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12 ¿Qué pasa con el ser?

Juan Pablo Ortega[1]

Y, pese a todo, una vez, quizás hasta de vez en cuando,

todos nos sentimos rozados por el oculto poder

de esta pregunta sin comprender
del todo lo que nos ocurre.

(Heidegger, 2003, p. 11)

1. Introducción

En el presente trabajo analizaremos la pregunta fundamental que abre a Heidegger el camino hacia la búsqueda del ser. Por eso, esta exposición se ciñe exclusivamente del texto Introducción a la Metafísica y dentro de esta obra al capítulo I, donde se intentará sobre todo mostrar cómo el autor pone de manifiesto que hasta nuestros tiempos el ser no ha sido pensado en su verdad, y re-abre un nuevo modo de mentarlo. De este modo, la necesidad de poner de manifiesto la pregunta por el ser desde Heidegger, apunta a la apertura de poder re-pensar nuevamente la cuestión desde la actualidad.

Para esto será necesario, en primer lugar, examinar por qué la pregunta por el ser no ha sido preguntado en su verdad, para luego, en segundo lugar, analizar, a través del primer ejemplo del texto Introducción a la Metafísica, capítulo I, cómo el ser debe ser pensado como Ereignis.

2. La pregunta por el ser

La historia de la filosofía y aquí incluimos a la metafísica, no es más que una historia del error. Este error se ha manifestado en haber pensado no al ser en cuanto ser, sino que ha desviado su camino, pensando al ente en mismidad con el ser. Este pensar referido al ente llevó a la filosofía por sendas cada vez más oscuras y vertiginosas cuyo fin ya previsto fue la confusión del ser con el ente.

Las interpretaciones que se dieron a lo largo de la historia fueron muy variadas: al ser se lo interpreto como Idea, como Sustancia, como Actualitas, como Voluntad de Poder, etc., pero en verdad, todas estas interpretaciones no son más que entes, que aparecen bajo la luz del ser, pero no son el ser.

De tal manera que toda vez que la filosofía ha preguntado por el ser, en verdad su pregunta iba dirigida siempre al ente. Por consiguiente, nos dice Heidegger que: “a lo largo de toda su historia, desde Anaximandro hasta Nietzsche, a la metafísica le permanece oculta la verdad del ser” (Heidegger, 2009, p. 72).

¿A qué se debe esta confusión? ¿qué fuerzas tan oscuras llevaron a la filosofía a este destino tan trágico? Hasta ahora la filosofía nunca se ha ocupado del ser en cuanto ser, en su diferencia ontológica respecto del ente, sino que constantemente ha confundido al ser con el Ens Summum. Esta confusión radica en que la filosofía no ha pensado su diferenciación con respecto al ente, sino que ha pensado al ser en mismidad con el ente. A esto Heidegger lo ha llamado “el olvido del ser”.

Este olvido es un descuido no sólo de la filosofía en general, sino también del hombre inmerso en la cotidianeidad. En el mundo de lo cotidiano, en el que el hombre se encuentra sumamente inmerso, el ser y el ente no aparecen en su diferenciación ontológica. Esto se debe a que el hombre tiene un interés solamente por los entes y por su dominación a través de la técnica.

Este olvido no es un simple olvido, una mera palabra que se desase o se desvanece en el viento. Para Heidegger el olvido del ser y la ocupación sólo del ente, no es más que “Nihilismo”. Este “Nihilismo”, al que Heidegger denomina como el “oscurecimiento universal”, se manifiesta a través de: la huida de los dioses, la destrucción de la Tierra, la masificación del hombre y la prevalencia de la mediocridad. Por eso, este olvido recae en el destino futuro de la existencia misma del hombre, este olvido constituye principalmente el destino espiritual de Occidente. Por esta misma cuestión, Heidegger nos dice que:

Cuando preguntamos la pregunta: ¿qué es del ser?, ¿qué es el sentido del ser?, no lo hacemos para establecer una ontología de estilo tradicional o para demostrar críticamente los errores de sus intentos anteriores. Se trata de algo totalmente distinto. Se trata de reconducir la existencia histórica del hombre, y por tanto siempre también la nuestra propia y futura, al poder del ser originario que hay que inaugurar, dentro de la totalidad de la historia que nos es asignada; todo eso, ciertamente, sólo dentro de los límites en que la capacidad de la filosofía puede lograr algo. (Heidegger, 2003, p. 46)

Entonces, preguntar: ¿qué pasa con el ser? Es romper con la sórdida apariencia de que cuando hablamos del ser necesariamente nos direccionamos fundamentalmente al ente. Cuando preguntamos por esta pregunta-previa: ¿qué pasa con el ser? Rompemos con la tiranía de la confusión que duro durante mucho tiempo en la historia de la filosofía.

