)[3]– no obstante, no aparece la cuestión del sentido del ser desde el horizonte trascendental del tiempo.

Ahora bien, lo que nos interesa resaltar de esta conferencia, recae particularmente en el corrimiento que realiza Heidegger en relación a su tratamiento de la temporalidad. Si nos trasladamos a sus primeros trabajos académicos, en su tesis doctoral de 1913 Die Lehre vom Urteil im Psychologismus– aparece el problema del tiempo a partir de una diferenciación entre la “realidad” [Wirklichkeit] lógica y la “realidad” psíquica. Bajo una clara influencia de las Investigaciones lógicas [1900-1901] de Husserl, Heidegger afirma no sólo que la realidad lógica se capta en el “sentido”, que es el juicio, sino que éste es un “fenómeno estático” [statisches Phänomen], que ni deviene ni surge de algo, que posee un valor inalterable por la comprensión del sujeto que juzga (GA 1, 179). En contraste, la realidad de lo psíquico es una actividad que transcurre temporalmente y que, por tanto, nada tiene que ver con el ámbito lógico ajeno al transcurso temporal y activo (GA 1, 164).

El pensar la dimensión de la temporalidad desde el criterio de la “movilidad” (Gómez, 2010, 222), vuelve a confirmarse en su clase de habilitación Der Zeitbegriff in der Geschichtswissenschaft [1915], aunque la distinción ahora se inscribe en el contexto del Methodenstreit y de las especificidades de las “ciencias de la naturaleza” y las “ciencias del espíritu”. Incluso, como señala Françoise Dastur, aquí el tiempo “es aún captado en su oposición a la eternidad”, y prueba de ello es la cita inicial de Meister Eckhart que sirve como “lema de su lección” (2006, 26): “el tiempo es aquello que se transforma y se diversifica [sich wandelt und mannigfaltigt], la eternidad se mantiene en su simplicidad” (GA I, 415; 2009, 14).

Esta comprensión del tiempo bajo el esquema aristotélico del cambio y en oposición a la eternidad, propia de los escritos del joven Heidegger, es precisamente la tesis que desecha en su conferencia de 1924 identificándola con “el camino teológico” (GA 64, 108; 2003, 25). El mencionado corrimiento temporal reside en prefigurar implícitamente la idea de Sein und Zeit de una Temporalität del ser que desacredite la equivalencia metafísica del ser y la eternidad.

La conferencia comienza delimitando la consideración del tiempo de acuerdo a un abordaje teológico y de acuerdo a uno propiamente filosófico: mientras el primero comprende el tiempo en relación a la eternidad, el segundo interpreta a esta eternidad como un “mero derivado de la esfera temporal”, en la medida en que la fenomenología “comprende el tiempo a partir del tiempo” [die Zeit aus der Zeit zu verstehen] (GA 64, 107; 2003: 25). Si es un mero derivado es porque la cuestión del tiempo no debe buscarse en ninguna otra parte más que en el Dasein; él no está en el tiempo como lo están los demás entes, sino que “el Dasein es el tiempo” [das Dasein ist die Zeit] o, más bien, él “es la temporeidad” (GA 64, 123; 2003, 58). De allí que hacia el final de la conferencia transforme la pregunta “¿qué es el tiempo?” en “¿soy yo mi tiempo?” (GA 64, 125; 2003, 60). En consecuencia, a diferencia de la comprensión teológica que se escinde de la existencia al posicionarse en la eternidad, comprender fenomenológicamente el tiempo implica colocar al Dasein en el “blanco del preguntar” [Fraglichsein].

A partir de esta aproximación, es posible derivar una oposición estructural y metodológica que inicia la conferencia pero que también la atraviesa implícitamente. En efecto, se detecta una oposición entre la constelación conceptual que abarca la teología, la eternidad y Dios y la que comprende la fenomenología, el tiempo y el Dasein. Si, de acuerdo a la metodología teológica, la puerta de acceso a Dios y a la eternidad es la fe, “la filosofía jamás tendrá acceso a la eternidad y, por consiguiente, en el plano metodológico nunca podrá tomarla como una posible perspectiva para discutir la cuestión del tiempo” (GA 64, 107; 2003, 24). En contraposición, la fenomenología deja de lado el arraigo en lo eterno para trazar el camino a partir del tiempo, colocando al Dasein en el horizonte de apertura hacia una nueva perspectiva de la temporalidad.

