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11 Muerte e inconsciente

De la temporalidad que no existe[1]

Ordóñez-García, José[2]

La relación entre la muerte y lo inconsciente vamos a presentarla como la relación que se establece entre lo que sé de mí de manera absolutamente cierta, pero también del todo insoportable, y el intento por no querer saber eso que sé de mí; intento que ha de representarse, de algún modo, en la realidad. Pero esta deriva hacia lo fáctico, si queremos, supone una intervención de segundo orden, pues va contra lo que se es y, en este sentido, desde la hermenéutica de la facticidad, no se interpreta una suerte de forclusión, sino una huida, un no querer saber de sí mismo. Por tanto, se trata de una fuga que, a lo más, puede ser considerada como una actitud cínica en estos términos: a pesar de que sé cómo soy, actúo como si no lo supiera, como si fuese de otro modo.

De sobra es conocido que desde la disciplina psicoanalítica podemos sostener un fenómeno histórico, aunque constante y permanente: el síntoma. La personalidad obtiene su empaque gracias al síntoma, fenómeno que constituye la identidad y la diferencia entre los existentes. En este sentido el psicoanálisis puede ser presentado como una “técnica del cuidado del síntoma”. Y aquí encontramos ya una peculiaridad que no es propia de la analítica existenciaria, puesto que Heidegger entiende el “cuidado” como un elemento estructural de la existencia, no de la personalidad, y, por tanto, como algo que forma parte de la “normalidad”, de la “cotidianidad”. La angustia, que, en la práctica psicoanalítica, se toma como una vía de acceso a lo inconsciente, como síntoma que indica algún tipo de experiencia traumática en la subjetividad, representa, para Heidegger:

El angustiarse, en cuanto disposición afectiva, es una manera de estar-en-el-mundo; el ante-qué de la angustia es el estar-en-el-mundo en condición de arrojado; aquello por lo que la angustia se angustia es el poder-estar-en-el-mundo. Por consiguiente, el fenómeno de la angustia tomado en su totalidad muestra al Dasein como un estar-en-el-mundo fácticamente existente.[3]

Así pues, la angustia heideggeriana no tiene mucho que ver con la angustia freudiana. No es lo mismo la reacción del existente ante su encuentro con el mundo, un encuentro óntico-ontológico, que el encuentro con la sexualidad, a la que Freud le da un papel central en la experiencia que desata la angustia:

la angustia se me había revelado muchas veces, tratándose de sujetos femeninos jóvenes, como una consecuencia del horror que acomete a un espíritu virginal cuando surge por primera vez ante sus ojos el mundo de la sexualidad[4].

El encuentro con el mundo es ontológicamente anterior, condición de posibilidad de todo encuentro óntico, sea éste el que sea. La angustia existenciaria, por ser también ontológicamente originaria, puede ofrecerse al sujeto como un recurso a raíz de un desplazamiento de carácter utilitario.

Vamos a partir, por tanto, de que, desde la analítica existenciaria, no hay muerte para el psicoanálisis (a pesar de los analistas difuntos). En la medida en que el cuerpo cae, desaparece una determinada ontificación del síntoma, pero no el síntoma que, como Azazel[5], va y se salva en cada cuerpo que toca y es una siempreviva. Como la muerte para Heidegger, nuestro síntoma también es una certeza indeterminada, puesto que estamos ciertos de él, a su paso, e indeterminado, porque no sabemos cuándo tendrá lugar su próxima irrupción. ¿Dónde está la muerte entonces? Al morir, el cuerpo del sujeto se lleva con él su síntoma, pero el síntoma no muere. ¿No le sobrevive? He aquí la paradoja: de la misma forma que el ser va de boca en boca dejando tras sí a cada ente, el síntoma pasa de padre o madre a hijo o hija, con mayor o menor intensidad, porque, en el contexto psicoanálitico, como la energía, nada se crea ni se destruye, sino que se transforma en el otro. De este modo, podemos afirmar con ciertas garantías que: uno es aquello que ve hacer a otro, de manera que en el seno familiar encontramos la primera y más originaria guía de conducta: haz de hacer esto como yo lo hago, y este es el maridaje inaugural entre la moral y la neurosis. La muerte es al cuerpo lo que Azazel al síntoma.

