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13 Instante, la apropiación heideggeriana del tiempo kairológico como acontecimiento

Viridiana Pérez Gómez[1]

Por adentrarse demasiado en el mar del Ser, el pensamiento de Heidegger se hunde. No obstante, como cuando es un gran navío el que se sumerge, el espectáculo que se ofrece ante los ojos es sublime. (Volpi, 2012: 18)[2]

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Si algo caracteriza el pensamiento heideggeriano es el carácter incendiario en torno a la tradición, su intento por radicalizar ciertos problemas filosóficos de ésta, lo llevó pronto a tomar un peso importante dentro de la filosofía de su tiempo. Pareciese que todo lo que Martin Heidegger tocaba era para trasformar interpretaciones o ideas que ya eran prácticamente inamovibles. Su carácter dinámico dentro de la filosofía lo mantuvo en el límite de distintos aspectos, al punto de llegar a tomarlo como un deformador de ideas, pero, también, como uno de los más grandes pensadores del siglo XX.

Ante dichas aseveraciones resulta importante cuestionarse ¿Cuáles son las motivaciones a las que responde su preocupación filosófica?; ¿De qué manera su legado permite que todavía se puede hablar en torno a una filosofía originaria?

Sin duda tanto la primera cuestión como la segunda, no están muy alejadas entre sí, pues lo que Heidegger buscó a lo largo de su camino fue precisamente remitir al problema del origen, por un lado, desde la discusión con el neokantismo, y por otro lado desde su sabida herencia fenomenológica husserliana. En una de sus primeras lecciones de 1919/1920 titulada Problemas fundamentales de la fenomenología (Grundprobleme der Phänomenologie) dice:

El ‘origen’ no es un principio último y simple, un axioma del que hubiera que derivarlo todo […] sino algo a lo que intentamos aproximarnos por distintos accesos mediante una consideración que se vuelve cada vez más rigurosa y que, de este modo, se mantiene siempre ella misma. […] El origen y el ámbito del origen tienen como correlato un modo totalmente originario de captación vivencial. (Heidegger, 1992: 26)[3]

Esa vuelta al origen no es otra cosa sino al problema que vio inaugurar la filosofía, esto es, el problema del ser. No es casual que su opus magnum inicie con la primacía de la pregunta por el sentido del ser. Dicha pregunta indica no sólo preguntar por el ser, sino volver a preguntar por el ser pero desde su sentido. Ese “volver” indica, en efecto, un volver al sentido del ser, el cual ya no puede ser interrogado desde los atributos dados por la tradición, los cuales conocemos y hemos repetido innumerables veces.

A todo esto, Heidegger detecta que el problema de pensar al ser en términos de presencia, involucra necesariamente el problema del tiempo, porque la presencia muchas veces es entendida como aquello que es siempre, aquello que se mantiene y que funge como el fundamento de todo lo que “es”.

Pues bien, si para poder pensar el problema del ser es necesario pensarlo a partir del horizonte temporal, el problema del tiempo se asoma de manera resplandeciente en la obra del filósofo.

Como tal, el propósito de nuestra exposición no pretende explayar el problema del tiempo entendido a partir de la diferencia que Heidegger mismo hace, a saber, entre Temporalität y Zeitlichkeit, sino más originariamente reconstruirlo a partir de una interpretación que muestre la posibilidad de entender de alguna forma el planteamiento de este “primer pensar”. Se trata del lugar que tiene el así llamado Augenblick traducido al castellano como instante, dentro del planteamiento principal de la ontología fundamental.

2

Mentor en la búsqueda fue el Lutero joven;

modelo, Aristóteles, a quien aquél odiaba.
Impulso me lo dio Kierkegaard,
y los ojos me los puso Husserl.
(GA 63: 5/22)

En este punto quisiéramos aclarar que, por cuestiones de contenido, si bien tenemos en cuenta el hecho de que Heidegger parte en primera instancia del protocristianismo para abordar el tiempo del kairós, en este trabajo nos centraremos únicamente en la apropiación que lleva a cabo del pensamiento aristotélico. Esto porque el problema del kairós que indaga nuestro autor en el protocristianismo, se centra en el acontecimiento de la venida de cristo, y en el momento de la revelación con referencia a la parausía. No negamos la importancia de esto último, pero hemos decidido delimitar nuestra investigación al tiempo de la phrónesis, concepto rector que tanto Aristóteles como Heidegger conceden cierta primacía, en este sentido, el Augenblick heideggeriano referirá entonces al tiempo de la praxis que no es otra cosa para Heidegger sino la vida fáctica.