Precisamente, en tanto el ser del Dasein es temporal y él se define por sus posibles modos de ser, Heidegger nos dice que “existen muchos tiempos” [gibt es viele Zeiten] (GA 64, 124; 2003, 59). Podría interpretarse que esta dimensión de la subjetividad habilitará la diferencia al interior mismo del concepto de tiempo: él será la modalidad de propiedad o impropiedad que el Dasein elija para su existencia. En este sentido, Arturo Leyte señala que “el “ex-” de la existencia” del Dasein sólo es pensable a partir de su “posibilidad”, esto es, a partir de la temporeidad que también posee la “estructura de un “ex-“” (2008, 172). Aunque esta estructura extática será atribuida posteriormente a la Zeitlichkeit – definida en Ser y tiempo como “lo ἐκζηαηικόν por excelencia”, como “el originario “fuera de sí”, en y por sí mismo” (SuZ, 329, §65; 2014, 344)-, ya encontramos ciertas resonancias en la conferencia a partir del giro subjetivo hacia el Dasein que cobra la temporalidad.

Podríamos decir que en este escrito el tiempo oficia como plataforma para distinguir la teología de la filosofía, distinción que Heidegger profundizará años más tarde, en otra conferencia pronunciada en marzo de 1927 en Tubinga, titulada Fenomenologia y teología [Phänomenologie und Theologie] (Dastur 2006, 27). El punto de partida recae en la existencia de dos posibilidades fundamentales de ciencia: las “ciencias de lo ente” o “ciencias ónticas”, entre las que se ubica la teología y que tienen por tema “un ente que está ahí delante [ein vorliegendes Seiendes], que de algún modo ha sido siempre ya desvelado antes [vor] del desvelamiento científico” (GA 9, 48; 2001, 52); y la “ciencia del ser” o “ciencia ontológica” que realiza este develamiento pre-científico al dirigir su “mirada” de lo ente al ser. De este modo, la tesis que atraviesa esta conferencia es la siguiente: “la teología es una ciencia positiva y como tal absolutamente diferente [absolut verschieden] de la filosofía” (GA 9, 49; 2001, 52).

Aunque no niega que puedan existir otros sentidos de la teología, Heidegger se restringe al sentido de la teología cristiana. A partir de aquí, define al cristianismo como el positum propio de la teología y establece que su carácter científico y fundamental radica en la fe. En tanto ésta implica un modo de existencia que se apoya en la creencia y resulta de la revelación, difiere del modo de existencia que está en el origen de la filosofía, la resolución libre y propia del Dasein que se asume como totalidad. En este sentido, de acuerdo con Heidegger, la fe es el “enemigo mortal” de la actitud filosófica. Sin embargo, si hay “posible comunidad” entre ellas, radica en que la teología –al igual que cualquier ciencia positiva necesita de la filosofía para determinar el dominio ontológico de sus conceptos. Esta necesidad no es correlativa: la filosofía no necesita de la teología; “fenomenología es siempre y exclusivamente la designación para un proceder de la ontología que se distingue esencialmente del de las restantes ciencias positivas”. Aún más, la pretensión de una “filosofía cristiana” es “una pura quimera” [ein hölzernes Eisen] (GA 9, 66-67; 2001, 65).

Sin embargo, esta aseveración de que la filosofía no precisa de la teología admite ciertos reparos. Aunque Heidegger desarrolla esta idea desde una perspectiva metodológica, es posible analizar otro escrito en el que, según interpretamos, la fenomenología se nutre de elementos teológicos para comprender precisamente la temporalidad.

