La herencia del pensamiento político emancipador en la retaguardia filosófica

  “Nuestras clases dominantes han procurado siempre que los trabajadores no tengan historia, no tengan doctrina, no tengan héroes y mártires. Cada lucha debe empezar de nuevo, separada de las luchas anteriores: la experiencia colectiva se pierde, las lecciones se olvidan. La historia parece, así, como propiedad privada cuyos dueños son los dueños de todas las otras cosas”.

Rodolfo Walsh, Periódico de la CGT de los Argentinos

Como se ha desarrollado en la lectura desplegada en esta Tesis, la interpretación de la relación entre filosofía y política en la obra de Alain Badiou recorre diferentes “momentos”: un primer “momento” bajo la égida de la teoría estructuralista en su versión althusseriana, un segundo “momento” político vinculado a los lineamientos de la doctrina política maoísta, un “momento” de madurez de presentación de una propuesta filosófica sistemática que a la vez se asume condicionada por pensamientos independientes respecto a ella (entre ellos, el de la política), y un cuarto “momento” en el que se recupera la importancia de la intervención ideológica del filósofo en el ámbito de la política.

Además de desplegar estos momentos, la Tesis sostiene la lectura o recorrido efectuado por el pensamiento badiouano hace posible responder a la principal inquietud que su filosofía de “madurez” –la más abordada por sus comentaristas, incluyendo a filósofos reconocidos como Ernesto Laclau y Slavoj Žižek– ha suscitado respecto de su teorización de la novedad política: la supuesta separación entre los acontecimientos políticos respecto de la situación histórica en la que emergen y de la historia de las políticas de emancipación en general, presumible debido al “giro matemático” que marca el inicio de esta etapa de su filosofía. El desarrollo y la argumentación de esta respuesta implica entonces retomar y sistematizar diversos conceptos e ideas que se abordaron en las distintas partes de la Tesis.

Antes de iniciar el proceso de esta respuesta, hay que subrayar que el trayecto filosófico badiouano tiene como caja de resonancia el devenir de las políticas de emancipación –que condiciona a su filosofía– y del escenario político en general a nivel local (francés) e internacional. Este señalamiento es válido para toda filosofía, en cuanto se considera que cada una de ellas se vincula y se halla condicionada (allende de si esto se asuma explícitamente o no) por algún tipo de política real, de modo que se sitúa en un “campo de batalla” político-ideológico que prescribe cuáles son sus oponentes en el campo filosófico de cada período. Por ende, estos enfrentamientos también son tenidos en cuenta al desarrollar a continuación la concepción badiouana de las novedades de la política.

1er Momento

A pesar de declaraciones de Badiou en su madurez por las que se adjudica una doble filiación intelectual (sartreana y estructuralista) durante su formación, la Tesis se ha ocupado de demostrar que el primer “momento” de interpretación de la relación entre filosofía y política en el por aquel entonces joven filósofo, se halla bajo la influencia teórica del estructuralismo francés, más precisamente, del proyecto althusseriano de relectura del pensamiento dialéctico marxista desde esa línea estructuralista. A comienzos de los sesenta, esta apropiación “científica” del marxismo promovida por Althusser emprende una batalla (a la que Badiou aportará sus propias armas) contra otras lecturas consideradas “desviaciones” ideológicas. Sus frentes de batalla son la ortodoxia soviética, criticada por su énfasis economicista, pero también las filosofías “humanistas” de Occidente, entre las que se incluye al existencialismo sartreano que había estimulado el interés de Badiou por la filosofía en su juventud.

En el althusserianismo, la dialéctica marxista es pensada como una tópica de lo que se llama una “formación social” que se concibe como una totalidad compuesta por una pluralidad de instancias o contradicciones desiguales, lo cual limita el pleno determinismo de la instancia económica (una visión del marxismo influenciada por las concepciones de Mao, figura cuya influencia teórica y política se acrecienta por aquellos años). Esta teoría sobre la unidad compleja de lo social que intenta explicar la posibilidad del cambio, conocida como “causalidad estructural”, es analizada cuidadosamente en sus conceptos por el ya filósofo Badiou en su texto Le (re)commencement du matérialisme dialectique (1967).

En relación con la cuestión central de pensar las rupturas desde una perspectiva estructuralista, el artículo de Badiou da cuenta de las “lagunas” de la conceptualización althusseriana para explicar las implicancias del papel de determinación en última instancia de la economía, lo cual lleva al joven filósofo a proponer que la teoría de la causalidad estructural se sustente previamente en una disciplina autosuficiente como la matemática.

