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5 La noción de acontecimiento de Heidegger a Deleuze

Patricia Castillo Becerra[1]

1. Pensar el acontecimiento

Si bien es cierto que en la década de 1930 se configura un retorno hacia el pensar inicial, al especular que propicia el arribo del pensamiento del ser-en-sí (Seyn) en el decurso heideggeriano, se confecciona a la par que se despliegan los primeros indicios de aquel pensar, el cómo de la separación definitiva de lo que Heidegger ya había reconocido como la metafísica de la presencia. Conviene advertir que estas determinaciones del Ser (Seyn) y de la presencia que encontramos en nuestra pesquisa, corresponden sobremanera a la lectura de Einführung in die Methaphysik (1935) y a los Beiträgue zur Philosophie (1957); ambos textos hacen patente los esfuerzos por redefinir una ontología que no podría seguir confeccionada a partir de la re-presentación sino una ontología que tuviese la posibilidad de posar la mirada en el acontecimiento, como señal del Seyn fuera de las márgenes de la Historie.

Con ello el doble esfuerzo que implicaba la dilucidación de lo que se entiende en la historia de la filosofía como aquella que conocía al ser desde el ente presente y, a la par, la pugna por hacer una relectura desde otro comienzo, uno que se identificara con el nivel de la originariedad. Tampoco sobra recordar que en los manuscritos que constituyen el tomo 65 de la Gesamtausgabe (GA) reaparece de lleno la pregunta por el ser, que insiste en la propicia conjunción del esenciarse que permite al ser-ahí una apropiación de su sentido.

Ambos esfuerzos, por cierto, llevarán a pensar el acontecimiento desde una especie de juego que implica espacio y tiempo en su separación y la “temporalidad”, los cuales llevan de la mano la cuestión sobre si este juego comprensivo se podría dar sólo como autocomprensión o como capacidad de nombrar; ese nombrar rememorante actual, que permite señalar el indicio del acontecimiento. De las varias acepciones que toma el acontecimiento en este contexto, nos quedaremos con aquella que emerge de esta especie de a-dimensionalidad, pero que se da como el intersticio, diríamos también la excedencia, de un despliegue definitivo de las ontologías de corte clásico y también de la Erkenntnistheorie. El mismo Heidegger pensó que este acontecimiento no podría ser acotado desde esta serie de categorizaciones. Por nuestra parte, esperamos acotar suficientemente el seguimiento mismo de este despliegue y de esta posibilidad, si es que se comprendería cómo el pensar inicial ya enuncia, esta otra tonalidad desde la que se habla, cuando ya se habían planteado los pormenores de la “ontología fundamental” en Sein und Zeit (SuZ). Lo anterior permitirá atisbar el contraste con la filosofía deleuziana sobre el acontecimiento, desde su pensar ontológico más propio, como aquél que también recusa la adecuatio y, en todo caso, para el pensador parisino, la filosofía se queda desde la funcionalidad de sentido, permitiendo establecer una pauta de diálogo entre ambos pensadores, no porque especulemos alguna especie de continuidad historiográfica entre ambos, sino porque una de las cuestiones ineludibles que Deleuze retoma en Diferencia y repetición, concentrada en pensar la diferencia, está dedicada extensamente a Martin Heidegger.

1.1. Diferencia y acontecimiento

Desde los años veinte, Heidegger remarca el pensar sobre el ser como la encuesta realmente grave a la filosofía de su época, una encuesta que en su olvido permanecía anquilosada y reconvenida en la historia de la filosofía; de todos es conocida la cita de Le Sophiste (el Sofista) de Platón con que comienza el texto publicado en 1927 (SuZ) y que abre la entera discusión que desarrollará sobre el sentido del ser (Heidegger, 2001: 1). Pensar sobre el sentido de la palabra ‘ser’ y el sentido del ser marcan la diferencia con que comenzaría la larga pesquisa de esta ontología: ¿qué nombramos cuando decimos ser?, ¿qué sentido tiene el ser del ente que se señala?