3. La temporalidad teológica y el concepto de Augenblick de Sein und Zeit

En las lecciones del semestre de invierno 1920-1921 Introducción a la fenomenología de la religión [Einleitung in die Phänomenologie der Religion][4], Heidegger acata el encargo de Husserl de realizar una aproximación fenomenológica a la problemática de la religión. Gran parte de estas lecciones consisten en la demarcación del método de la fenomenología, utilizando como punto de partida la “experiencia fáctica de la vida”, para luego consagrarse a la delimitación de lo que llama una “experiencia religiosa auténtica”. Esta experiencia la encuentra en el cristianismo primitivo y lo lleva a realizar una exégesis de sus testimonios más antiguos, esto es, de las cartas paulinas (la primera y segunda epístola a los tesalonicenses y la epístola a los romanos) redactadas en el siglo I. En este contexto, Heidegger intenta re-elaborar el método fenomenológico haciendo justicia a su concepto de la “vida fáctica” y a su dimensión histórica, ambas igualmente suspendidas en la “reducción” de su maestro.

En su análisis de las epístolas paulinas, lo que resalta es el fenómeno de la “proclamación” [Verkündigung] evangélica; en ella se distingue el “qué” se proclama (sentido del contenido), el “quién” lo proclama y el “dónde” se lo proclama (sentido de la referencia) y el “cómo” se lo proclama (sentido ejecutivo): este último es el más importante para Heidegger en tanto alude a la “excelencia” de lo originario frente a lo derivado de la experiencia fáctica.[5] En efecto, lo que Pablo les comunica a los tesalonicenses lo hace determinado por una “situación urgente” [drängende Situation], la cual implica “una intervención en el saber de los tesalonicenses en un determinado instante [ein bestimmter Augenblick]”; el sentido ejecutivo de esta proclamación el “cómo” [Wie] de su epístola– se encuentra signado por el “ahora” [Jetzt] (GA 60, 101, §26; 2005, 129-130).

El fenómeno que permite explotar la dimensión temporal de estas lecciones se deposita al nivel de la parousía. Heidegger interpreta que “para los cristianos παρουσία significa ‘la reaparición [das Wiedererscheinen] del ya aparecido Mesías’”, transformando así la entera estructura que envuelve el concepto (GA 60, 102, §26; 2005, 131). En virtud de este fenómeno, se resignifica el vínculo entre el pasado y el ahora: en esta experiencia fáctica cristiana “el haber llegado a ser [das Gewordensein] (…) es co-experienciado continuamente de modo que su ser en el ahora presente [jetziges Sein] es su haber llegado a ser” y “su haber llegado a ser es su ser en un ahora presente” (GA 60, 94, §25; 2005, 123). De este modo, es preciso entender la parousía como una experiencia de la parousía y más aún, como una experiencia temporal, en la medida en que “la religiosidad cristiana vive la temporalidad [Zeitlichkeit]”. Sin embargo, aclara Heidegger, esta vivencia no se ejecuta en un tiempo “objetual” [objektiv] sino que se trata de “un tiempo sin orden propio, ni lugares fijos” (GA 60, 104, §26; 2005, 132).

Bajo este acontecimiento, la vida fáctica de los creyentes se encuentra atravesada por un “aún no” que aguarda la venida mesiánica, pero es un aguardar en el sentido de estar alerta a su inminencia y volcarse a un futuro no determinable puntual ni cronológicamente: es este tiempo el que se devela como el sentido de la vida religiosa. Así, el ser de Dios sólo puede entenderse a partir del sentido temporal de la existencia como expectación tensa de la venida mesiánica. De acuerdo con Heidegger, toda la definición de la vida cristiana reside en esta expectativa de la comparecencia de Cristo al final de los tiempos. En consecuencia, en virtud de esta incidencia divina en la experiencia temporal de los cristianos, se entrevé un giro en el entrelazamiento recíproco de teología y fenomenología.

Asimismo, podríamos advertir que en este tiempo en el que “para el cristiano sólo cabe que sea decisivo el ηὸ νῦν ‘el ahora’” (GA 60, 114, §29; 2005, 143), se detecta un abordaje heideggeriano del Jetzt-Zeit que no posee las connotaciones negativas que aparecerán en Ser y tiempo. Si bien hacia 1927 Heidegger considera el “ahora” como un tiempo vulgar y en función de la modalidad impropia del presente, en esta exégesis lo comprende en el sentido propio del “instante” [Augenblick] que “se funda en una elección [Erwählung]”, esto es, como un “καιρός decisivo” [καιρός entscheidend] (GA 60, 150; 2005, 176-177). En esta línea, el ahora de la proclamación paulina aparece como una “temporalidad comprimida” [zusammengedrängte Zeitlichkeit] donde el haber sido, el instante y el futuro se condensan en la experiencia expectante de la parousía (GA 60, 119, §31; 2005, 148).