1. Muerte e inconsciente

“Ya lo sé, pero no pienso en ello” [Ich weiß schon, aber ich denke nicht daran][6]. Esto es lo que dice Heidegger que hacemos comúnmente con el saber de la muerte. Sé que voy a morir, pero pienso en otra cosa, por ejemplo: en cómo curar el cáncer, montar un taller de mecánica o en comprar la entrada para el próximo partido. Entonces podemos considerar que tal vez Heidegger cree que todas esas actividades en la que nos implicamos normalmente no tienen sentido por sí mismas, sino que están directamente relacionadas con ese no querer saber de lo que ya sé. ¿Tiene esta situación algún parecido con la represión? ¿o con la forclusión? ¿o con la sublimación? Ese “no querer saber lo que ya sé” tiene, a nuestro entender, bastante semejanza con esa actitud de defensa radical que consiste en insistir en la idea de que no tuvo lugar lo que, de hecho, ocurrió. Se trata de la forclusión[7]. Sin duda, un caso extremo de represión tan al límite que, debido precisamente a esa fuerza de voluntad excesiva, sobrehumana, el precio a pagar es una sintomatología tan potente como cruel, ya que obliga, al que la padece, a actuar de un modo parecido al cinismo, aunque con un alto componente trágico. Es ese modo de comportarse que suele aparecer en el enunciado: “sigamos comiendo, aquí no ha pasado nada”.[8] Se trata de una reacción incoherente, absurda, frente a la que se suele considerar adecuada. Hay quienes durante el velatorio de un ser querido se ponen a contar chistes o a reírse por cualquier tontería. Sin duda es el principio de placer (Lustprinzip) el que toma las riendas de la voluntad del sujeto: sólo riendo logra soportar lo insoportable. Esto es posible para la configuración psicoanalítica, pero no para la analítica existenciaria. Heidegger no se ríe, al menos en la óntica diaria, no forcluye, no le da la espalda a lo que es, a lo que somos, porque la auténtica comunidad se sostiene en el saber de la muerte: me pasará a mí lo que te ha pasado a ti, o, como vi en un cartel de un altar de muertos hace unos años en México: “como te ves me vi, como me veo te verás”. La enseñanza que se deriva del saber de la muerte, incluso y a pesar de la forclusión, es ésta: ¿qué puedo hacer con esto que sé de mí? Parece que sólo caben dos opciones: la auténtica y la inauténtica, la asunción o la forclusión, el vivir sin olvidar lo que sé que soy o el vivir procurando olvidarlo, viviendo como si fuese otra cosa, aunque en realidad no sepa cómo es esa otra cosa, porque sólo puedo saber lo que de hecho soy con absoluta certeza.

La ignorancia de la muerte no nos exime de su realidad. Así sucede en la infancia. Hasta que el niño o la niña no adquieren ese saber de sí, esa certeza, les ocurre como dice Schopenhauer que le ocurre a los animales: que no dan con la muerte hasta el momento en el que mueren. No saben de ella, sino que se encuentran con ella sin más, sorpresivamente. No es posible vivir más o menos bien teniendo ese saber permanentemente en la conciencia, de ahí que lo inconsciente sea una necesidad, el remedio que palia tan funesta revelación. Sólo lanzándose hacia afuera es posible tomar una cierta distancia respecto a ella. En la acción, en la ocupación, en la distracción –aquel ora et labora–, conseguimos ocultar nuestra muerte. De ahí que lo inconsciente sea el aliado perfecto, por cuanto se ofrece como el instrumento que posibilita la realidad del afuera. Visto desde este lado, el principio de realidad freudiano se encuentra en el interior, relacionado directamente con el saber de la muerte, mientras que el principio de placer impera en el afuera, en la ocupación. De este modo hay una estrecha relación entre ese principio de placer y la experiencia dionisiaca descrita por Nietzsche. En el olvido de sí se encuentra el bienestar, en la desaparición del principio de individuación.[9] La conciencia de sí está siempre atenta a la muerte, procura evitar todo aquello que la posibilita. Y, sin embargo, la experiencia dionisiaca, llevada al límite, hace que aparezca en el afuera aquello que, justamente, habíamos encerrado dentro, en lo inconsciente. Llevado a su colmo, el principio de placer nos trae ahí delante al oculto principio de realidad. Ésta es la paradoja que experimenta todo mortal cuando lleva demasiado lejos el principio de placer. Así, lo que estaba escondido en lo inconsciente llega demasiado tarde a la conciencia imponiéndole, de manera incontestable, el principio de placer. Cuando uno vive como si no supiese que es mortal, se encuentra con lo que es; con su principio de realidad.

