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16 Aspectos da historicidade e da natureza na fenomenologia-hermenêutica de Heidegger

André Luiz Ramalho da Silveira[1]

A falta de uma abordagem propositiva e sistemática do conceito de natureza no âmbito de Ser e Tempo gerou uma série de problemas, que Heidegger pensou resolver em outras obras, sobretudo na prelação de 1929/30. Tendo em vista esse contexto, a principal pergunta que se desdobra é como ocorre a historicidade humana quando inserida na interação com entes que são compreendidos como necessariamente em fuga à compreensão humana. A característica de retração dos sentidos de ser é presente desde Ser e Tempo, inclusive a natureza. No entanto, na prelação de 1929/30 não apenas a natureza é compreendida de um modo sistemático, mas também o conceito de retração.

Além disso, a existência humana é pensada por Heidegger a partir da perspectiva da finitude. Neste sentido, o ser-aí não possui a finitude como uma característica de estado ou um substrato de propriedade, mas sim que o ser-aí existe de modo finito (Heidegger, 2009, p. 334). É neste sentido também que a ontologia fundamental elaborada por Heidegger em ST tem como uma das características centrais o fato de que todo ser é dependente de uma compreensão de ser, pois essa condição parte da perspectiva da finitude da existência e do fato de a compreensão de ser estruturada temporalmente também ser finita.

1. Do pluralismo dos modos de ser à historicidade da situação hermenêutica

Enquanto a cotidianidade mediana constitui-se como o ponto de partida adequado para a analítica existência, para se desvelar a natureza em sentido originário se requer outro ponto de partida. Esse ponto de partida será um âmbito hermenêutico no qual há o reconhecimento de pressupostos lançados. Neste sentido, a interpretação do fenômeno da natureza deve assegurar uma situação hermenêutica adequada (Reis, 2010, parte 1, p. 35).

Tendo em vista que a pergunta pelo ser é a radicalização da tendência do ser-aí a compreender previamente o ser (Heidegger, 2009, p. 35), a interpretação ontológica de Heidegger é hermenêutica. Neste sentido, com o intento de assegurar uma base adequada para interpretar o natural enquanto tal, a interpretação de Heidegger é hermenêutica também no que se refere ao método. Enquanto fenomenológica, a abordagem heideggeriana visa o ser do ente. Neste sentido, a interpretação requer sempre o pressuposto da situação hermenêutica, cuja configuração se dá de modo triplo, a saber: posição prévia, visão prévia, concepção prévia (Heidegger, 2009, p. 169).

A visão prévia deve justamente assegurar esse aspecto específico da situação hermenêutica, de modo que o sentido originário em que se desvela a natureza seja buscado por ela. A concepção prévia consiste em, como anteriormente indicado, lançar previamente uma significação sobre o fenômeno a ser interpretado. Mais precisamente, consiste em antecipar uma determinada significação sobre algo. No entanto, dada a multiplicidade de sentidos de ser e a necessária confusão entre eles, a concepção prévia opera como um momento destrutivo na situação hermenêutica. As interpretações sedimentadas mostram os atrelamentos conceituais e linguísticos, a partir dos quais a natureza revela-se ou como objeto teórico da ciência ou como componente vinculado ao contexto ocupacional da disponibilidade (Reis, 2010, parte 1, p. 36). Nesse sentido, a concepção prévia atua como uma privação na tendência a explicar a natureza tanto a partir do contexto operacional do ser-no-mundo quanto a partir da tematização científica.

Para a interpretação do sentido originário da natureza a posição prévia desempenha um papel deveras importante. Na medida em que a posição prévia consiste em um asseguramento da posição do ente dentro de uma totalidade compreendida, é essencial compreender o modo como o natural é recebido na situação hermenêutica. Se na interpretação da cotidianidade mediana a natureza (viva ou não viva) é concebida ou como submetida às finalidades práticas ou a partir de alguma tematização científica, o sentido originário da natureza não é desvelado ao tomar como posição prévia o modo pelo qual a natureza se mostra na cotidianidade mediana. Com a posição prévia se deve definir o modo adequado de conceber a natureza em sentido originário. O ser-aí é disposto afetivamente em meio ao ente, de modo que para compreender a natureza em sentido originário está pressuposta essa caracterização existencial do ser-aí. A despeito de Heidegger não fazer uma análise sistemática do tema, ele indica uma via interpretativa em “ST” para abordar o sentido de ser da vida. Essa via interpretativa é denominada de interpretação privativa, que visa compreender a vida de um modo não redutivo.