De este modo, en esta exégesis aparece sintomáticamente la distinción entre Zeitlichkeit e Innerzeitigkeit, esto es, entre una temporalidad propia y otra impropia, a partir de la separación entre la experiencia cristiana de la segunda venida mesiánica y la concepción científica de un “concepto objetual de tiempo” que torna “imposible” aprehender aquella experiencia temporal (GA 60, 104, §26; 2005, 132). Como señala Capelle-Dumont, ya en estas lecciones Heidegger “opone la determinación cronológica que marca la captura del tiempo y la determinación kairológica que habla de su imprevisibilidad” (2012, 210).

A partir de lo expuesto, es factible interpretar que este tiempo de la religiosidad cristiana constituye una aproximación embrionaria al concepto de Zeitlichkeit de la obra de 1927. La idea de un tiempo experiencial y cualitativo que yuxtapone futuro y haber sido en el instante, convocando a una elección que atiende a la “señal de la vocación” propia del “llamado” divino (GA 60, 112, §28; 2005, 141), está en clara sintonía con la noción de “temporeidad originaria”. En efecto, en Ser y tiempo, “la presentación [Gegenwärtigen], en la que se funda primariamente la caída (…) queda, en el modo de la temporeidad originaria, incluida en el futuro y en el haber-sido”. Bajo este estado de resolución, “el Dasein se ha recuperado de la caída para “ex”-sistir tanto más propiamente en el “instante” [“Augenblick”] que abarca la situación abierta” (SuZ, 328, §65; 2014, 343). Asimismo, Heidegger denomina “instante” al “presente propio” [eigentliche Gegenwart] que es “retenido en el futuro y en el haber-sido” y propone entenderlo “en sentido activo, como éxtasis”, es decir, como “la salida fuera de sí, resuelta, pero retenida en la resolución” (SuZ, 338, §68; 2014, 353).

Esta resonancia entre la concepción del tiempo que aparece en estas lecciones y en Sein und Zeit ha sido mencionada, aunque sin desarrollarla explícitamente, por Françoise Dastur (2006: 29) y Jesús Adrían Escudero (2009: 122). Incluso, ya Theodore Kisiel había dado un paso más al subrayar que, si bien el término “καιρός” no es utilizado por Heidegger en Ser y tiempo, funciona como trasfondo de toda la “Segunda Sección” de la obra, donde orbitaría lo que el intérprete denomina una “kairología del ser” (1993: 423). Asimismo, Kisiel sostiene que en esta exégesis se revela implícitamente la importancia conceptual del kairós, pero es recién un año después -en sus lecciones sobre Aristóteles [1921-1922]- cuando este término se conceptualiza como “revelación de la situación para actuar” (1993, 306).

En efecto, en estas lecciones aristotélicas reaparece de modo implícito la distinción entre un tiempo originario y otro derivado que confluirían conjuntamente en la Ética a Nicómaco y en la Física. Esta interpretación volverá a confirmarse en el curso que imparte Heidegger inmediatamente después de la publicación de Sein und Zeit, Los problemas fundamentales de la fenomenología, considerado como un intento de completar la tercera sección faltante –denominada “Tiempo y ser” de la primera parte. Aquí Heidegger analizará con mayor detenimiento la diferencia entre el “Jetzt-Zeit” impropio y el “Augenblick”, siendo este último “lo primero y único que echa una mirada [Blick] a lo que constituye la situación del obrar [Handelns]” (GA 24, 407, §20; 2000, 344). Aunque la concepción vulgar tempórea del ahora se remonta hasta Aristóteles, para Heidegger

Aristóteles vió el fenómeno del instante, el καιρός y lo definió en el libro VI de su Ética a Nicómaco, aunque no logró poner en conexión el carácter específico del tiempo del καιρός con lo que él entiende, por otra parte, como tiempo (νῦν)”. (GA 24, 409, §20; 2000, 345)