Efectivamente, lo más real se hace inconsciente, y aquí reside, en nuestra opinión, el verdadero poder de la mente humana: ser capaz de pensar en hacer algo que saque a la muerte de la escena. Porque es imposible pensar dos ideas a la vez, tener dos cosas en la mente al mismo tiempo. Esto sólo es posible en el espacio. Cuando la muerte aparece en la mente –el único sitio donde, por otro lado, sólo puede aparecer–, se presenta de una manera singular, puesto que se trata de una aparición en sentido estricto, de un fantasma. Se me presenta lo que me va a ocurrir, dicho con las palabras de Heidegger: comparece la anticipación (Das Vorlaufen) en el modo del “haber sido” (Vorbei). Anticipo mi desaparición. Esta es la experiencia que posibilita el surgimiento del tiempo, su acontecer originario. Se trata del momento en el que el pensar concibe los tres éxtasis temporales, en la medida en que, a través de la anticipación, se me presenta mi ya sido a raíz de lo que sé que me ocurrirá. Sólo puedo dejar de ser mortal cuando muero. Así pues, el olvido del ser constituye a lo inconsciente, que se convierte, de este modo, en la guarda del “principio de realidad ontológico”, dejando a la experiencia de la anticipación sin el efecto ético al que se vería destinado el existente, abriéndose, de esta forma, a las posibilidades de su condición ontológica.

Para no pensar en la muerte es pues necesario pensar en otra cosa. Y este pensar olvidadizo es secundario, aunque pretenda todo lo contrario. Con Heidegger lo importante no es descubrir el origen del universo sino encubrir un saber insoportable. ¿Es posible vivir sin perder de vista un sólo instante la finitud? ¿Cómo ha der ser una vida que actúe permanentemente en consecuencia con la finitud? Con la inmersión en cualquiera de las tareas habituales logro olvidar “mi” muerte, mi saber lo que ya sé. ¿Y desaparece con el olvido? Más bien se oculta, como dicen que ocultaron sus vergüenzas aquellos antiquísimos novios del Edén. Uno se avergüenza de lo que sabe, no de lo que ignora, y ese saber inaguantable tiene que dejar de ser algo presente como un ente a la mano. Así, lo finito se hace constantemente presente en tanto ausente, pero es una ausencia en Stand by. La salida que encuentra el Extante, el remedio, consiste en la ausencia –como el ser del ente en su diferencia ontológica– transformándose ese saber en inconsciente. Y en el “Ello” la muerte es puesta a la mayor distancia: si fumo puede que muera… pero será después de fumar mucho: ¿cuánto es ese mucho? Como si fumar fuese la causa de mi condición mortal. Nunca morimos por el tabaco o por un accidente sino porque sencillamente somos mortales, porque este cuerpo no es racional ni irracional sino mortal: siempre sé ya lo que le va a ocurrir a mi cuerpo.

2. El diván en el espacio, el sujeto ¿en el tiempo?

El espacio es lo que se ocupa. A mí no se me da como una dimensión de la física sino como aquello que me permite poner la mesa aquí o allí, o aquí no pero allí sí, o ni aquí ni allí cabe la mesa. Cuanto más espacio más cosas caben. Cuando uno cuenta con suficiente espacio en algún sitio es posible ir recorriendo los diversos avatares de una vida, y así ver la cuna, el caballito, la bicicleta, una máquina de escribir, una chaqueta militar… testigos arrumbados de una existencia singular. Sin espacio no hay testigos, no hay cosas, no hay fenómenos que certifiquen la verdad de mi historia personal, sin espacio mi antecesión pudiera ser imaginaria o fantasiosa, pudiera ser, como en los replicantes de la película Blade Runner[10], la absoluta certeza de mi inhumanidad. Sin ese “aquí viví yo de pequeño” sólo queda un “aquí había una casa que era donde yo vivía de pequeño”. Es cierta la afirmación de Kant: el espacio es un a priori al margen del conocimiento, porque sin espacio no puede haber conocimiento, es una condición. Hay espacio, lo sepa yo o no, lo nombre o no, porque es lo ya dado como una condición de posibilidad existencial. ¿Cómo es posible un sujeto sin espacio? No obstante, sin las cosas, sin nosotros, no tenemos constancia de él, o dicho más correctamente: no somos conscientes de eso, sino a partir de que nos paremos a pensar. Somos la fenomenización del espacio, pues ¿de qué otro modo es posible tener algún dato de él? La eseidad del espacio no se encuentra en el espacio.