Heidegger pretendió mostrarnos que, históricamente, podríamos hacer un recorrido de los sentidos que el ser –aquello por lo que preguntamos– ha tenido epocalmente. No hay que olvidar que en el invierno de 1924-1925 se encarga de dar un curso sobre el Sofista de Platón, y que es allí, exponiendo también la filosofía aristotélica, que nos deja entender por qué para los presocráticos la pregunta sobre la totalidad inarticulada era respondida desde lo que se presentaba como ente presente:

Los filósofos cuando se interrogaron el carácter dado el mundo vieron en primer lugar lo que se presentaba de buenas a primeras, y lo vieron de tal modo que no estaba articulado. Lo que se refiere en primer lugar a los Eleatas que primero tuvieron en vista sólo al ser. Aristóteles cita en este lugar una frase de Parménides: én kai panta […]. El ser es sin restricción ser; todo lo que es, es ser, estar presente, allí. Con relación a la tarea que se asignó Aristóteles mismo, a saber/descubrir una multiplicidad de arjai o, en otros términos, la estructura de este èn, el èn de los Eleatas se presenta a sus ojos como si para ellos la estructura fundamental todavía era sugxemenos, privado de toda puesta en relieve. (Heidegger, 2001a: 90-91)

De tal manera que lo que Heidegger explora al leer el Sofista, desde la lupa aristotélica, se convertiría en la primera aproximación a la diferencia ontológica, pues para los eleatas no hubo esta diferencia porque todo era ser. Esta distinción comenzará a figurarse con Platón, y Heidegger remarcará que en la situación que vivía la filosofía en su época era menester remarcar esta diferencia: no es lo mismo referirse al ente que al ser del ente; estas lecciones en conjunto mostraron el decurso de interés que tendrá para Heidegger el mostrar la génesis de la configuración del lenguaje filosófico desde la época clásica.

Vale decir que, considerando la propuesta de fondo en SuZ, encontramos que esta re-visualización del ser, recuperaba a la par la idea de fundamentación filosófica, poniendo en tela de juicio la idea misma de fundamento; por ello, hay una instigación a re-pensar los basamentos filosóficos para Heidegger, pero remarcando que la ontología fundamental, en este periodo de su decurso intelectual, debía, en todo caso, rescatar una busca del pensar que se mantuviera de lleno en la movilidad/dinamicidad que la temporalidad aportaba, por lo que ya se podía columbrar que esta ontología fundamental no pensaba en fundamentos inamovibles, ni eternos. Después de estas indicaciones, encontramos también un indicio de de-fundamentación en el escrito de Identität und Differenz (1957). En dicha lección Heidegger explorará el principio de identidad como uno de los principios del conocimiento, pero la exposición se hace de cara a plantear la diferencia de la diferencia en la identidad.

Heidegger reconoce que todo nuestro lenguaje occidental está confeccionado desde un cariz representativo y que eso hace necesario el despliegue, diríamos des-apego definitivo a este modo de definir-determinar que en cada uno de los nódulos que amparan su configuración, pasando por las figuras históricas que han permeado la lengua del conocer de lo real desde su repraesentatio. Por una parte, dicho reconocimiento tiene sendas implicaciones en la pauta heideggeriana; por otra parte, marcaban la conciencia trans-histórica de un decurso de determinaciones que hacían del ser en cada época un nuevo resquicio o presentación medular de entendimiento (Cfr. Heidegger, 1990: 137).

Por otro lado, también advierte que el ser se ha concebido como physys, logos, idea o conciencia, dependiendo del horizonte onto-teo-lógico desde el cual se ha desenvuelto nuestra investigación del orden de la realidad. Esto comienza a ser el despliegue y propuesta de que el ser en el pensar contemporáneo pueda columbrarse como acontecimiento, pero ateniéndonos a que si se piensa el ser como acontecimiento es porque implica una recusación a ese núcleo fijo desde el cual la filosofía proponía sus márgenes, de tal manera que la explanación se encuentra del lado del cómo; esto es, el tránsito desde las figuras centrales del discurso filosófico hacia el tránsito del acontecimiento, tema que acomete en este texto de 1957. Respecto a las dos implicaciones que mencionamos más arriba, si recuperamos la intención inicial de la diferencia ontológica, ésta arriba a partir de la distinción del ser y el ente, pero asimismo arriba desde el ejercicio que comienza a pautar en Identität und Differenz, y lo que se aclara desde la exposición de la identidad es que debe quedar claro que cuando se habla del ser del ente se está hablando de una diferencia que debe quedar como tal, desde la diferencia misma y no pensada o reabsorbida por la identidad.