Preguntar: ¿qué pasa con el ser? Es repetir el origen de nuestra existencia con el fin de trans-mutarlo en otro comienzo. La repetición no es una prolongación sucesiva de lo anterior, sino un re-comenzar originario, con todo lo que un verdadero comienzo tiene de extraño, oscuro e incierto.

Preguntar: ¿qué pasa con el ser? No es una cuestión formulada exclusivamente para académicos, eruditos o especialistas, sino que representa una cuestión que nos adentra en la propia existencia histórico-espiritual de los hombres, de los pueblos, de la humanidad toda. Es por eso que en definitiva, todas las decisiones fundamentales que tejen la existencia humana, dependerán de la manera cómo cada hombre y cada época histórica pregunta por el ser. Con la palabra ser, aparentemente tan vacía, en realidad se juega nuestro destino personal e histórico, porque en cada caso somos nuestra comprensión del ser y la de la respectiva época y cultura en que vivimos.

Preguntar: ¿qué pasa con el ser? Apunta directamente a radicalización de la esencia del hombre, ya que la comprensión del ser es el fundamento mismo del hombre.

Por lo pronto, analizamos la pregunta fundamental, la pregunta por ser. De esta manera examinamos que tal pregunta rompía definitivamente con la confusión de pensar al ser en mismidad con el ente. Por eso mismo, preguntar la pregunta ¿qué pasa con el ser? nos direcciona a re-pensar un nuevo origen, un nuevo comienzo trans-mutado. Entonces, en esta segunda parte del trabajo repensaremos este nuevo comienzo trans-mutado a partir del ser como Ereignis. Para esto será necesario partir del primer ejemplo que se encuentra en el texto Introducción a la Metafísica, capítulo I.

3. Pensar al ser como Ereignis

Afirmábamos anteriormente que la pregunta: ¿qué pasa con el ser? significaba repetir el origen de nuestra existencia con el fin de trans-mutarlo en un nuevo origen, en un nuevo comienzo. Para comprender esto, será necesario analizar el primer ejemplo que Heidegger nos pone en su libro Introducción a la Metafísica, capítulo I.

Él expresa lo siguiente:

Allí, al otro lado de la calle, se encuentra el edificio del Instituto de Bachillerato. Se trata de algo que es. Desde el exterior, podemos observar detenidamente el edificio desde cada uno de sus costados; en su interior, podemos recorrerlo desde el sótano hasta la azotea y consignar todo lo que allí se nos presenta: pasillos, escaleras, aulas y muebles. Encontramos el ente en todas partes e incluso en una ordenación determinada. Mas ¿dónde está el ser de este Instituto? El Instituto es, sin duda. El edificio es. Si algo pertenece a este ente, justamente es su ser, y no obstante, no lo encontramos dentro del ente. (2003, p. 39)

En el párrafo anterior a este ejemplo, Heidegger parte de la idea de que el ser como tal es algo que se puede captar de forma tenue, vaporosa, etérea, casi como un mero sonido verbal. El ser del ente no se lo puede captar de forma inmediata. Menos aún, ni a partir del ente ni dentro de él, ni en general en ningún lado. De este modo, en esta primera aproximación a este re-comenzar originario, divisamos, en primer lugar, que Heidegger se aparta de la visión logicista de Hegel. ¿En qué sentido existe un apartamiento a la lógica hegeliana? En el texto La Ciencia de la Lógica, Hegel propone que el “Comienzo” tiene que ser absoluto o abstracto, esto es, que no debe ser mediado por nada, ni tener un fundamento. Tampoco, puede contener una determinación en sí mismo, no puede tener ningún contenido, porque resultaría una diferencia, lo que implicaría una relación de un diferente con otro, es decir, una mediación y una pérdida absoluta de su pureza. Entonces, en el “Comienzo”, el ser aparece como lo inmediato indeterminado. “Inmediato”, porque carece de toda reflexión, e “indeterminado”, porque se encuentra despojado de toda cualidad, es decir, es pura indeterminación y vacío, imposible de pensarse, imposible de definirse (Hegel, 1982). Lo que establece Heidegger es que en los inicios de la filosofía griega, el ser se desarrolló a partir de un credo que dejo nulo la pregunta misma sobre el sentido del ser. Este credo rezaba lo siguiente: “el ser es el más universal y vacío de los conceptos”. Por lo tanto, cuando Hegel define al ser como lo inmediato indeterminado, sólo está reproduciendo exactamente el dogma de la Metafísica tradicional. Por eso, para reanudar la pregunta que interroga por el ser es necesario salirse fuera de esta concepción que dejó vacía a la pregunta misma.