O encontro com a natureza, então, parece sempre ser mediado pelo contexto operacional, pois há também a descoberta da natureza a partir do contexto operacional do ser-no-mundo, de modo que a relação do ser humano com a natureza também seja caracterizada pelo contexto de utilidade. De acordo com Heidegger, o céu nunca é o céu por si só, mas é sempre visto em função de alguma finalidade. Um fazendeiro vê no céu ou algo contemplativo ou algo em função do qual ele orienta sua plantação em relação à temporada de chuva. Sendo assim, por ser subsumida ao contexto operacional, a natureza é primariamente ligada a disponibilidade e, como tal, comparece sempre como intramundana. Tendo em vista que a interpretação do ser-no-mundo mostra que todo o comportamento cotidiano do ser-aí passa pelo crivo da interpretação, o aparente quadro que surge é o de que até mesmo a natureza é assim mediada. Dessa forma, ao interpretar a natureza da disponibilidade, a natureza cairia sob a dimensão hermenêutica caracterizada pela significatividade, a partir da qual toda e qualquer presença da natureza se mostraria na chave de alguma finalidade, ou possibilidade existencial, em última instância.

Há ainda um sentido da natureza que não está submetido ao contexto determinado pelo sentido de ser da Zuhandenheit, embora o pressuponha. Ou seja, é possível um encontro com a natureza que não esteja submetido ao descobrimento interpretativo da Zuhandenheit (Heidegger, 2009, p. 92). Para que tal encontro ocorra é preciso um retraimento do sentido de ser da Zuhandenheit, de modo que assim seja possível o encontro determinado pelo sentido de ser da subsistência (Vorhandenheit). O encontro com natureza desvinculado do contexto operacional do ser-aí é aquele mediante o qual ocorre uma tematização científica da natureza como, por exemplo, a natureza concebida nos moldes físico-matemáticos.

Além disso, tendo em vista que tradicionalmente se compreendeu a natureza a partir dessa tematização científica, Heidegger busca destruir hermenêutico-fenomenologicamente os pressupostos da interpretação levada a cabo pela metafísica moderna da natureza, cuja concepção de natureza é a de presença indiferente (Vorhanden) (Foltz, 1995, p. 11). Aliás, não apenas a natureza, mas o sentido de ser em geral foi interpretado como subsistência (Vorhandenheit) na ontologia tradicional, de modo que os entes são apreendidos apenas a partir de um modo temporal específico, a saber: como “presença” (Foltz, 1995, p, 54).

Sendo assim, a recepção da concepção heideggeriana de natureza, cujo acesso dar-se-ia de modo polarizado, ou seja, ou através do contexto operacional ou através da abordagem científica, foi muito criticada pela tradição[2]. Essa recepção da concepção heideggeriana de natureza tornou obstruído o que seria a consideração de um encontro do ser-aí com a natureza em sentido originário. No entanto, há algo mais nessa abordagem, desconsiderado por parte da recepção dessa concepção heideggeriana. Na seguinte passagem, Heidegger diz:

Mas a natureza não deve ser entendida aqui como o ainda só subsistente, nem também como força-da-natureza. A mata é reserva florestal, o monte, pedreira, o rio, energia hidráulica, o vento é “vento nas velas”. Descoberto o “mundo ambiente” [mundo circundante], a “natureza” assim descoberta vem-de-encontro. Pode-se prescindir de seu modo-de-ser como utilizável e ela mesma pode ser descoberta e determinada unicamente em sua pura subsistência. Mas a esse modo de descobrimento da natureza permanece oculta a natureza como o que “vive e tende”, nos assalta e que como paisagem no tem cativos. As plantas do botânico não são flores do caminho, o “aflorar” de um rio geograficamente fixado não é a “nascente subterrânea”. (Heidegger, 2009, p. 92)

Essa passagem é muito importante, pois Heidegger indica diversos modos de encontro com o natural. No entanto, o mais importante nessa citação é o reconhecimento de Heidegger de um encontro com o natural que não esteja nem vinculado ao contexto operacional da Zuhandenheit, nem ligado a uma abordagem científica. Em outros termos, com essa passagem Heidegger indica outro sentido de natureza que escapa tanto a uma abordagem dedutiva quanto a uma abordagem pragmática da natureza. O sentido da natureza que permanece oculto em uma abordagem científica também é distinto da natureza compreendida a partir do contexto da Zuhandenheit.