El hecho de que Heidegger reconozca que tanto Aristóteles como San Agustín representan las dos grandes interpretaciones antiguas auténticamente temáticas (cfr. GA 24: 327), resulta sugestivo entonces que siga en el entendido que se quedaron en dicho tiempo vulgar, el primero de manera rigurosa filosóficamente; el segundo de manera más “originaria”. A partir de uno de nuestros trabajos sobre Aristóteles que no abordaremos aquí, concluimos justificadamente que Aristóteles no se queda en una idea de una secuencia de ahoras encadenada pura y simplemente. San Agustín por su parte, con el hecho de plantear el tiempo como una distensión del alma, y al pertenecer el alma al plano ontológico, tampoco y de ninguna manera puede quedar reducida su interpretación a un carácter vulgar del tiempo según Heidegger.

Lo relevante de la propuesta heideggeriana es justamente que al plantear al futuro existenciario como horizonte del éxtasis, se mantienen abiertas las posibilidades del poder-ser del Dasein, en donde la tarea más complicada es llegar a ser en la modalidad más propia a partir del modo de ser correspondiente y no de otro.

Esto último tiene que ver con uno de los puntos más discutidos e incluso cuestionados del pensamiento heideggeriano, esto es, el carácter de la propiedad y la impropiedad.

El Dasein existente puede escogerse a sí mismo de un modo propio y determinar su existencia primariamente a partir de esta elección, dicho de otra forma, puede existir propiamente. Pero puede también dejarse determinar en su ser por otros y existir de modo impropio por existir primariamente en total olvido de sí mismo. […] Más aun, la impropiedad pertenece a la esencia del Dasein fáctico. La propiedad es sólo la modificación, y no una superación total, de la impropiedad. (GA 24: 243)

Pues bien, de manera muy sucinta, lo que hace Heidegger es dejar claro que la impropiedad de ninguna manera refiere a una existencia inauténtica o falsa. Más bien, la impropiedad refiere al modo en que fácticamente nos encontramos en el mundo y en el modo de comprendernos cotidiano que, al reflexionar sobre sí, hace que la comprensión de sí mismo sea a partir las cosas. Sin embargo, por decisión, la propiedad se hace expresa en tanto nos comprendemos desde nuestras posibilidades de ser. Lo cual no significa que dichas maneras de asumirnos en el mundo sean únicamente aplicables para el modo de ser de nosotros en cada caso, sino que, son aplicables para los modos de ser del tiempo. De esta manera, podemos arribar a lo que es nuestro objetivo.

Los éxtasis del tiempo se expresan de manera impropia de la siguiente forma: el pasado mediante el olvido; el futuro mediante el estar a la espera. En cambio, en el modo de la propiedad, el tiempo se expresa así: el pasado por medio de la retención; el futuro a partir de la anticipación; el presente por el instante [Augenblick]. (Cfr. GA 24: §20, 405-412 y GA 2: §68 336-449)

El modo propio de ser del Dasein se expresa a partir de la existencia y la existencia en su carácter de apertura al mundo, se comprende únicamente a partir del horizonte temporal en el que se despliegan todas sus posibilidades. De esta manera, el Dasein al comprenderse temporalmente en el mundo, se descubre en su estar de cara o de frente a la muerte como su posibilidad más propia. No obstante, cabe aclarar que hablamos desde el ámbito de la propiedad, y recordemos que, en Los problemas fundamentales de la fenomenología, Heidegger expresamente ha dicho que la propiedad es sólo la modificación de la impropiedad, esto es, a la vida fáctica le pertenece la impropiedad y sólo a partir de la modificación en cada caso de manera decisiva, se puede entonces acceder al modo de la propiedad. Es decir: “El Dasein existente puede escogerse a sí mismo de un modo propio y determinar su existencia primariamente a partir de esta elección, dicho de otra forma, puede existir propiamente.” (GA 24: 243)