El recurso a la matemática, por su estatuto científico, permite cumplir con el dictum de la filosofía marxista que Althusser concibe como una herramienta de vigilancia epistemológica que debe guardar la cientificidad de las ciencias y delimitarlas de la ideología. Empero, a partir del mismo Althusser hay que señalar que, si bien la ciencia es un proceso de producción y de transformación en oposición a la repetición ideológica, ella tampoco debe ser imaginada desde un lugar de pureza, ya que la ideología es una instancia ineludible en una formación social. Por ende, Badiou afirma que la diferenciación entre ciencia e ideología no se da como una contradicción simple, sino que es un proceso que se reanuda constantemente.

Otro aspecto que se destaca positivamente del lenguaje formalizado matemática para el proyecto teórico del estructuralismo althusseriano, es el carácter a-subjetivo y autosuficiente que le adjudica Badiou (a diferencia de la visión lacaniana que intenta rastrear en ese lenguaje a las operaciones del sujeto del inconsciente). En efecto, así como el apoyo en la formalización sería una garantía de cientificidad para la teoría de la “causalidad estructural”, Badiou también destaca la capacidad de los mecanismos y encadenamientos formales para producir rupturas y novedades al interior del propio campo de la matemática. En ese sentido, en contra de su utilización ideológica como una fuente de legitimación de discursos pretendidamente científicos y de las visiones idealistas de la ciencia que distinguen entre lo formal y lo empírico, Badiou introduce el concepto de modelo dentro de una visión materialista de la matemática como proceso de producción. Así, el modelo puede pensarse como un dispositivo de experimentación de la escritura matemática que propicia una reconfiguración novedosa de su campo, al permitir trabajar a los científicos con el rigor del lenguaje lógico matemático sobre las representaciones o nociones ideológicas que pueden pervivir en sus teorías.

Finalmente, hay que señalar que la filosofía marxista post-ideológica proyectada por el althusserianismo se define como una teoría de las prácticas existentes vinculada especialmente a la ciencia y que se alza por encima de la práctica política de los militantes. Esta perspectiva otorga preeminencia a los “teóricos” para señalar las desviaciones ideológicas en el curso del movimiento comunista, puesto que el abordaje de lo propiamente político es desplazado en cuanto se considera que el tratamiento de esa instancia requiere el desenvolvimiento previo de una teoría general de las formaciones sociales. En consecuencia, combinado a su renuencia a considerar la cuestión del sujeto, en su momento de mayor ligazón con el pensamiento althusseriano, los textos filosóficos de Badiou desechan la posibilidad de que la política sea la protagonista principal de las transformaciones.

2do Momento

El Mayo francés va a cambiar las piezas de este tablero, pues la política real se “mueve” súbitamente sin esperar a los teóricos. Este acontecimiento conmueve a Badiou que, ante la nueva coyuntura, abandona los temas “teoricistas” de epistemología y formalización para volcarse a la actividad militante en un grupo maoísta. Así se inicia un segundo “momento” de su interpretación de la relación de su filosofía con la política distanciado del rígido estructuralismo sin sujeto propuesto por Althusser. Desde los setenta, la nueva referencia a la cual se anuda su filosofía para pensar la novedad política y la posibilidad de un sujeto político revolucionario es el pensamiento de Mao, cuya concepción de la dialéctica implica una forma de marxismo que destaca la singularidad de la política. De este modo, el marxismo, en lugar de una ciencia, es más bien concebido como una doctrina política enriquecida por los aportes y experiencias del maoísmo.

En esa línea, Badiou retoma la categoría de sujeto y se apoya en el presupuesto marxista de que hay un sujeto de la historia de la emancipación que son las clases explotadas: “las masas hacen la historia”. Pero, además de las masas, el actor clave que anuncia el fin de la opresión es el proletariado que, a diferencia de los esclavos y los siervos que eran todavía sujetos “en sí”, puede constituirse en sujeto “para sí” al concientizarse y apropiarse de la tarea de su liberación a partir de la fusión del marxismo con el movimiento obrero. Asimismo, esta correlación entre la clase “en sí” y la clase “para sí” subjetivada es encarnada por el “partido de clase”. Así, el pensamiento badiouano se asienta inicialmente en una visión teleológica de la historia que presupone a las masas, al proletariado y al partido como sujetos políticos.