Al momento de analizar el lugar kairológico del instante en Ser y tiempo, Kisiel señala la influencia no sólo de Aristóteles y Pablo de Tarso, sino también la de Kierkegaard (1993, 437). Mediado por la lectura de la Psychologie der Weltanschauungen de Jaspers, Heidegger subrayará que “Kierkegaard vio con máxima penetración el fenómeno existentivo del instante”, pero “se queda en el concepto vulgar del tiempo y determina el instante recurriendo al ahora y a la eternidad” (SuZ, 338, §68; 2014, 353, nota 1).

A diferencia de Kisiel, Mario Gómez refiere a que “el lugar del instante en Sein und Zeit” es “sumamente acotado y restringido” y que recién alcanza su privilegio en los Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis) [1936-1938]. Aquí Heidegger, de acuerdo al intérprete, liberará el instante del futuro, del pasado y de la temporalidad originaria del Dasein para pasar a ser el lugar abierto de la Temporalität del ser en tanto “morada de la eternidad” (2010, 238-239).

Frente a esta divergencia de posturas, acordamos con Gómez en que el instante cobra una centralidad en los Beiträge que en Sein und Zeit no posee. Ahora bien, creemos, siguiendo a Kisiel, que es un concepto que atraviesa implícitamente la obra del primer Heidegger aunque no lo desarrolle explícitamente. Es preciso subrayar, no obstante, que el instante después de la Kehre adoptará un vínculo conceptual con la eternidad que estará ausente durante los años veinte.

4. Conclusiones

En esta primera aproximación a la incidencia de motivos teológicos en el concepto de Zeitlichkeit, se transitó brevemente por la comprensión del tiempo en términos de movilidad y en oposición a la eternidad, esbozada por el joven Heidegger en su tesis doctoral y en su clase de habilitación. Asimismo, se advirtió que este enfoque será rechazado en la conferencia Der Begriff der Zeit, donde el corrimiento temporal está en sintonía con la crítica de Heidegger al tratamiento teológico del tiempo en oposición al tratamiento fenomenológico; es a partir de este último que se arriba a una temporalidad del Dasein que pretende oficiar de puente hacia la Temporalität del ser en su obra de 1927.

Sin embargo, consideramos que la crítica heideggeriana al abordaje teológico no impidió negar la fertilidad de la teología para pensar una reconfiguración fenomenológica de la temporalidad. Prueba de ello son las lecciones sobre las cartas paulinas; aquí se entrevió una noción cualitativa y experiencial del tiempo con resonancias en el concepto de Augenblick propio de la temporalidad originaria de Sein und Zeit. Incluso, podríamos añadir, el sentido ejecutivo del “cómo” [Wie] implicado en el “ahora decisivo” de la parousía cristiana, aparece como antecesor de su conferencia de 1924. Hacia el final de este escrito, Heidegger afirma de forma contundente “el tiempo es el ‘cómo’ [Die Zeit ist das Wie]” (GA 64, 124; 2003, 60), sentencia que expresa la imposibilidad de definir el “qué” del tiempo o, en otros términos, expresa el modo fenomenológico de hablar temporalmente del tiempo. De allí que en Ser y tiempo explique: la “fenomenología”, entendida primariamente como “concepción metodológica” [Methodenbegriff], “no caracteriza el qué de los objetos de la investigación filosófica, sino el cómo de ésta” (SuZ, 27, §7; 2014, 48). El “cómo” de la temporalidad en 1927 no es otro que el concepto de «temporización» [Zeitigung]. Éste manifiesta precisamente los modos en que la temporeidad admite temporizar el tiempo, introyectando así la diferencia al interior mismo del concepto originario de Zeitlichkeit, a partir del cual se explica, entre otras, la comprensión teológica y derivada del tiempo en oposición a la eternidad.

Referencias bibliográficas

Agamben, G. (2006). El tiempo que resta. Comentario a la carta a los Romanos, Madrid: Trotta.

Capelle-Dumont P. (2012). Filosofía y teología en el pensamiento de Martin Heidegger, Buenos Aires: FCE.