Partamos ahora de la siguiente puntualización: el diván es el espacio que da cabida al sujeto, es el fenómeno para la fenomenización del discurso fundacional del sujeto. Fenómeno para otro fenómeno. El diván manifiesta al espacio del mismo modo que el sujeto manifiesta al diván y a algo más, hay un plus incardinado en el discurso. El diván como topos del goce en la medida en que sin espacio no hay discurso, puesto que el sujeto necesita de un sitio para hablar. No es posible un hablar a-tópico, aunque sí a-típico. Podemos admitir que el diván es un significante más y que no agota a otro significante para referirse al espacio, que es, de paso, otro significante. Es cierto que la palabra espacio, dicha así sin más, cuando no obedece a una interpelación ni se da en la secuencia de un enunciado singular, tiene poca importancia analítica. Resulta curioso observar cómo un fenómeno tan poco analítico como éste del espacio sea, sin embargo, una condición necesaria para el análisis. Por ello, el diván se muestra como la representación de ese a priori que, al modo kantiano o al de la física contemporánea, hace posible lo que no lo sería sin él. Así pues, el espacio es importante y hay que saber cómo ocuparlo para la mayor efectividad de la cura. Juan Matos, el indio yaqui que guía a Carlos Castaneda en su experiencia interior, le reta a encontrar su sitio en la reunión de iniciados, y no le resulta fácil al antropólogo dar con él. Es tras varios intentos que logra, por fin, sentarse allí donde se encuentra cómodo. El sitio de Castaneda es el de la serenidad, el sitio que no es de la angustia. El diván no llega nunca a ser el sitio del sujeto hasta que no se constituye como el sitio de la angustia.