Si el Dasein se asume de manera propia o no, no es el problema ahora. El problema se hace patente cuando ni siquiera se sabe desde dónde surge la angustia por el no-saber comprenderse a sí mismo y por ello, la condición de ser arrojado en el mundo, podría ayudar de manera estructural a partir de la propiedad a dicha comprensión, sin embargo, nos dirá Heidegger en Ser y tiempo que el Dasein:

[…]en cuanto arrojado en el mundo se pierde en el mundo, en su fáctico estar consignado a aquello de lo que hay que ocuparse. El presente, que constituye el sentido existencial de ese ‘ser llevado’, no gana nunca por sí mismo un horizonte extático diferente, a menos que en el acto resolutorio sea traído de vuelta de su estado de pérdida, para abrir, como instante retenido, la respectiva situación y, junto con ella, la originaria ‘situación límite’ del estar vuelto hacia la muerte. (GA 2: 348)

En suma, el estar-resuelto (Entschlossenheit) del que se habla en Ser y tiempo, es la comprensión de la posibilidad más propia que tiene el Dasein, y ésta posee su propia temporalidad; Heidegger lo determina en el §20 del tomo 24 de la Gesamtausgabe como “un determinado presente.” Evidentemente en este punto decisivo no se puede partir de la impropiedad sino del carácter propio de la temporalidad existencial. El estar-resuelto se temporaliza en la medida en que el Dasein volviendo hacía sí desde el fenómeno de la caída, ha ido por delante en un retomarse como tal.

De manera que, si el instante corresponde al fenómeno originario de la temporalidad originaria, significa que de ninguna manera puede entenderse como ahora; el ahora es un ahora más bien determinado; el instante es indeterminado en su esencia y determinante en su ocurrencia, en su ocasionalidad. En el instante ocurre el arrebato entre la temporalidad misma. Es el instante en el que bajo una mirada que abarca toda la situación, se ejecuta la decisión que posibilita que el Dasein puede retomarse y ser de manera propia lo que es él mismo en los límites de su finitud.

El eje de la interpretación heideggeriana de la filosofía práctica aristotélica está, sin duda, alrededor la phrónesis. Resulta que la fascinación por la phrónesis no sólo para Heidegger sino desde el mismo Aristóteles, recae en que esta virtud se mueve al ras del deseo. En el Informe Natorp dice:

La phrónesis custodia en su ser más propio el hacia qué (su horizonte) en que se despliega el trato que la vida humana mantiene consigo misma, así como el modo de llevar a la práctica ese trato. […] La phrónesis, en tanto esclarece el trato con el mundo, contribuye al despliegue temporal de la vida en su ser. (GA 62: 35)

Es decir, a partir de la phrónesis Heidegger descubre que el acceso originario a la vida fáctica se da por medio del trato práctico y, por lo tanto, el saber phronético es la comprensión de la vida desde sí misma y no desde otro modo de ser que no le corresponde. Justamente cuando hablábamos del carácter de la vida fáctica, recordemos que ella es indiferente y autosuficiente de cualquier teoría.

Nos parece interesante el hecho de que en las Interpretaciones fenomenológicas sobre Aristóteles (IN), refiera al instante como aquello que sale al encuentro en la temporalidad de la verdad práctica, y que, años después en Los problemas fundamentales de la fenomenología refiera lo siguiente con respecto al presente propio:

El instante es un fenómeno de la temporalidad originaria, mientras que el “ahora” sólo es un fenómeno del tiempo derivado. Ya Aristóteles vio el fenómeno del instante, el Kairós y lo definió en el libro VI de su Ética a Nicómaco, aunque no logró poner en conexión el carácter específico del tiempo del Kairós con lo que él entiende, por otra parte como tiempo (nyn). (GA 24: 409)[4]

Cuando se refiere a Aristóteles como aquel que vio el fenómeno del instante y lo traduce como el καιρός, no es un problema de interpretación, en castellano se convierte en un problema de traducción. Precisamente porque instante en alemán es Augenblick, y si bien se ha traducido al castellano sin ningún problema como instante o como momento, el Augenblick que emplea Heidegger parte de la separación entre Augen y Blick. Augen refiere a die Augen como ojos o bien puede entenderse la mirada; Blick refiere a la mirada de un solo vistazo, instantáneamente. Por lo tanto, el Augenblick no sólo refiere a un instante indiferenciado, sino al instante que designa la mirada abarcando de una sola vez una situación.