Seguindo a análise de Foltz (1995, p. 31, p.43, p.51), natureza como paisagem e como “flor do caminho”, que mantém o ser humano cativo, seria o sentido originário da natureza, pois na historicidade concernente a um ente natural residiria um aspecto não histórico ao tornar o homem cativo. Esse tema não é desenvolvido em “ST”, embora Heidegger reconheça a falta de tratamento dessa temática. A natureza que “nos assalta e nos mantém cativos” é algo que ocorre mediante a caracterização do ser-aí enquanto um ente que é afinado em meio aos entes. Neste sentido, Heidegger diz que a natureza está desvelada originariamente no ser-aí, de modo que toda consideração sobre a natureza pressupõe a analítica existencial. A consideração sobre essa pressuposição está inserida em uma esclarecedora nota do livro “A Essência do Fundamento”, na qual Heidegger tanto reconhece a falta de tratamento ontológico da natureza em “ST”, quanto mostra que a natureza está originariamente revelada no ser-aí (Reis, 2010, p. 32, parte 1). Diz Heidegger:

Se, porém, falta aparentemente a natureza na analítica do ser-aí assim orientada – não apenas a natureza como objeto das ciências naturais, mas também a natureza num sentido mais originário (cf. para isto “ST”, p. 65, embaixo) −, então há razões para isto. A razão decisiva reside no fato de não se poder encontrar a natureza no mundo ambiente, nem em geral, primariamente, como algo a que nos comportamos. Natureza está originariamente revelada no ser-aí, pelo fato de este existir como afinado e disposto em meio ao ente (als befindlich-gestimmtes inmitten von Seiendem). Na medida, porém, em que afinamento (derelicção) pertence à essência do ser-aí e se expressa na unidade do conceito pleno de cuidado, pode somente aqui ser conquistada primeiramente a base para o problema da natureza. (Heidegger, M., 1929, p. 36, nota 55, tradução nossa).

Apesar de não haver o desenvolvimento de uma hermenêutica da natureza em “ST”, Heidegger indica os pressupostos para uma interpretação do desvelamento originário da natureza. Neste sentido, embora haja encontros com a natureza na cotidianidade do ser-aí, a natureza em sentido originário não se desvela no mundo circundante do ser-aí (Reis, 2010, p. 32, parte 1).

2. Historicidade e modos de ser

Descobertos os diversos modos de encontros com o natural, as distinções entre natureza e história, bem como a distinção entre natureza viva e não viva, precisam ser compreendidas pelo aspecto destrutivo da hermenêutica, uma vez que as críticas de base realizadas por Heidegger apresentam encontros originários e derivados com a natureza. Dessa forma, na passagem citada, Heidegger reconhece o tratamento não sistemático da natureza em ST e, junto a esse reconhecimento, faz a afirmação de que a natureza está originariamente desvelada no ser-aí, pelo fato desse ente existir disposto e afinado em meio ao ente. A passagem também ressalta o ocultamento da natureza em sentido originário na cotidianidade do ser-aí, pois esse sentido não se desvela no contexto operacional do ser-aí. O ocultamento da natureza requer uma via específica de interpretação do natural.

Mediante o caráter destrutivo da hermenêutica heideggeriana, surge um problema concernente ao critério adequado para distinguir natureza e história. O critério deve ter como base justamente o ser-aí, isto é, a partir da abertura de mundo e dos entes intramundanos. Neste sentido, para compreender esse problema é preciso investigar o que de fato torna histórico um ente. Essa questão ganha um qualificativo adicional caso seja considerado o acontecimento da formação de mundo presente nos CFM, pois se for assumida essa perspectiva, é possível falar de uma natureza intramundana e não histórica (Reis, 2010, parte 1, p. 26). Há uma longa passagem do livro Problemas Fundamentais da Fenomenologia que ilustra bem esse ponto, a saber:

Em contrapartida, não pertence ao ser do ser-aí intramundanidade, mas o ser-no-mundo. A intramundanidade não pode nem mesmo ser atribuída a ele, em todo o caso não comol à natureza. Por outro lado, o ser-no-mundo não cabe ao ser-aí como uma determinação possível, tal como a intramundanidade para a natureza; mas na medida em que o ser-aí é, ele é em um mundo. Ele não “é” de algum modo sem e antes de seu ser-no-mundo, porque esse ser-n-mundo constitui precisamente o seu ser. Existir significa: ser em um mundo. Ser-no-mundo é uma estrutura essencial do ser do ser-aí; intramundanidade não é a estrutura de um ser, dito de maneira mais cautelosa, não pertence ao ser da natureza. Nós dizemos “mais cautelosamente”, porque precisamos aqui com uma restrição, na medida em que há um ente que só é, na medida em que é intramundano. Há ainda um ente, a cujo ser pertence de certa maneira a intramundanidade. Esse ente é tudo aquilo que denominamos o ente histórico, e história no sentido mais amplo do histórico-mundial, isto é, de todas as coisas que o homem, que é e existe historicamente no sentido propriamente dito, cria, forma, cultiva: a cultura e as obras. Um ente deste gênero só é, dito mais exatamente, ele só surge e chega ao ser como algo intramundano. A cultura não é assim como a natureza. (Heidegger, 2012, p. 248-249, grifo do autor)

Os entes intramundanos dependem do acontecimento do ser-aí para surgirem, ao passo que, ainda que o surgimento da natureza no mundo humano advenha já de modo histórico, essa historicidade não é necessária. Ao considerar o acontecimento da formação de mundo, e a característica de retração da natureza – característica já presente em ST – é possível ver que há um sentido de ser da natureza que não se reduz nem ao contexto operacional e prático da Zuhandenheit nem a tematização objetiva da Vorhandenheit. A conclusão disso é que os entes naturais podem surgir sem a descoberta do ser-aí (Reis, 2010, parte 1, p. 29), de modo que os entes naturais podem ganhar ou perder sua intramundanidade, ao contrário dos chamados entes mundi-históricos, que sempre surgem como intramundanos. De modo geral, depreende-se desse fato que a historicidade do ser-aí e do mundo não implica a exclusão da natureza e, tampouco, excluem a distinção entre natureza e história (Reis, 2010, parte 1, p. 29).

Portanto, é possível ver que há pressupostos hermenêuticos na compreensão de qualquer sentido de ser, e que esses mesmos pressupostos precisam ser compreendidos adequadamente para que não haja alguma possível transgressão categorial. Deste modo, tendo em vista que toda interpretação pressupõe uma situação hermenêutica (ou estrutura prévia) da compreensão, é preciso ver como isso ocorre com a interpretação da natureza. Dessa forma, concernente a situação hermenêutica, Heidegger ressalta a importância da posição prévia, pois ela designa justamente a existência do ser-aí em meio ao ente como a posição adequada para uma hermenêutica da natureza.

Sobre o conceito de compreensão, Heidegger diz o seguinte: “o compreender como projetar-se é o modo fundamental do acontecimento do ser-aí. Ele é, como também podemos dizer, o sentido propriamente dito do agir. Por meio do compreender, o acontecimento do ser-aí é caracterizado: sua historicidade” (Heidegger, 2012, p. 403, grifo do autor). Essa breve passagem descreve bem como o aspecto projetivo da compreensão caracteriza a existência do ser-aí, mostrando assim que a historicidade irrompe a partir de uma abertura para diversos sentidos de ser condicionados pela estrutura ekstático-horizontal da temporalidade.

Deste modo, é importante ter em vista que um sentido de ser é uma perspectiva a partir da qual um significado possível pode ocorrer, de modo que este sentido mesmo sempre possui a possibilidade de entrar em colapso. É justamente quando há um colapso na existência possibilitada pela angústia e pelo fenômeno da morte que a condição existencial do estar-lançado, designado pela facticidade, pode ser visualizada. Sendo assim, é quando o nada revelado pela angústia retira a base de sustentação do ser-aí que fenomenologicamente se pode mostrar a existência como um puro projetar-se lançado. Ademais, para o problema que aqui é abordado, importante ter em vista essa dinâmica de retirada de sentido e emergência de sentido.