El tiempo en el diván desaparece. Esto es ya un tópico en la tradición analítica. En la consulta se da el espacio donde desaparece el tiempo. ¿Será la experiencia analítica una experiencia dionisiaca? ¿No deja atrás la emergencia de lo inconsciente al principio de individuación? ¿No será el “lo uno” de Lacan el representante de esa ruptura con el yo de la conciencia? Sea como fuere, la dimensión espacio-tiempo de la física no tiene aquí sentido, se rompe, se separa dejando el mero espacio que pasa a ser del habla y no del tiempo, pues el habla siempre se muestra como un hablar que, como tal, es presente: hablo de cosas con tiempos verbales del pasado, pero las digo aquí y ahora, es decir: eso que indicamos como pasado no comparece, sino que aparece lo que digo. En multitud de situaciones usamos la palabra “tiempo” suponiendo una significación que, en última instancia, remite a una experiencia que al ser compartida por otros posibilita el que todos entendamos qué dice uno de nosotros cuando escribe o dice la palabra “tiempo”. Así, nos encontramos con que en la vida ordinaria el tiempo es una palabra sin experiencia, un útil a la mano para significar algo que todos creemos entender, conocer y estar convencidos de ello. Ninguno de nosotros ha conocido las circunstancias concretas gracias a las cuales un individuo fue capaz un día de fabricar un martillo. Martillo y tiempo se nos ofrecen antes que sintamos la necesidad de construir algo para solucionar un determinado problema. Esto nos obliga a pensar que suponemos demasiado cuando decimos que nos valemos de esas cosas porque “sabemos” no sólo para qué sirven, sino también a qué experiencias están ligadas. Decir “ligados a una experiencia” es lo mismo que decir “en relación directa con un individuo”. No podemos caer en la falacia de afirmar que se trata de una misma experiencia para todos, aunque dicha o narrada de distinta forma. Esto es suponer en demasía. Creer en algo es fiarnos de una cosa de la que no tenemos constancia alguna, a lo sumo un intento de comunicación a través de la palabra, y siempre que las palabras que utilicemos signifiquen para el otro aquello que queremos y no lo que el otro interprete, pues en última instancia carecemos de control sobre el efecto que nuestra palabra pueda tener en el otro. Esto es importantísimo. Si en la vida cotidiana muchas sorpresas obedecen a esta circunstancia, no lo es menos en la experiencia analítica: “una palabra tuya bastará para sanarme”. Sí, así puede ser, pero también nos podemos encontrar con que “una palabra tuya bastará para ponerme en evidencia”. De este modo, arribamos a esta primera constatación: lo que se nos da en bruto no es la experiencia sino la palabra, no es el fenómeno sino el concepto, incluso podríamos afirmar que, al carecer de la experiencia, o confundiendo la experiencia con la palabra, ella misma se constituiría como cosa en sí y no como fenómeno, aunque esta consideración tenga lugar, para el que actúa así, desde la posición del ignorante, no desde la inconcienca. Esto no tiene vuelta atrás. El “tiempo” nos vela la experiencia en que se sustenta. La palabra oculta el afecto, la sensación, la percepción de un darse puro. Sin embargo, sólo podemos decir esto: la palabra es un modo de hacer algo con lo inmediato. Es la viabilidad para liberar la carga de lo afectivo. Porque hablamos, podemos hacer eso, no tenemos primero la palabra. Como sabemos, lo originario es el sintiendo (la Befindlichkeit) y nuestra capacidad para hablar, que, dándosenos sin más, nos permite expresar el exceso de excitación. No hay afecto sin cuerpo, esto no se puede obviar. Por mucha elementalidad que queramos atribuir a este aserto, a veces se olvida que en esa primariedad también consiste nuestra originariedad. Podría uno jugar a la ultrametafísica y plantear una interpretación del cuerpo como mero vehículo ex-presivo de lo afectivo y, por tanto, no sería la cárcel del alma sino su liberación, al modo del resultado expansivo de su big-bang: el alma el big y el cuerpo hablante el bang. El caso es que el “tiempo”, en tanto que una palabra, entre otras, aparece en la experiencia analítica también como algo sin experiencia; una palabra que, como otra cualquiera, adquirirá su sentido, su significado, según el contexto en el que la inscriba el sujeto. La experiencia interior pondrá al tiempo en su eseidad, porque lo que una cosa es, viene sostenida por la vivencia del sujeto ligada a ella y puesta en palabras de modo discursivo.

En la frase “la reunión que tuve ayer”, consideramos el término “ayer” como un significante que deriva o alude perfectamente al significante “tiempo”. Y este encadenamiento hermenéutico conduce a estos otros dos: “hoy”, “mañana”. Con estas tres palabras parece que hemos agotado lo más genuino del significante “tiempo”. Si hubiese dicho “correa” al oír la palabra “tiempo”, sin duda que me encontraría ejercitando la asociación libre y dentro de un ámbito ciertamente extraordinario. No parece haber relación lógica entre “tiempo” y “correa”, mientras que sí la hay a todas luces entre ayer, hoy, mañana y tiempo. Si hubiese dicho “la reunión que tuve correa”, la cosa cambiaría notablemente. Tiempo y correa, dos significantes que se han puesto no sólo en relación, sino que, de forma interesante, parecen intercambiarse mutuamente sin problemas, como si dijésemos lo mismo con ese enunciado que no ve distinción ni diferencia lógica entre “tiempo” y “correa”. No son precisamente dos términos homófonos, ni tienen el mismo número de sílabas, aunque sí el de letras, también el de consonantes y vocales. El caso es que todo el mundo parece entender perfectamente qué significa tiempo en función de estos otros significantes: ayer, hoy, mañana; fue, es, será. Prescindamos de la etimología, porque también parece saber todo el mundo qué significan los términos “fue”, “es” y “será”. Del mismo modo: antes, ahora, después, o: lo sucedido, lo que sucede, lo que sucederá. Y si uno toma la situación presente, el ahora, como el punto desde el que se hace posible algo así como el “tiempo”, y no se abstrae para decir “ahora”, que es lo que puede decir ése que está presente en lo presente, no ya como conciencia sino como auto-conciencia, nos encontramos con esta extraña paradoja: sólo puede decir “ayer” o “mañana” aquel que se encuentra en un ahora del que no tiene conciencia, aunque esté sustentado en él. Pero si, además, añade a esos dos significantes el “ahora”, y es capaz de distinguir, porque se ha apartado, entre “ayer”, “hoy” y “mañana, entonces: ¿dónde se encuentra el que habla? ¿desde dónde habla? Está en el sitio del tiempo. Acaba de constituir el tiempo, porque ha reunido lo separado. Sólo desde una posición podemos ver otra. El tiempo es la posición del sujeto gracias a la cual consigue sitiar al “ayer-hoy-mañana”. Ahora puede que tenga sentido el significante “correa” y lo fallido se torne logrado.