En esta dilucidación posterior a SuZ, Heidegger nos hace ver que históricamente se ha pensado el sentido inicial desde la correspondencia que tenemos con el ser, pero el ser desde el sentido de presencia, esto a ojos de Heidegger, no lo alejaba lo suficientemente de un tratamiento objetual, y dicha separación de este tratamiento es lo que permitirá columbrarlo desde su propio acontecer.

“¿Y el ser? Pensémoslo en su sentido inicial como presencia. El ser no se presenta en el hombre de modo ocasional ni excepcional. El ser sólo es y dura en tanto que llega hasta el hombre con su llamada” (Heidegger, 1990: 75. El subrayado es mío). De esta cita tendremos que discernir el que Heidegger habla del ser en un sentido inicial como presencia, para poder hacer ese traspaso hasta el acontecimiento. También retengamos en itálicas la duración, obviamente aludiendo a la regalía temporal en la que se nos dona el ser, y la duración cuya implicación temporal está entendida desde la temporalidad, pero que tendría más relación con la donación evanescente del Seyn, en este otro comienzo del pensar.

Encontramos en los años treinta la revisión de la metafísica en Einführung in die Metaphisik,en donde se nos retrotrae a los orígenes desde los cuales se entendía al ser como Anwesenheit. Esto significa recordar cómo desde los inicios de la filosofía se configura la percepción desde aquello que se “presenta” ante los ojos (Heidegger, 1999: 62).

La determinación griega, según la revisión de la historia de la filosofía emprendida por Heidegger, no volvió a concentrarse en lo transitorio, en el movimiento de la physis, y se quedaron más bien en la ousía, en lo permanente, de allí que la determinación del ser de lo ente también fuese permanencia en este sentido. Por ello, el mismo ser del ente se entendía como lo permanente, como la permanencia de la descripción que después tendrá en castellano el término ousía como esencia, esto es lo que permanece en contraste con el constante movimiento. Pero ¿cómo podría haberse fundado conocimiento si todo en el mundo está en constante movimiento? Incluso el mismo Hegel en la descripción del “saber absoluto” mantiene estas preguntas que se figuraban ya en el pensamiento de Aristóteles, y que hacen ya pensar a Hegel que, en efecto, las determinaciones de lo real son nuestros constructos abstractos y que además permiten el acceso del entendimiento de lo real, aunque la realidad se encuentre en este constante fluir. De ahí que, para Hegel, la realidad deba ser entendida no como un conjunto de singulares únicos e irrepetibles, ni tampoco como un entramado de cosas interrelacionadas pero estables, sino como un completo “juego de fuerzas” o, como le llamará más tarde, “entendimiento” (Díaz , 2009: 17).

1.2. El acontecimiento del ser

Nos hemos detenido a citar, al menos en términos generales, el “entendimiento” tal y como lo concibe Hegel por las posibles implicaciones que tendría para la conformación del sentido (incluso en el sentido del Seyn) respecto a que la realidad se muestre como puro movimiento, en lugar de estancia (Díaz, 2009: 18), es decir, pensar el devenir contra el “ser” esto porque para Heidegger fue una de las tareas que se inició en el pensamiento nietzscheano, pero que no cumplió a cabalidad con la superación creadora del fin de la metafísica, dado que para él el mismo Nietzsche se encontraba en la “lógica” que determina la entidad. Empero, Heidegger busca separarse del saber absoluto, para hablar de la comparecencia del Seyn, con el otro comienzo del pensar se busca pensar por primera vez al Seyn, desde su extrañeza y, agregaríamos nosotros, su evanescencia; por lo que imprime en los Beiträge esta crítica como la seña a esta posibilidad (Heidegger, 2011: 75).