Os sentidos de ser não são feixes fixos, mas sim ekstáticos e se retraem eventualmente. Caso isso seja correto, qual seria a força de sustentação normativa desses sentidos de ser? Com a ontologia fundamental Heidegger investiga os pressupostos ontológicos para a vincularidade do ser-aí com os entes. No entanto, ele também descreve um colapso na significatividade, de modo a mostrar que o que mantém a estrutura da significatividade é a ausência de fundamento, isto é, a nulidade na falta de fundamento do ser do ser-aí humano (Pippin, 2007, p. 207). Deste modo, esse elemento negativo na compreensão origina-se na falta de fundamento do ser-aí humano. Essa falta de fundamento é justamente o que faz com que o ser-aí fuja de si mesmo e se abrigue no mundo impessoalmente normatizado. O estado interpretativo público que normatiza e dá a medida para os entes somente tem como pressuposto essa fuga. Esse movimento de fuga descrito pelo caráter ontológico do decair exige justamente o nivelamento dos sentidos de ser (Heidegger, 2012, 365). A estranheza ou o não estar em casa como anterior ao estar já em casa.

Além disso, na preleção de 1929/30, o ser-aí é caracterizado por ser cativo pela natureza. O elemento “no todo” é uma nota essencial no fenômeno do mundo. Esse elemento é descoberto pelo que Heidegger caracteriza como disposição afetiva (Befindlichkeit). Em uma passagem semelhante a do livro A Essência do Fundamento, citada anteriormente, nos CFM Heidegger apresenta ontologicamente o Dasein enquanto um ente que existe de um modo peculiar em meio aos entes. Essa peculiar transposição do ser-aí humano para a natureza revela uma característica muito expressiva da existência, isto é, que o existente humano é em meio ao ente, tal como diz Heidegger:

Nós dizemos por isto: o homem existe de uma forma específica em meio ao ente. Em meio ao ente significa: a natureza vivente mantém-nos presos enquanto homens de uma forma totalmente específica. Não em função de uma impressão ou influência particulares, que a natureza vivente exerceria sobre nós, mas em função de nossa essência, quer experimentemos ou não esta essência mesmo em uma relação originária. (Heidegger, 2006, p. 319, grifo do autor)

3. Considerações finais

Como compreender a natureza e a sua característica de retração, se o fenômeno do mundo é concebido a partir de sua vigência? A natureza será compreendida justamente em seu ausentar-se, isto é, enquanto algo que foge a luz do mundo, mas que somente pode ser compreendida a partir da formação de mundo. Neste sentido, Heidegger irá pensar a natureza como um poder de vigência que não cai sob a luz da formação de mundo (Reis, 2007, p. 4; Colony, 2007, p. 14).

Por conseguinte, o pressuposto de que todo sentido de ser submete-se à força normativa da formação de mundo implica no abismo intransponível entre vida e existência, pois somente é possível traçar uma fronteira comparativa entre esses dois sentidos de ser. Em outros termos, tendo em vista a negatividade e o limite que há na compreensão humana e o necessário retraimento da vida na abertura de mundo, não é possível traçar uma fronteira que não seja comparativa entre a vida e a existência. Essa conclusão de Heidegger mostra que a angústia revela a finitude não apenas do ser-aí, mas também do próprio ser, de modo que essa disposição afetiva fundamental corresponderia a uma estrutura de finitude diferente daquela constituída pela finitude da temporalidade existencial (Reis, 2010, p. 31).

A natureza precisa se recusar ao completo compartilhamento intencional com o ser humano. Neste sentido, pelo fato de uma natureza que, em meio à própria retração, mantém o homem cativo, a finitude do ser humano recebe sua mais profunda confirmação, em meio à retração da vida (Winkler, 2007, p. 529). Por conseguinte, a maneira como a animalidade e a natureza vivente têm implicações na abertura de mundo do ser humano é fazerem parte da articulação do mundo humano como uma unidade finita, uma unidade que contêm dentro de si modos de ser aos quais resistem à luz do mundo (Colony, 2007, p. 14).

