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19 Vida, animalidad y cuerpo en el análisis del ser-para-la-muerte

María Celeste Vecino[1]

Es indudable que la muerte tiene un rol central en la obra heideggeriana, y específicamente, en Ser y Tiempo. El existencial ser-para-la-muerte revela las estructuras más profundas de lo que llamamos existencia o Dasein. La relación con la muerte nos muestra, en el fondo, qué significa ser Dasein: una apertura sin conclusión, un puro proyecto, una posibilidad imposible de actualizarse. En este mismo contexto en que la muerte tiene un rol central, se ha acusado a Heidegger de olvidar ciertos temas relevantes que, o bien son explícitamente dejados de lado, como el cuerpo, o bien son desarrollados de manera pretendidamente insuficiente, como la cuestión de la vida y el animal. Lo curioso de esta asimetría es que, sin embargo, un análisis profundo de la muerte parecería involucrar y exigir en alguna medida una reflexión sobre la animalidad y la corporalidad del Dasein, en tanto la muerte, comprendida vulgarmente, es primeramente algo que afecta al cuerpo, transformándolo de cuerpo viviente a cadáver; y afectando el estrato biológico que, de acuerdo con Heidegger, el Dasein comparte con los animales. No obstante, la comprensión vulgar es precisamente la concepción de la muerte que Heidegger desestima como una manera inadecuada de comprender la relación del Dasein con su propio fin. La estrecha vinculación entre esta concepción de la muerte y ciertas nociones explícitas o implícitas que tenía Heidegger acerca del cuerpo y la vida, ha sido señalada por diversos autores (Aho, 2009) (Ciocan, 2008) (Krell, 1992), y sirve como premisa para, por un lado, seguir profundizando en la comprensión de la muerte en la obra de Heidegger; y por otro, problematizar a través de su tratamiento estas áreas pretendidamente descuidadas en su obra principal. La tesis que guía esta presentación es que, mientras el tratamiento de la muerte en Ser y Tiempo parece favorecer la interpretación del Dasein como consciencia descorporalizada o incorpórea, es a la vez en ocasión de su análisis que surgen ciertas figuras retóricas que parecen aludir a un “tercer término” o espacio intermedio entre la existencia y la vida, que pone en cuestión de manera general la ontología del Dasein.

1. El olvido del cuerpo en Ser y Tiempo

Desde Sartre y Merleau-Ponty hasta autores contemporáneos de la tradición analítica, se le ha criticado a Heidegger el hecho de no haber tematizado en su obra máxima la cuestión del cuerpo, explícitamente dejada de lado en el contexto del análisis de la espacialidad del ser-en-el-mundo en el parágrafo 23, en el que afirma: “También se especifica según estas direcciones la espacialización del “ser ahí” en su “cuerpo”, que encierra en sí una serie de problemas peculiares que no son para ser tratados aquí.” (Heidegger 2010, 124). En los seminarios de Zollikon, Heidegger se hará eco de las críticas y dirá que “el problema del cuerpo es el más difícil (de pensar)” y que fue “incapaz de decir algo más en su momento” (Heidegger 2011, 292). Sostendrá, sin embargo, la necesidad de supeditar cualquier reflexión sobre el cuerpo al análisis existencial del Dasein en tanto “todo lo que llamamos nuestra corporeidad [leiblichkeit] hasta la última fibra muscular y hasta la más escondida molécula de hormonas, pertenece esencialmente al existir.” (Heidegger 2011, 294). Esto quiere decir que el cuerpo como soporte físico no es la condición de posibilidad de la experiencia sino que, al revés, tiene un carácter derivado respecto a la comprensión del mundo; lo que Heidegger expresa con la fórmula acerca de los órganos y las capacidades: no es que podamos ver porque tenemos ojos, sino que tenemos ojos porque podemos ver. Dicho de otra manera, pertenece a nuestro modo de ser el poder ver como la capacidad de abrir un mundo en el que los entes se dan a nuestra percepción, siendo la percepción derivada respecto de este modo de ser. De esta forma, intentar comprender al ser humano a partir de su cuerpo como entidad, es decir, comprender su leiblichkeit a partir de su körperlichkeit, supondría recaer en una ontología de lo a-la-mano. Así debe comprenderse, de acuerdo a algunas interpretaciones más apologéticas de Heidegger, la ausencia de una tematización sobre el cuerpo en Ser y Tiempo. Para Søren Overgaard, por ejemplo,

claramente Heidegger sí piensa estas cuestiones, y sí cree que nuestra corporalidad es algo esencial. Pero lo crucial es cómo articular esto de manera de permanecer fiel al fenómeno, y es por tomar esta cuestión muy en serio que Heidegger abandona la noción de ‘cuerpo’. (Overgaard 2004, 128)