El instante [Augenblick], en la medida en que surge del estar resuelto, es lo primero y único que echa una mirada a lo que constituye la situación del obrar. Es el modo del existir resuelto en el cual el Dasein en tanto ser-en-el-mundo tiene y mantiene su mundo bajo la mirada. (GA 24: 407)

La phrónesis es la que desoculta el carácter del ser del ente que actúa para sí mismo por medio del cuidado, y para los otros entes intramundanos por medio del trato que se ocupa. A partir de la phrónesis que revela el ser del hombre -el ser del Dasein-, ocurre un anticiparse comprensor que se proyecta en su poder ser más propio. Esto nos indica un carácter temporal retenido, en el sentido de que un anticiparse necesita una deliberación en el alma para ser pensado de esa manera, y en el plano de la praxis, se encuentra la deliberación antes de ella misma. Lo que significa que primero se delibera y después ocurre la acción. No obstante, entre esos dos puntos, queda suspendido un tiempo: el tiempo de la decisión y que a su vez es el tiempo propio. Esto es un movimiento circunspectivo como un vistazo, a lo que Heidegger llama Instante (Augenblick) y que en términos aristotélicos se traduce en  καιρός –kairós-.

Por lo tanto, si el cuidado se manifiesta como la estructura fundamental ontológica del Dasein, y por cuidado fue traducido deseo como orexis[5], es el deseo que el huye de la impropiedad y también el que persigue la propiedad. Si se persigue la propiedad, es el asumirnos desde nuestro modo de ser y no desde lo meramente presente, esto es, asumirnos desde la existencia misma en su facticidad. El reconocimiento del modo de ser temporal del Dasein, es decir, su finitud, destinado como ser-para la muerte, es la posibilidad más propia de la existencia. Lo cual no significa que haya un ascenso sino simplemente la afirmación de aquello que se es.

Tal modo de existir en la propiedad es precisamente por aquello que se va a decidir en el instante:

El Dasein puede “padecer” sordamente la cotidianidad, puede hundirse en su oscura pesadez, o bien evitarla buscando nuevas distracciones para su dispersión en los quehaceres. La existencia también puede hacerse dueña, en el instante –aunque tan sólo “por un instante”-, de la cotidianidad, pero jamás puede borrarla. (GA 2: 371)

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Lo que nos interesa destacar en relación con ambos pensadores es el hecho de que ninguno, ni Aristóteles ni Heidegger, muestran expresamente el papel fundamental que tiene tanto del kairós como el del Augenblick en su obra.

Aristóteles por ejemplo, en la Ética Nicomáquea donde hace referencia a la temporalidad de la phrónesis, no expone como tal el kairós, ni tampoco lo nombra. Todas las referencias las hemos tomado por la manera en la que el tiempo puede ser expresado a partir del bien y de lo oportuno, que de hecho es aquello que refiere al kairós pensado en los griegos.

Heidegger por su parte, si bien utiliza el término Augenblick como la manera en la que el presente propio se temporaliza, “parece” que es un modo en que el presente puede expresarse sin más. No obstante, la lectura en conjunto de obras tanto anteriores como posteriores a Ser y tiempo, ejemplifican que el carácter kairológico que representa la noción de Augenblick se encuentra a la base del proyecto heideggeriano, al menos en el periodo que hemos abordado no más allá de 1930. Aunque es bien sabida la importancia que le otorga nuestro autor al carácter fáctico de la vida, lo cual no es otra cosa que el énfasis por retomar el vivir desde su sentido cotidiano en el trato con el mundo con la comprensión de nuestro ser para la muerte, es el problema temporal la característica fundamental de su pensar, y uno de los problemas estructurales para poder comprender el polémico giro (Kehre).

Sin embargo, algo que nos gustaría enfatizar en torno al tiempo en Heidegger y que significa la ruptura con Aristóteles en muchos sentidos, es la primacía del futuro existenciario como el éxtasis de la temporalidad originaria. Si bien le dan la debida importancia al tiempo kairológico, aunque lo mantenga en el trasfondo de sus planteamientos, la diferencia reside en que Heidegger al plantear el futuro como el tiempo más originario, se pierde por completo la primacía del tiempo presente al que Aristóteles puso mayor énfasis.