Em conclusão, tendo em vista que todas as vinculações são dependentes da projeção existencial do ser-aí, que é um ser sem fundamento, as possíveis adequações ou inadequações dos comportamentos intencionais para com os entes obedecem a algum tipo de norma relativa à identidade ontológica do ente em questão. Uma projeção para possibilidades não é algo suspenso, isto é, na medida em que o ser é sempre relativo à compreensão de ser, uma projeção para possibilidades é sempre para uma possibilidade já determinada. Contudo, é preciso ter presente que justamente essas possibilidades são possibilidades, e que a força de regula essa projeção/vinculação pode sempre entrar em colapso, porque a base de projeção é justamente a falta de fundamento assumida pelo ser-aí.

No que diz respeito à natureza e ao modo ser da vida, elas permitem a visualização de que a força normativa dos sentidos de ser é oriunda da finitude e da falta de fundamento do ser-aí. A necessária retração da vida para a intencionalidade do ser-aí humano não o torna desobrigado de suas vinculações com os entes, mas essa aparente ausência em meio à vigência de mundo mostra justamente como ocorrem comportamentos determinados na existência. A vida é um mistério, como pensa Heidegger, não porque ela se nega por completo a se mostrar na luz do mundo, mas sim porque ela se mostra parcialmente, e sempre como retração para a abertura de mundo. Além disso, fenomenologicamente o fenômeno da vida é um poderoso exemplo também porque ela tanto mostra que todo sentido de ser possui a característica de retração quanto expõe a pluralidade ontológica aberta na compreensão de ser.

Referencias bibliográficas

Aho, K. (2009). Heidegger’s Neglect of the Body, Albany: SUNY Press.

Buchanan, B. (2008). Onto-ethologies – The animal environments of Uexkull, Heidegger, Merleau-Ponty and Deleuze, Albany: SUNY Press.

Colony, T. (2007). Before the Abyss: Agamben on Heidegger and the Living, Continental Philosophy Review 40:1, pp. 1-16.

Foltz, B. (1995). Inhabiting the Earth: Heidegger, Environmental Ethics, and the Metaphysics of Nature, New York: Humanity Books.

Haar, M. (1993). The Song of The Earth, Bloomington and Indianapolis: Indiana University Press.

Heidegger, M. (2006). Os Conceitos Fundamentais da Metafísica: Mundo, Finitude e Solidão. Trad.: Marco Antônio Casanova, Rio de Janeiro: Forense Universitária.

Heidegger, M. (2012) . Os Problemas Fundamentais da Fenomenologia. Trad.: Marco Antônio Casanova, Petrópolis, RJ: Vozes.

Heidegger, M. (2009). Ser y tiempo, trad.: Jorge Rivera, Madrid: Editorial Trotta.

Heidegger, M. (1929) Vom Wesen des Grundes, 5. ed., Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann.

Pippin, R. (2007). “Heidegger on Failed Meaning”, Transcendental Heidegger. In: Crowell, Steven Galt & Malpas, Jeff, Stanford: Stanford University Press, pp. 199-214.

Reis, R. (2010). Natureza e normatividade na hermenêutica ontológica de Martin Heidegger – parte I. Nat. hum. [online]. vol.12, n.1, pp. 1-46. Disponível em: <http://pepsic.bvsalud.org/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S1517-24302010000100001&lng=pt&nrm=iso>.

Winkler, R. (2007). Heidegger and the Question of Man’s Poverty in World. International Journal of Philosophical Studies, Volume 15, Issue 4, December 2007, pages 521–539.


  1. Estudiante de posgrado em UFSC, Brasil.
  2. Algumas dessas críticas vieram logo após o lançamento do livro, como foi o caso de Karl Löwith e, posteriormente, Helmuth Plessner. Sobre essas críticas, conf. Reis (2010); Buchanan (2008, p. 66). Michel Haar (1993) também faz uma crítica a Heidegger, segundo a qual em Ser e Tempo a natureza seria basicamente intramundana, até mesmo a natureza no ser-aí humano estaria completamente submetida aos contextos operacionais da Zuhandenheit, podendo também haver o encontro desmundanizado através da abordagem temática e científica da Vorhandenheit. Sobre uma análise e uma crítica específica a como se dá a falta de corpo e corporalidade no pensamento de Heidegger, não apenas em Ser e Tempo, cf. Aho (2009).


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