Ahora bien, este abandono no significa que Heidegger piense al Dasein como un ser inmaterial o incorpóreo, sino que evita distinguir una dimensión puramente corporal que se diera como objeto de análisis para no caer en un dualismo de orden cartesiano que considera al hombre como un compuesto de conciencia y cuerpo. Fundamentalmente, Heidegger estaría tratando de pensar al ser humano de forma integral y no como un agregado de partes –lo cual llevaría a pensarlo como un ente a la mano-, razón por la cual deja de lado una reflexión sobre el cuerpo, a pesar de que la corporalidad pareciera ser un elemento fundamental para realizar una descripción fenomenológica del ser-en-el-mundo. Dedicarse específicamente a la cuestión del cuerpo del Dasein implicaría de alguna forma pensar al Dasein como teniendo un cuerpo y no siendo un cuerpo. Considerando esto ¿cómo pensar, ante la ausencia de indicaciones de parte de Heidegger, la corporalidad del Dasein que ya es cuerpo?

De la mano de esta exclusión temática hay una segunda exclusión relacionada a la animalidad y la vida. Nuevamente se trata aquí para Heidegger de no explicar el modo de ser del hombre a partir de una sumatoria de elementos, en este caso, bajo la ya clásica fórmula que define el ser humano como un animal más otra cosa (racionalidad, socialidad política, etc.), en donde, precisamente, sería el cuerpo como cuerpo biológico el signo de su pertenencia al reino animal (esta conexión se evidencia incluso en el juego etimológico entre Leib, leben y leiben, término con el cual Heidegger designará el particular modo de ser del cuerpo). En el parágrafo 10 de Ser y Tiempo Heidegger deslinda a la ontología fundamental de la antropología, la psicología y la biología, indicando que éstas investigan la esencia de la entidad “hombre” y no su ser. Respecto a esta última indica: si es posible hacer la pregunta por la vida es gracias a que, desde su precomprensión del ser, el Dasein otorga sentido a aquello que se designa como “vida”, y lo hace (y sólo puede hacerlo) de forma privativa, a partir de una sustracción o una negación de su propio modo de ser. Tanto para la vida vegetal como para la animal, se impone una separación respecto al modo de ser de la existencia, toda vez que tales distinciones (la posibilidad misma de hablar de “vida”, etc) presuponen ya una comprensión por parte del Dasein, cuyo modo de ser, por lo tanto, involucra de manera fundamental una comprensión del ser ausente en el modo de ser de la vida. En las lecciones del 29/30 sobre los conceptos fundamentales de la metafísica, Heidegger elabora esta ontología privativa a partir de la noción de mundo y esgrime la ya conocida formulación acerca del animal como siendo “pobre de mundo”.

Tanto esta caracterización que distingue fundamentalmente el ser de la consciencia con el del animal, como aquella que excluía a la corporalidad de la analítica existenciaria, tienden a caracterizar al modo de ser del dasein independientemente de cualquier apelación a un naturalismo. La consciencia es, previa y fundamentalmente, un modo de revelarse el mundo y la naturaleza misma. Sin embargo, el mismo Heidegger indica en el parágrafo 49 de Ser y Tiempo que el Dasein, considerado biológicamente, “entra entonces en el sector del ser que conocemos como mundo de los animales y de las plantas”(Heidegger 2005, 243). Esta formulación parece retomar una concepción del ser humano, no como un todo integrado, sino como susceptible de ser dividido en capas o dimensiones que responden a otros modos de ser. Es en el contexto del tratamiento de la muerte que Heidegger esboza esta idea, y que surgen de igual manera ciertas figuras que amenazan con trastocar el esquema general de la ontología heideggeriana.

2. Las zonas grises

En tanto mi muerte, como fenómeno anfibio, es un evento que le ocurrirá al ente que soy de forma mundana, siendo a la vez el fin imposible de actualizar del proyecto que soy; muestra, tomando prestadas palabras de Fink, un curioso paralelismo empírico-trascendental. Si bien Heidegger se esfuerza por dejar de lado cualquier interpretación de la muerte auténtica en términos fácticos, no siempre es claro hasta qué punto la muerte de la que se habla es la muerte tal como la comprendemos cotidianamente o algo completamente distinto que comparte el término por una mera homonimia. Hay quienes la interpretan en este último sentido, adoptando también en consonancia interpretaciones más liberales acerca del mismo Dasein. Sin embargo, las dificultades que parecen presentársele a Heidegger en ocasión del tratamiento de la muerte parecen indicar hacia una interpretación que tiene elementos en común con su comprensión vulgar. Ciertamente, el fenómeno de la muerte pone en juego la totalidad del Dasein. La totalidad intotalizable de posibilidades que es el Dasein, pero también, la integralidad del ser del Dasein como ser-corporal-en-el-mundo[2]. ¿Cómo comprender, teniendo en cuenta la exhortación heideggeriana de tomar al dasein como un todo, su muerte? Las distinciones semánticas que distinguen la forma propia en que el Dasein muere ‒sterben‒ con la muerte de los animales (verenden) y la muerte del dasein mismo en tanto muerte fáctica (ableben), dan lugar a algunos interrogantes a este respecto. En primer lugar, la diferenciación entre verenden y ableben parecería desdecir lo anteriormente expuesto acerca del dasein considerado en su dimensión biológica como vida. El ableben (fallecer) como fin fáctico del ser humano entrañaría entonces incluso algo más que un cambio a nivel físico-corporal, ya que de ser así podría identificarse con la muerte física del animal. Este aditivo no es sin embargo aquello propio del ser de la existencia, ya que entonces se transformaría en el auténtico morir. ¿Cuál es el status de este tercer término?