Lo que queda abierto ahora en relación con Heidegger y que será motivo de otra investigación, es ver de qué manera y hasta qué punto, el carácter kairológico del tiempo como el instante del mirar circunspectivo en donde se decide el ser, no es la transformación histórica del instante comprensor, al acontecimiento histórico del ser.

Referencias bibliográficas[6]

Aristóteles (2011).Obras Completas I, España: Gredos.

Aristóteles (2003). Ética Eudemia, Madrid: Gredos.

Berti, E.(2011). Ser y tiempo en Aristóteles. Buenos Aires: Biblos.

Campillo, A. (1991) “Aión, Chrónos y Kairós. La concepción del tiempo en la Grecia clásica” en La(s) otra(s) historia(s) no 3, España: UNED de Bergara.

Heidegger, M. (GA 2). Sein und Zeit, editado por F.-W. von Herrmann, Frankfurt: Klostermann, 1977 (trad. esp. Ser y tiempo, trad. Jorge Eduardo Rivera, Santiago de Chile: Editorial universitaria, 1998).

Heidegger, M. (GA 20). Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffes, editado por Petra Jaeger, Frankfurt: Klostermann, 1979 (trad. esp. Prolegómenos para la historia del concepto de tiempo, trad. Jaime Aspiunza, Madrid: Alianza, 2006).


Heidegger, M. (GA 24). Die Grundprobleme der Phänomenologie, editado por F.-W. Von Herrmann, Frankfurt: Klostermann, 1975 (trad. esp. Los problemas fundamentales de la fenomenología, trad. J. J. García Norro, Trotta: Madrid, 2000).

Heidegger, M. (GA 58). Grundprobleme der Phänomenologie (WS 1919/20), editado por Hans- Helmuth Gander, 1992 [traducción por Francisco de Lara como Problemas fundamentales de la fenomenología. Madrid: Alianza, 2014].

Heidegger, M. (GA 62). Phänomenologische Interpretation ausgewählter Abhandlungen des Aristoteles zu Ontologie und Logik, editado por Günther Neumann, Frankfurt: Klostermann, 2005 (trad. esp. Interpretaciones fenomenológicas sobre Aristóteles. Indicación de la situación hermenéutica (Informe Natorp), trad. Jesús Adrián Escudero, Madrid: Trotta, 2002).

Heidegger, M. (GA 63). Ontologie. Hermeneutik der Faktizität, editado por Käte Bröcker-Oltmanns, Frankfurt: Klostermann, 1988 (trad. esp.: Ontología. Hermenéutica de la facticidad, trad. Jaime Aspiunza, Madrid: Alianza, 1999).

Másmela, C. (2016). Aión, tiempo e instante en Platón. Bogotá: Bonaventurina.

Vigo, A. (2008). Arqueología y aleteiología y otros estudios heideggerianos, Buenos Aires: Biblos.

Volpi, F. (2012). Heidegger y Aristóteles, trad. Maria Julia de Ruschi, Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica.

Xolocotzi, Á. (2004). Fenomenología de la vida fáctica. Heidegger y su camino a Ser y tiempo, México: Plaza y Valdés.


  1. Benemérita Universidad Autónoma de Puebla, México.
  2. Fragmento citado del Prólogo de Heidegger y Aristóteles de Franco Volpi, a su vez citada del texto extraído del original en español publicado en las Actas del I Congreso de fenomenología y Hermenéutica, trad. de J. Barceló Larrain, Santiago de Chile, Universidad Andrés Bello, 2008.
  3. De ahora en adelante la obra integral de Martin Heidegger será citada con la sigla GA (Gesamtausgabe), numero de tomo, número de página en la versión alemana y en caso de haberla, página de la versión traducida al español. (GA 58: 26).
  4. (Las itálicas son nuestras para resaltarlo en el texto y llevar a cabo una interpretación).
  5. Al inicio de la Metafísica, Aristóteles indica: “Todos los hombres por naturaleza desean saber” (Metafísica I, 980a) Heidegger lo retoma a partir de su propia interpretación y lo expresa en el parágrafo 36 de Ser y tiempo traduciendo: “En el ser del hombre se da esencialmente el cuidado por el ver” (GA 2: 170) ¿En dónde recae entonces la cuestión? Justamente en que Heidegger traduce ὄρεξις «órexis» como cuidado, porque el cuidado se transforma en la comprensión de ser que el Dasein tiene de sí mismo.
  6. Citada y consultada.


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