Desde otra perspectiva, como la de E. Severino, el tiempo es entendido como la separación originaria de lo que es (el ente) respecto a su ser[11]. El tiempo sólo tiene sentido tras separar lo que estaba unido. El sujeto separa lo unido y hace de lo sagrado la vuelta a lo unido, la reunión. No hay sacralidad sin separación, esto es, sin tiempo, en consecuencia, sin la voluntad del sujeto. La reflexión es la responsable de la separación, y esto es inevitable porque el sujeto deja de implicarse para adoptar una distancia y poder circunscribir, acotar y abarcar el fenómeno o la cosa. Si el tiempo es un concepto, entonces se debe a la separación, y esto a pesar de que dicho concepto se sustente en una experiencia que, paradójicamente, se nos da no separada, es decir, no reflexionada. Así, no hay tiempo, sin reflexión, ni sujeto, que ya es lo separado. El acceso a lo que uno es, en términos psicoanalíticos, supone el acceso a la diferenciación entre ser y estar, lo cual también franquea el paso a la distinción entre lo eterno y el tiempo. Pero lo eterno es un tema que, en el caso de Heidegger, es asunto de la teología. En el CdT (BdZ) nos dice al respecto:

… si la eternidad fuera una cosa distinta del vacío ser siempre… si Dios fuera la eternidad, entonces la manera de considerar el tiempo inicialmente propuesta habría de mantenerse en un estado de perplejidad mientras no conozca a Dios… Así, el verdadero experto en cuestiones es el teólogo.[12]

¿Estamos sugiriendo con ello que el analista y el teólogo mantienen una estrecha relación? ¿Que Dios es al teólogo lo que lo inconsciente al analista? ¿Que mientras uno identifica epocalmente al ser con Dios, el otro lo identifica con lo inconsciente? ¿Que, en ambos casos, olvidan la diferencia ontológica y que, por tanto, el psicoanálisis tampoco escapa al olvido fundacional de la metafísica? Son cuestiones, a nuestro parecer, tan interesantes como provocadoras para la ortodoxia psicoanálitica, sobre todo para la corriente lacaniana, que siempre se ha reivindicado como una disciplina al margen de la filosofía, pero sin aclarar nunca a qué filosofía se refería. A ello se añade un excelente libro de François Regnault, cuyo título, Dios es inconsciente. estudios Lacanianos en torno de Santo Tomás de Aquino[13], abunda en esta deriva hermenéutica del psicoanálisis por la cual podríamos estar autorizados a diferenciar entre una suerte de teología doctrinal y una teología psicoanalítica. La única diferencia, entre ambas, habría de buscarse en la tendencia esencialista de la primera frente a la relativista de la segunda. Y esto al margen de lo que el propio Regnault considera inexcusable para establecer dicho parentesco: la dejación del padre, su envidia del hijo diremos nosotros. En gran medida, tanto Freud como Lacan eluden su referencia a la estructura existencial que es común a cada existente, por lo que olvida la particularización o apropiación de esa estructura en cada caso. No se trata de un éxtimo común íntimo, sino de un íntimo común que se procura forcluir con el nombre de Dios. Uno ha de creer que no ha ocurrido lo que ha ocurrido para que, así, haya una suerte de teología, un principio de placer frente al trauma de la temporalidad. Sin embargo, el trauma de la temporalidad se revela en el análisis como una forclusión de los éxtasis temporales por cuanto lo que aparece es el síntoma permanente, la repetición, el eterno “presente” que, para sostenerse, ha de aludir, en el fondo, a los otros dos extasis: el pasado y el futuro. Pero, en la clínica, lo que ocurrió sigue ocurriendo (pues sólo ocurre aquello que nos afecta), no hubo una redención, no hubo un “ya no”, y Dios sigue estando ahí como para significar esa insistencia, esa presencia presente. Cuando uno logra diferenciar entre lo presente y el presente, Dios desaparece.