De acuerdo con lo anterior, estamos conminados epocalmente al Er-denken, y nuestra configuración histórica de pensamiento nos impide muchas de las veces el acercamiento a dicho acontecimiento (no olvidando que, según la crítica de Heidegger, estamos concentrados en la tekné), por lo que el esfuerzo del pensamiento se da en concentrar al Seyn desde lo que él mismo manifiesta:

El ser (Seyn) no mienta sólo la realidad de lo real, tampoco sólo la posibilidad de lo posible, de ningún modo sólo el ser desde el respectivo ente, sino el ser (Seyn) a partir de su originario esenciarse en el pleno quiebre, el esenciarse no limitado a la ‘presencia’. (Heidegger, 2011: 75)

Pero este esenciarse del Seyn, tal y como lo expresa Heidegger en este texto, se abre sólo en la instantaneidad: del salto-previo, del ser-ahí, al acontecimiento.

En esta descripción el ser-ahí pierde el carácter de fundamento y derivará su esenciarse de la verdad del acontecimiento. De acuerdo con esta descripción, el Tiempo, originariamente descrito en SuZ, tenía la característica de ser indicación de la posibilidad del esenciarse del Seyn, en la singularidad de lo que se traduce como evento-apropiador. Pero si Heidegger insiste en que el acontecimiento es un instante, un momento o intervalo en donde se da la apertura a su esenciarse, deberíamos preguntarnos ya si esa instantaneidad también recusa la fijación secuencial del conteo del tiempo vulgar, por lo que incluso se podría pensar en un tercer momento: el tránsito del tiempo vulgar a la temporalidad, como se describió en SuZ; y que en el caso de los Beiträge da lugar a otro tránsito, el de la temporalidad al de la evanescencia del acontecimiento. En este Er-denken, el Seyn se vuelve el fundamento del ente, pero es un fundamento (abismo) en donde todo ente se hunde. Por ahora también conviene considerar que este fundamento es falta de fundamento; esto es, el Seyn en el Er-denken no parece aportar una figura fija desde la cual el pensar pudiera pivotarse, sino que el tiempo en el Seyn, esa instantaneidad, es el salto atrás en donde puede darse la verdad del Seyn, pero siempre in fieri.

Pero ahora es necesaria la gran inversión, que está más allá de toda “transvaloración de todos los valores”, esa inversión en la que no es el ente fundado a partir del hombre sino el ser humano desde el ser (Seyn) (Heidegger, 2011: 156). De dicha cita quiero detener la atención en lo que Heidegger llama la gran inversión y la llama aludiendo en estas páginas al propio Platón cuando nos recuerda que esta inversión consiste en que la referencia al ser (Seyn) ya no puede quedar en una repetición correspondiente al ente o sólo en términos platónicos (dianoeinnoeincategorein) (Cfr. Santa Cruz, 2012: 5-30). Por lo que podemos señalar que, a estas alturas de la exposición del otro comienzo, Heidegger piensa en la inversión de aquella determinación primera que dependía del ente para poder arribar al ser, mientras que en otro comienzo del pensar, para figurar el ser del acontecimiento, indica que no tendríamos que pensar más temporalmente, ni más existencialmente, sino radicalizar la labor de la filosofía que se marcó desde SuZ, como el evento, como proceso, como acontecimiento (Heidegger, 2011: 155). De esta ruptura con la representación, Heidegger insiste en que el Ereignis excede los márgenes de una lógica verificativa.