En segundo lugar, Heidegger pone de manifiesto que el ser no se lo puede captar ni a partir del ente, ni dentro de él, ni en general en ningún lado. Esto quiere decir que el ser debe ser pensado desde su diferencia. Sin embargo, la diferencia, en la Metafísica tradicional, no sólo no ha sido pensada como realmente es, sino también, ha permanecido esencialmente oculta, por la sola razón de que ha pensado al ser como fundamento y al ente como lo fundamentado. De este modo, para situarnos en este re-comenzar originario es necesario pensar al ser como diferencia. Esto implica que el ser debe ser mentado no como un ente, sino que el ser debe ser pensado como un “transitivo” hacia lo ente. Esto significa, que el ser se hace presente a la manera de un paso hacia el ente. Esto no implica que el ser deja su lugar para dirigirse al ente, sino, como lo establece Heidegger, “el ser se manifiesta como sobrevenida desencubridora. Lo ente como tal, aparece a la manera de esa llegada que se encubre dentro del desencubrimiento” (Heidegger, 1990, p. 26), o sea, el ser es pasar, acaecer y el ente es la llegada.

Entonces, ¿cómo se hace presente el ser?

Retomando el primer párrafo del ejemplo, Heidegger describe el edificio del Instituto Superior. Recorre los lugares más recónditos del mismo, desde el sótano hasta la azotea, encontrándose sólo con entes por doquier, entes que se encuentran en perfecto orden formando una totalidad que es este mismo edificio. Sin embargo, ¿dónde encontramos al ser? El ser no se encuentra dentro del mismo “si algo pertenece a este ente, nos dice Heidegger, justamente es su ser, y no obstante, no lo encontramos dentro del ente” (Heidegger, 2003, p. 39). El edificio en cuanto cosa real, en cuanta cosa tangible, tiene su tiempo, no obstante, el ser no es ninguna cosa real, ni tangible, por ende, no está en el tiempo.

Desde esta perspectiva, Heidegger propone pensar al ser no como fundamento del ente, sino en relación recíproca con el tiempo. De esta manera, establece que el ser se encuentra determinado como presencia por el tiempo. Ahora bien, al ser no lo encontramos en ningún ente. Pero, sin embargo, todas las cosas tienen su tiempo, o sea, se encuentran determinado por el tiempo. No obstante, el ser no es una cosa, no está el tiempo. Entonces, ¿cómo se determina dicha relación? ¿cómo se equilibra la tensión entre el tiempo y el ser? La relación entre ser y tiempo, y tiempo y ser, concuerda de tal manera que ni el ser se deja determinar como algo temporal, ni el tiempo se determina como un ente. Ahora bien, si debemos aproximarnos a este re-comenzar originario, dicha relación conjuntiva a simple vista no nos dice nada. Por eso mismo, es necesario adentrarnos en aquella relación íntima que los mantiene en esa recíproca pertenencia.

Heidegger, en su texto Tiempo y Ser, comienza a preguntarse qué tiene de propio el ser. De este modo, piensa que el ser significa estar presente y, en referencia con el ente, ser significa “dejar-estar-presente”, esta expresión enuncia: llevar a lo abierto, des-ocultar. En este des-ocultar aparece el dar, un Se da. Entonces, en tanto donación de este Se da, el ser pertenece fundamentalmente al dar. Por ende, pensar al ser significa pensarlo como el ser que se da, como donación destinante.