Pues bien, hay una cosa en el sujeto que nunca pasa y que no pasará. En la experiencia analítica el sujeto conoce aquello que no tiene tiempo, aquello suyo permanentemente consigo, ligado a ello sin remisión. Por tanto, adquiere la experiencia de un es que jamás se deja capturar por la fugacidad del estar, es decir, por el tiempo. La dinamicidad propia de la transitoriedad del estar, su durabilidad, pertenece a la vida común de la conciencia, por ello, el modo como podemos describir al ser humano a la manera del ser-en-el-mundo, en su trato habitual con él, ha de ser como “estar-ahí” (Da-sein), esto es: determinado por la temporalidad, puesto que ese “estar” del “estar-ahí” indica precisamente la duración del ser humano en las circunstancias, su pasarse el día ocupando espacios distintos (estancias), estados anímicos distintos y ocupaciones distintas. El tiempo existe aquí para el sujeto sin discusión alguna; al cambiar de lugares y circunstancias experimenta esos cambios como diferencias que lleva consigo en cada momento y que le significan un antes, un ahora y un después. El dominio del “estar” se manifiesta aquí de modo nítido. Define la duración de cierta disponibilidad subjetiva en lapsus temporales perfectamente delimitados. Por eso hay narración en el ser humano como “estar-ahí”. Uno puede contar lo que ha estado haciendo a lo largo de la mañana, del día o de la semana. Así pues, que el tiempo es algo que tiene que ver con la duración resulta obvio, y que la duración no tiene, a su vez, posibilidad sin el “estar” también nos parece obvio. ¿Cuánto duró la sesión? Respondemos de igual modo: veinte minutos. En ambos casos establecemos la duración como una forma de diferenciación en el orden tópico y en el orden ocupacional. Y estas diferenciaciones son posibles también porque se sustentan en la conciencia y en lo consciente. El sujeto es capaz de abstraerse de sí y verificarse en cada contexto visitado como una fenomenización de la diferencia. Se ha visto allí y ahora se ha visto aquí, y se trata de lugares distintos. En cada uno ha estado. En cada ocasión el sujeto se ha revelado como la congregación de duración y espacio: “estar-ahí”. (El Da-sein aparece como el congregante).

Sin embargo, en el análisis, el sujeto accede al es, no meramente a un ser abstracto. La experiencia analítica nos va a poner en contacto con el “ser-ahí” (Da-sein), pero en la concreción de cada cual, en el “es-ahí” de cada uno. Y aquí no se trata de duración, precisamente la duración resulta sobrepasada o destruida por lo que es y siempre es. Diremos que lo que no es duración es repetición, o más rigurosamente: que o bien estamos y duramos, o bien somos y repetimos. Si en un caso el sujeto se eleva con el dominio porque puede programar la duración de determinadas circunstancias (excepto la de algunas enfermedades leves y no crónicas), en el otro, él resulta lo dominado, lo sujeto. De esta forma el sujeto está a la duración de modo análogo a como lo sujeto es a la repetición. Uno puede repetir plato, pero esa repetición queda normalmente controlada por el límite y por la reflexión, que es la que una vez que ha repetido puede decir: ya tengo bastante, estoy satisfecho. No obstante, el “es-ahí” en análisis nunca tiene bastante, por eso va al analista, porque lo que tendría que bastar, lo que habría de tener una duración, no la tiene. Digamos ya que, con la cura analítica, el sujeto quisiera someter la repetición al tiempo, transformar su “ser-ahí” en un “estar-ahí”. Pero hay algo más, al relacionarnos ahora con lo sujeto y no con el sujeto posiblemente no sea muy acertado, ni preciso, referirnos al sujeto del análisis en términos de “ser-ahí” o “es-ahí”, tal vez sea más coherente utilizar el término “es-aquí”, puesto que tiene en cuenta lo espacial, aunque no con la intención de distancia y desapego inexcusablemente ligada al término “es-ahí”. Quizás el analista observe un “es-ahí” ante él, y nunca mejor dicho, pero no ocurre así con la situación del analizante. El que analiza, analiza su “es-aquí”. “Analizante” dice en términos analíticos lo mismo que “es-aquí” en términos de ontología fenomenológica. Por otro lado, esta expresión alude fielmente a un ámbito al que hemos caracterizado por la repetición y la eternidad. Sin embargo, he de precisar que la palabra eternidad no se refiere aquí a un continuo (que pudiera confundirse con un orden espacial), sino a una inmutabilidad, a algo que nunca deja de ser lo que es cada vez que aparece a nuestra conciencia, porque lo que no podemos decir es que eso que es desaparece y aparece como los árboles a la vista; aparece y des-aparece, sí, pero sólo a nuestra conciencia (por ello, me desaparece a mí y, a pesar de ello, se aparece a otro).