Cristian Ciocan señala en su artículo “The question of the living body in Heidegger’s analytic of Dasein” algo similar respecto al cadáver de un otro. Heidegger indica que cuando alguien muere presenciamos una transformación del cuerpo viviente a algo presente a-la-mano; sin embargo, el cadáver no es un mero objeto como otros en tanto lo comprendemos como habiendo estado vivo y lo acompañamos de formas específicas a través de ciertos rituales “y es así, nuevamente, porque en su forma de ser es todavía más que un simple útil ‘a la mano’ en el mundo circundante y susceptible de que se cure de él” (Heidegger 2005, 236). Un cuerpo que ha perdido la vida no es un mero ente a-la-mano, no es vida, y no es ya dasein. Nuevamente, aparece una zona gris en la ontología delineada. ¿Quién es quien fallece? ¿quién es el cadáver?

Más importante aún son estas cuestiones si consideramos el rol central que tiene la muerte respecto a la delimitación de los distintos modos de ser. En su período tardío Heidegger comenzará incluso a referirse a los seres humanos como “los mortales” haciendo hincapié en la imposibilidad del animal de enfrentar a la muerte como tal. En este sentido, ya en las lecciones del 29/30 se preguntaba “si la muerte y la muerte son lo mismo en el caso del animal y en el caso del hombre, aunque puedan constatarse coincidencias físico-químicas y fisiológicas.”(Heidegger 2007, 322) A este respecto, Cristian Sternad señala que considerar que los animales no mueren de forma auténtica en tanto no experimentan la muerte como muerte tiene implicancias éticas en tanto es el fondo teórico que justifica la matanza de animales cuyas muertes permanecen “anónimas”.

3. Conclusión

Las figuras híbridas que surgen en ocasión de la reflexión sobre la muerte testimonian a lo menos lo siguiente: la muerte, como fenómeno que involucra la totalidad del dasein, se resiste a las clasificaciones heideggerianas que tienden a separar la existencia de forma tajante con la vida y el cuerpo. El fallecer como figura intermedia entre el morir auténtico y el mero cambio físico habla de lo que de otra forma referiríamos como un compuesto de alma y cuerpo; y el cadáver del prójimo, del cual todavía nos curamos, de la íntima conexión entre el viviente y el cuerpo, que aún después de muerto sigue presentándosenos como una expresión del anterior. Podemos preguntarnos, entonces, si la descripción heideggeriana de la muerte, paradójicamente central en su obra, da cuenta cabalmente de la experiencia que de hecho tenemos de este fenómeno; y si un análisis más adecuado no obligaría a repensar de forma general la ontología heideggeriana, sus consecuencias teóricas y éticas.

Referencias bibliográficas

Aho, K. (2009). Heidegger’s neglect of the body , New York: Suny Press.

Ciocan, C. (2008). “The question of the living body in Heidegger’s analytic of Dasein” en Research in phenomenology vol. 38, pp 72-89.

Ciocan, C.  (2014). Heidegger et le problème de la mort. Existentialité, authenticité, temporalité, Dordrecht, Springer.

Crowell, S. (2017). “We have never been animals. Heidegger’s posthumanism” en Phenomenological studies, pp 217-240.

Heidegger, M. (2009). Basic concepts of Aristotelian Philosophy, Indiana University Press.

Heidegger, M. (2007). Los conceptos fundamentales de la metafísica. Mundo, finitud, soledad, Madrid: Alianza.

Heidegger, M. (2005). Ser y Tiempo, Madrid: Trotta.

Heidegger, M. (2011). Zollikon seminars, Illinois: Northwestern University Press.

Krell, D. (1992). Daimon life: Heidegger and life-philosophy , Indiana University Press.

Overgaard, S. (2004). “Heidegger on Embodiment” en Journal of the British Society for Phenomenology, 35:2, 116-131.


  1. Universidad Diego Portales – Conicyt, Chile.
  2. “The entire being of human beings is determined so that it must be apprehended as the bodily being-in-theworld of human beings.” (Heidegger 2009, 134).


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