2. El ser como acontecimiento

En Lógica del sentido (1969) la figura de la paradoja tendría el rol de ser un no-ser, en este caso es un modo de ser o el extra-ser del sentido o acontecimiento. Al estar-se siempre realizando, este acontecimiento es una de las ideas centrales de la deposición ontológica abogada por Gilles Deleuze desde un primer tramo explicativo. Enmarcadas bajo la interpretación del extra-ser, rastreada desde la filosofía estoica, cuya intención era concebir un acontecimiento que sin fondo permanece en plena libertad para deslizarse hacia uno o varios sentidos. Esto deviene en una contracorriente de la fundamentación y la sistematización del pensar contemporáneo que desahucia a la esencialidad y subvierte al estatismo conceptual para la comprensión del mundo. Desde una postura que amplifica el señalamiento de la ruina de la cognoscibilidad representativa y que prefiere quedarse en el tramo del puro acontecer.

Si bien para Deleuze han quedado sobradamente repensadas las empresas en la filosofía actual respecto a la ruptura con la lógica cognoscitiva, cuya acepción de Verdad está ya en desuso, así como la convicción de que la huella respecto a dicha disconformidad había quedado fijada para el pensamiento en su tiempo, paralelamente se iba constituyendo una senda no explicitada en el proyecto heideggeriano, quien parecía obturar el camino del ente al ser y concentrarse, más bien, en la existencia como acontecimiento, existencia que al experienciar el mundo, filosofaba y se realizaba como cada una de sus posibilidades. Desde ello, Deleuze intentaría “invertir el heideggerianismo”; esto es, la deposición de la consideración del acontecimiento del ser a la del ser como acontecimiento. Consciente de que inserta en la ontología de cuño heideggeriano aún pervive la primicia de la experiencia, experiencia radical pero ante todo llevada posteriormente al nombrar, Deleuze señala que una vez que hemos atisbado los límites de dicha experiencia lo que se invoca es una especie de aparición/fantasma en el límite de esa experiencia desplegada (2011: 48).

De tal modo que ese vértice instigó a Deleuze para proponer, en seguida de las crisis de la lógica apofántica y del principio de identidad, lo que yo llamaría la paradoja del principio.

No hay que olvidar que el trabajo que realiza en Lógica del sentido se refiere al acontecimiento como una entidad inexistente, cuyas implicaciones tienen relación estrecha con el sin-sentido. Con la acepción para-doxa, Deleuze quiere situarse en lo que el prefijo para señala: lo que corre paralelo a la doxa como último residuo de la racionalización. El desdoblamiento y captación en perspectiva de lo que se encuentra impasible ante cada ostensibilidad como estado de cosas. El acontecimiento será considerado como indiferente al estado de cosas o a la verdad o falsedad de las proposiciones (Cfr. Deleuze, 2011: 63). Así, lo que señala esta Lógica del sentido es que hay otro modo que ser en el que podremos considerar al acontecimiento como inafectado, neutro, sobre un estado de cosas o sobre la designación de las proposiciones. Respecto al sentido, Deleuze comienza a analogarlo con el acontecimiento, en primer lugar, fuera del logos tradicional, el sentido no es solamente la designación de las proposiciones, el sentido en su forma paradójica, que por su modo de ser no tiene una verticalidad verificativa, lo hace correr libre hacia cualquier dirección. Es un extra-ser, un ser sin territorio, el no-lugar, la no categorización, la superficie de las cosas, no su fundamento.

2.1. El desfondamiento

Como último núcleo de esta pesquisa, tendremos que precisar que Deleuze también participó del concierto de trasfondo de su panorama filosófico, panorama que había explicitado la falta de fundamento no como una tara, sino como un punto a la eventualidad. Esto ya se lo debíamos también a Heidegger, quien puso la atención en la no necesidad de la fundamentación, sitio preponderante para la ocultación del fondo-abismo a donde el pensamiento había arribado en su época. La filosofía ya no fundamenta porque el fundamento es no necesario, topa con su fondo-abismo (Abgrund). Este estado de descomposición no llevó a Deleuze a proponer otro ordenamiento, sino a situar al acontecimiento como lo que engulle el fundamento, refractario a su indexación definitiva en el discurso filosófico.