Referencias bibliográficas

De Heidegger

“Der Begriff der Zeit (Vortrag 1924)”, en: Gesamtausgabe (Band 64). Vittorio Klostermann, Frankfurt a.m., 2004, s. 105-125. (El concepto de tiempo. Prólogo, traducción y notas de Raúl Gabás Pallás y Jesús Adrián Escudero, Madrid: Trotta, 2015ª).

Sein und Zeit, Max Niemeyer, Tübingen, 200619. (Ser y Tiempo. Trad. Jorge Eduardo Rivera Cruchaga, Santiago de chile: Editorial Universitaria, 1998).

Seminarios de Zollikon, Edición de Medard Boss, trad. Ángel Xolocotzi. Jitanjáfora Morelia Editorial / Red Utopía Asociación Civil, 2007.

Otra

Adrián Escudero, J. (2009). El lenguaje de Heidegger. Diccionario filosófico 1912-1927, Barcelona: Herder.

Freud, S. (2001). “El yo y el ello”, en: Obras Completas (vol. 7), Madrid: Biblioteca Nueva.

Freud, S. (2017). Relatos clínicos, Madrid: Siruela.

Lacan, J. (2001). “La instancia de la letra en el inconsciente o la razón desde Freud», en: Escritos 1, México: Siglo XXI.

Nietzsche, F. (1979). El origen de la tragedia, Madrid: Alianza.

Regnault, F. (1985). Dios es inconsciente. Estudios lacanianos en torno de Santo Tomás de Aquino, Buenos Aires: Manatial.

Severino, E. (1991). Esencia del nihilismo, Madrid: Taurus.


  1. El siguiente trabajo es continuación de uno anterior: “Heidegger y la noción de preciencia (Vorwissenschaft) como propedéutica existencial. (Parte 2: El extante de la muerte)” [publicado en Estudios de Filosofía, nº 51, junio 2015, Instituto de Filosofía, Universidad de Antioquía (Colombia), 9-26] y éste, a su vez, es continuación de un primer artículo titulado: “Heidegger y la noción de preciencia (Vorwissenschaft) como propedéutica existencial. (Parte 1: El afecto del tiempo)” [publicdo en Estudios de Filosofía, nº 50, diciembre 2014, Instituto de Filosofía, Universidad de Antioquía (Colombia), 155-169].
  2. Dpto. Estética e Historia de la Filosofía. Universidad de Sevilla.
  3. SyT, p. 213 (SuZ, s. 191).
  4. Freud, S.: Relatos clínicos. Madrid, Siruela, 2017, p. 19.
  5. Nombre de un ángel caído en la mitología hebrea. Es el villano de la película Fallen protagonizada por Denzel Washington (Dir. Gregory Hoblit, 1998).
  6. CdT, p. 44 (SuZ, s. 116).
  7. Concepto elaborado por Jacques Lacan para designar el mecanismo específico que opera en la psicosis por el cual se produce el rechazo de un significante fundamental, expulsado del universo simbólico del sujeto. Cuando se produce este rechazo, el significante está forcluido.
  8. El príncipe de las mareas (Dir. Barbra Streisand, 1991).
  9. v. «La visión dionisiaca del mundo» en: El origen de la tragedia. Trad. Andrés Sánchez Pascual. Alianza, Madrid, 1979, p. 230-256.
  10. Dir. Ridley Scott, 1982.
  11. V. Esencia del nihilismo. Taurus, Madrid, 1991, p. 37.
  12. CdT, p. 23-24 (BdZ, s. 107).
  13. Ediciones Manantial, Buenos Aires, Argentina, 1993.


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