Al determinar al ser como presencia o estar presente, implica una relación intrínseca con el tiempo. El tiempo, desde el pensar corriente, se caracteriza a partir del presente (ahora), esto significa que lo entendemos desde el ahora-ya-no (pasado), el ahora (presente), y el ahora-todavía-no (futuro), o sea, que asignamos al tiempo a partir de las tres dimensiones, siempre desde un presente. Heidegger nos advierte que no debemos concebir al tiempo ni como una cosa real, es decir, un ente, ni muchos menos como una sucesión de ahoras. De este modo, el tiempo no es, sino se da el tiempo.

En el dar, que da tiempo, el presente como presencia hay que denominarlo como el “tiempo auténtico”, donde procura lo abierto “que se esclarece en el recíproco-ofrendar-se de porvenir, pasado y presente” (Heidegger, 2000, p. 34). Entonces, en este triple ofrendar (lo que adviene de lo todavía no presente, el haber sido de lo ya presente y lo presente mismo), existe un juego recíproco de correspondencia y asistencia. De este modo, Heidegger denomina al tiempo auténtico como la cuarta dimensión, donde en este mismo juego se funda la unidad de las tres dimensiones. Por ende, Heidegger nos dice:

El tiempo no es. Se da el tiempo. El dar, que da tiempo, se determina desde la recusante-retinente cercanía. Procura lo abierto del espacio-tiempo y preserva lo que permanece recusado en el pasado, retenido en el futuro. Denominamos al dar que se da el tiempo auténtico, la regalía esclarecedora-ocultadora. En la medida en que la regalía misma es un dar, se oculta en el tiempo auténtico el dar de un dar. (2000, p. 35)

Entonces, ¿cómo se determina la relación entre el tiempo y el ser? ¿cómo se equilibra la tensión entre los mismos, imposibilitando que el ser se determine como algo temporal y el tiempo como un ente?

En ese dar del ser y del tiempo, ambos se encuentran determinados en lo que tiene de suyo propio, esto es, que el ámbito donde el tiempo y el ser tienen de propio, donde el tiempo y el ser se pertenecen mutuamente, Heidegger lo denomina, das Ereignis. Entonces, la tensión se equilibra en tanto que el Ereignis no sólo suministra la apertura en la que el ser y el tiempo se dan, sino que también es la condición que los conserva y los mantiene en su mutua pertenencia.

Ahora bien, distinguimos la tensión que se daba entre el ser y el tiempo, cuya determinación se equilibraba a partir del Ereignis. Sin embargo, cuando pensamos al ser como el estar presente necesariamente percibimos una conexión, que atañe directamente al hombre, en tanto, que abierto al claro del ser, permite que este mismo llegue ante él como presencia. De este modo, para lograr una mayor comprensión en este re-comenzar originario en la que Heidegger nos propone, es necesario analizar el otro rasgo fundamental del Ereignis, que atañe exclusivamente a la relación del hombre con el ser. Para esto recurriremos a la segunda parte del ejemplo:

El ser tampoco consiste en el hecho de que nosotros contemplemos el ente. El edificio se levanta allí aunque no lo contemplemos. Sólo podemos encontrarlo porque ya es. Además, no parece que el ser de este edificio sea en modo alguno el mismo para todos. Para nosotros, que lo contemplamos o que pasamos por delante de él, es diferente de lo que es para los alumnos sentados en su interior, no sólo porque ellos lo vean desde el interior, sino porque para ellos el edificio es propiamente lo que es y tal como es. El ser de estos edificios casi se puede oler y a menudo, aun después de décadas, la nariz conserva su olor. El olor nos proporciona el ser de este ente de un modo mucho más inmediato y verdadero de lo que podría transmitirlo cualquier descripción o inspección. Por otro lado, la permanencia del edificio no reside en este aroma que se extiende sin que podamos localizarlo. (Heidegger, 2003, p. 39)

En esta segunda parte del ejemplo, Heidegger deja al descubierto que al ser ya no se lo puede comprender de forma conceptual, de forma teorética, tal como lo entendió toda la historia de la filosofía. Sino que la comprensión del ser, sólo es posible porque el Dasein se encuentra abierto a la verdad del ser. Sólo a partir del “ahí” (Da), del estar yecto en el mundo, el hombre puede desvelar al ser del ente. La comprensión del ser acontece en un ente, en el Dasein. Pero como se trata de una referencia al ser y no al ente mismo, es decir, se trata de algo que ya no es ente, esa relación es como ir más allá del ente. Por eso, cuando Heidegger apela al sentido del olfato en el ejemplo, no está diciendo que tal sentido pueda captar al ser, sino que nos está indicando verdaderamente que el ser sólo es comprendido en el “Da”(ahí). De allí que Heidegger nos dice que:

Para nosotros, que lo contemplamos o que pasamos por delante de él, es diferente de lo que es para los alumnos sentados en su interior, no sólo porque ellos lo vean desde el interior, sino porque para ellos el edificio es propiamente lo que es y tal como es. El ser de estos edificios casi se puede oler (…) El olor nos proporciona el ser de este ente de un modo mucho más inmediato y verdadero de lo que podría transmitirlo cualquier descripción o inspección. (2003, p. 39)

De este modo, el Dasein funda el espacio-tiempo, el instante sitial de la lucha entre tierra y mundo, donde se despliega el ser como Ereignis. Por eso, existe una co-pertenencia, una mutua correspondencia entre el hombre y el ser, donde el hombre no se da como tal sin la apertura al ser, como ni el ser no se da sin la apertura que es el hombre. Entonces, el Ereignis une al hombre con el ser en su mutua correspondencia, así nos manifiesta Heidegger en su texto Tiempo y Ser:

Si no fuera el hombre el constante receptor del don desde el “Se da presencia”, si no alcanzase al hombre lo ofrendado o regalado en el don, entonces, por ausencia de este don, no sólo permanecería el ser oculto, no sólo permanecería además clausurado, sino que el hombre quedaría excluido del alcance de la regalía del: Se da el ser. El hombre no sería hombre. (Heidegger, 2000, p. 32)

4. Conclusión

En conclusión puede afirmarse, en primer lugar, que Heidegger comienza a instaurar un nuevo origen, un nuevo comienzo respecto a la mirada que toda la tradición había tenido sobre el ser. Por un lado, instituye la diferenciación originaria con respecto al ente y, por otro lado, el ser mismo ya no es un concepto muerto, vacío, “el último humo de la realidad adelgazada” (Nietzsche, 2005, p. 50), como nos dice Nietzsche, sino que el ser sólo sale de su estado de ocultamiento en el estado de abierto, sólo en el “ahí” (Da) es posible tal comprensión.

En segundo lugar, se analizó el concepto de Ereignis, a partir del primer ejemplo del texto Introducción a la Metafísica, capítulo primero, donde distinguimos que la tensión que se daba entre el ser y el tiempo, se equilibraba a partir del Ereignis, donde ambos lograban su determinación. Sin embargo, cuando pensábamos al ser como el estar presente necesariamente percibíamos una conexión, que pertenecía directamente al hombre, en tanto, que abierto al claro del ser, permitía que este mismo llegara ante él como presencia. De este modo, discernimos el segundo rasgo del Ereignis, donde existía una co-pertenencia, una mutua correspondencia entre el hombre y el ser, donde el hombre no se daba como tal sin la apertura al ser, como ni el ser no se daba sin la apertura que es el hombre. Entonces, el Ereignis unía al hombre con el ser en su mutua correspondencia.

Ahora bien, la circunstancia de que el ser siga siendo una palabra vacía, una pura vacuidad, se debe a que el lenguaje en general está bajo el destino de la mediocridad, es decir, se debe a que el lenguaje se encuentra ya gastado y mal empleado. La inconsistencia de la palabra ser y la desaparición de su fuerza nominal, no es un mero accidente del desgaste del lenguaje, sino que la verdadera razón se encuentra en la destruida referencia al ser como tal.

Referencias bibliográficas

Hegel G. W. F. (1982). Ciencia de la Lógica, Bogotá: Editorial Solar.

Heidegger M. (1990). Identidad y Diferencia, Barcelona: Editorial Anthropos.

Heidegger M. (2003). Introducción a la Metafísica, Barcelona: Editorial Gedisa.

Heidegger M. (2009). ¿Qué es metafísica?, Madrid: Editorial Alianza.

Heidegger M. (2000). Tiempo y ser, Madrid: Editorial Tecnos.

Nietzsche F. (2005). El Ocaso de los Ídolos, Buenos Aires: Editorial Tusquets.


  1. Universidad Nacional de Quilmes, Argentina.


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