De esta guisa, en Deleuze el acontecimiento se presenta como la contrapartida de la fundamentación, en alusión expresa a la pausa del discurso, al espaciamiento necesario como para que una filosofía se torne verdaderamente crítica.

No es posible agotar sendas perspectivas/variaciones sobre el acontecimiento en un trabajo como éste; solamente queda pautado que habrá que ponderar si es posible la reducción/reconducción de la verdad del Seyn en una perspectiva como la de Deleuze, en una de las figuras como la del acontecimiento, pero este sentido pone en mención y en juego la evanescencia del evento, concurrente con lo real, como ese juego de fuerzas y que nos hace preguntar si para la interpretación heideggeriana podría aportar algo de luz respecto a ese acontecer del ser. No hay que olvidar que una de las pautas dibujadas en los Beiträge apunta finalmente a que arribe en nuestra época la pregunta por la verdad del Seyn, que permanece oculta y que hace que Heidegger remarque su instantaneidad (Cfr. Heidegger, 2011: 165). Sabemos que esta pregunta se refiere a la regalía del Seyn en la historia, que no es más que rehúso, demora y pregunta radical, cuya instantaneidad nos aboca más a su evanescencia, sin usar la figura deleuziana de fantasma, pero se vislumbra su toque. En Deleuze el acontecimiento enuncia la instantaneidad del estado de cosas in fieri y su posibilidad de enunciación. Enunciación que se concentra en el tránsito, la clásica diferencia del estoicismo entre el cortar y el ser cortado. Heidegger insiste en que ese rehúso histórico del ser es el tránsito, un instante frente a la permanencia de la ousía y del concepto mismo, y en el tránsito se señala el infinitivo del transitar como ejercicio “metafísico” que nos apela y nos re-envía.

De ambas posturas respecto al acontecimiento, podemos vislumbrar una huella frente a la figura del ser. Este ser deviene acontecimiento en momentos precisos de la factura intelectual heidegger-deleuzeana, conviniendo en que el acontecimiento confronta al discurso tradicionalista. El acontecimiento es un “movimiento no histórico es un devenir no histórico” (Deleuze y Guattari, 1993: 96), porque significaría, de nuevo, cristalizarlo para las significaciones temporales. De igual manera, de ambas posturas podríamos columbrar una ontología “acontecimental”, tal y como la describe Véronique Bergen (2001: 15-181), como esta ontología que es la misma vida del pensamiento, el retorno del ser al pensar, no porque se piense en una identidad entre ser y pensar de tipo parmenídeo, mantenida por siglos en el discurso filosófico, sino para que esta ontología subvierta y reconvierta nuestro modo de filosofar.

Referencias bibliográficas

Bergen, V. (2001). L’ontologie de Gilles Deleuze, Paris: L’Harmattan.

Deleuze, G. (2011). Lógica del sentido, Barcelona: Paidós.

Deleuze, G. (2009). Diferencia y repetición, Buenos Aires: Amorrotu Editores.

Deleuze, G. y Guattari, F. (1993). ¿Qué es la filosofía? Barcelona: Anagrama.

Díaz, J. A. (2009). “Lo absoluto del saber absoluto”, en Eidos, Núm. 11, pp. 10-34.

Heidegger, M. (2011). Aportes a la filosofía, acerca del evento, Buenos Aires: Biblos.

Heidegger, M. (2009). Principios metafísicos de la lógica, Barcelona: Síntesis.

Heidegger, M. (2001). Sein und Zeit, Tübingen: Max Niemeyer Verlag.

Heidegger, M. (2001a). Platon: Le Sophiste, Paris: Éditions Gallimard.

Heidegger, M. (1999). Introducción a la Metafísica, Barcelona: Gedisa.

Heidegger, M. (1990). Identidad y diferencia, Barcelona: Anthropos.

Santa Cruz, M. I. (Otoño 2012). “Sobre la categoría de relativos en Platón y Aristóteles”, Revista Latinoamericana de Filosofía, Vol. XXXVIII, Núm. 1, pp. 5-30.


  1. Universidad de Guanajuato, México.


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