Dastur, F. (2006). Heidegger y la cuestión del tiempo, Buenos Aires: Ediciones Del Signo.

Escudero, J. A. (2009). El lenguaje filosófico de Heidegger, Barcelona: Herder.

Gadamer, G. (2003). “La teología de Marburgo”, en Los caminos de Heidegger, Barcelona: Herder, pp. 39-52.

Gómez, M. (2010). “La temporariedad originaria del Ser (Seyn) en los Beiträge zur Philosophie: entre el Instante y la Eternidad”, en Catoggio, L. y Parente, D. (comps.), Decir el abismo. Lecturas de Heidegger y su obra en la década del 30, Mar del Plata: EUDEM, pp. 217-242.

Heidegger, M. (1967). Sein und Zeit, Tübingen: Max Niemeyer Verlag.

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Heidegger, M. (2000). Los problemas fundamentales de la fenomenología, trad. de Juan José García Norro, Madrid: Trotta.

Heidegger, M. (2001). “Fenomenología y teología”, en Hitos, trad. de Helena Cortés y Arturo Leyte, Madrid: Alianza, pp. 49-73.

Heidegger, M. (2003). El concepto de tiempo, trad. de Raúl Gabás Pallás y Jesús Adrián Escudero, Madrid: Minima Trotta.

Heidegger, M. (2005). Introducción a la fenomenología de la religión, trad. de Jorge Uscatescu, Madrid: Ediciones Siruela.

Heidegger, M. (2009). “El concepto de tiempo en la ciencia histórica”, en Tiempo e historia, trad. de Jesús Adrián Escudero, Madrid: Minima Trotta, pp. 13-38.

Heidegger, M. (2014). Ser y tiempo, trad. de Jorge Eduardo Rivera, Madrid: Trotta.

Kisiel, T. (1993). The Genesis of Heidegger’s Being and Time, Berkeley/Los Angeles/London: University of California Press.

Leyte, A. (2008). “Silencio y olvido como constituyentes de la filosofía”, en Amengual, G., Cabot, M. y Vermal, J.L. (eds.), Ruptura de la tradición, Madrid: Trotta, pp. 163-176.

Pöggeler, O. (1993). El camino del pensar de Martin Heidegger, Madrid: Alianza.

Sheehan, T. (1979). “The original form of Sein und Zeit: Heideggers Begriff der Zeit”, en Journal of the British Societyfbr Phenomenology 10, pp. 78-83.

Viglione, M.P. (2016). Constelaciones en torno a la concepción del tiempo y de la historia en Walter Benjamin y Martin Heidegger. Tesis de grado. Universidad Nacional de La Plata.


  1. IdIHCS-FaHCE-UNLP, Argentina.
  2. Es preciso aclarar aquí una cuestión. Heidegger escribe esta conferencia en el mismo año que escribe un tratado que lleva el mismo nombre (Der Begriff der Zeit), ambos publicados conjuntamente en la Gesamtausgabe 64. En este trabajo, nos abocaremos especialmente al estudio de la conferencia, traducida al español por Raúl Gabás Pallás y Jesús Adrián Escudero y editada por Minima Trotta en el año 2003.
  3. En lo que sigue y a lo largo de este trabajo, se citará inicialmente la obra original en alemán de Heidegger -recogida en la Gesamtausgabe y publicada por la editorial Vittorio Klostermann- seguida por su versión traducida al español.
  4. Estas lecciones forman parte del esbozo de una fenomenología de la religión, en conjunto con San Agustín y el neoplatonismo impartida en el semestre de verano de 1921, así como también Los fundamentos filosóficos de la mística medieval, un borrador de una lección programada para el curso 1918-1919 que finalmente Heidegger no dictó. Los tres escritos se encuentran recogidos en el tomo 60 de la Gesamtausgabe, publicada en 1995 por la editorial Vittorio Klostermann.
  5. Giorgio Agamben interpreta que estas lecciones contienen precisamente un carácter anticipatorio de Ser y tiempo en relación a lo que será “la dialéctica de lo propio [Eigentlichkeit] y de lo impropio [Uneigentlichkeit]” (2006, 42).


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