En el texto Théorie de la contradiction (1975), Badiou despliega paso a paso los principios fundantes de la dialéctica esgrimidos por Mao en Sobre la contradicción para pensar la política: el principio de escisión (“uno se divide en dos”), la existencia de contradicciones principales y secundarias y, al interior de cada contradicción, de sus aspectos dominantes y secundarios. En su intento de refinar los esquemas de esta dialéctica, Badiou destaca que el principio que afirma la desigualdad de contradicciones no debe llevar a pensar a que el cambio únicamente consiste en que lo principal se convierta en secundario (y viceversa). Es decir, la original preocupación badiouana es pensar un verdadero cambio que implique una ruptura cualitativa (novedosa), en vez de reducirse a esta lógica estructural del perpetuo intercambio de plazas (donde sólo cambiaría quien ocupa el lugar del poder estatal), la cual caracteriza incluso al llamado “post-estructuralismo”. Al mismo tiempo, Badiou sostiene que el cambio tampoco puede darse desde un puro acto espontáneo de las masas contra el Estado, tal como lo plantearía el maniqueísmo anarquizante de Deleuze. De este modo, hay para la filosofía badiouana dos frentes de batalla internos al contexto de la izquierda francesa post-68: el conservadurismo del estructuralismo althusseriano, así como el espontaneísmo de las filosofías anarquizantes.

En su pretensión de pensar la novedad, Badiou escinde dialécticamente la teoría maoísta del aspecto principal para señalar en este concepto una unidad contradictoria de lo estructural y lo tendencial que previene la omisión de uno de ellos en favor del otro. La dialéctica en su vertiente estructural es un estado determinado o una lógica de plazas [places]; pero en su segunda vertiente denominada tendencial o histórica se la estudia como un movimiento ininterrumpido por etapas y se observa que toda contradicción confronta fuerzas [forces] cuya naturaleza es de orden diferencial. La articulación entre ambas lógicas no debe pensarse para Badiou a través de un abordaje cuantitativo de las relaciones de fuerzas para calcular la fuerza necesaria para cambiar de plaza, pues un cambio de esa clase sería una extensión de la lógica de plazas que no conlleva ninguna transformación cualitativa del proceso. Se requiere entonces que el mismo concepto de fuerza se divida en su aspecto cuantitativo y cualitativo para plantear una visión cualitativa del proceso, de modo que el antagonismo pueda traducirse en una verdadera revolución que no se limite a ocupar el lugar dominante, sino que también incluya un proceso de disolución y reformulación del sistema mismo de plazas. En suma, la cuestión clave para pensar el cambio como novedad es: ¿qué nuevas fuerzas emergen?

Por otro lado, en línea con la temprana crítica de Rancière al “elitismo” de la concepción de la ideología de Althusser que –contrariamente al espíritu del Mayo francés– supone que la ideología dominante lo ocupa todo, a excepción de la mente de los pocos sabios que tienen capacidad de descifrarla y guiar a las masas ignorantes; Badiou también publica un texto que crítica a la teoría althusseriana de la ideología por su carácter “unilateral”. Su replanteo de la cuestión del sujeto político va de la mano de la tesis de que no existe la ideología en general, sino que ella está escindida y dialectizada porque existe una ideología propia de las clases dominadas. La ideología es repensada entonces en términos de lucha –en vez de “falsificación”– porque se considera que las ideas de los dominados tienen la fuerza para afirmarse, abandonando el tema althusseriano de la interpelación, el mecanismo inconsciente que explicaba el sujetamiento de los individuos al orden favorable a sus dominadores.

Dentro de esta visión no monolítica de la ideología, el constante proceso de lucha ideológica es motorizado por la lucha de clases anclada en las revueltas revolucionarias de las masas (como la de Mayo del 68). Por eso, Badiou llega a sostener que hay una autonomía positiva de las ideologías resistencia para producir ideas novedosas que no sólo no se desprenden únicamente del contenido de la dominación, sino que incluso condicionan a las sucesivas formas ideológicas con las que “reacciona” la clase dominante. Así, el principio que dicta que las masas hacen la historia se extiende también a la historia de la ideología.

Cuando Badiou analiza el contenido de las ideologías de los “vencidos” en las diferentes revueltas a lo largo de la historia reconoce sus resonancias comunistas. Por ende, llama “invariantes comunistas” a estas ideologías de las masas manifestadas en diferentes episodios de lucha en contra de las instancias de explotación. Asimismo, desde la perspectiva procesual del maoísmo, Badiou vuelve a destacar la aparición superadora del proletariado, armado de la teoría marxista y el partido, en cuanto permite hacer de este ideario, heredado de las luchas del pasado, un programa revolucionario y realizable. Es decir, las ideas de las masas se recolectan y sistematizan, pero el conocimiento y la organización reemplazan al utopismo contenidos en esas invariantes para avanzar hacia la consecución del comunismo.

Empero, en el marco de la regresión en la que ingresa el campo emancipatorio y el debilitamiento las consecuencias del Mayo francés –sin cumplir los augurios revolucionarios– desde la segunda mitad de los setenta, Badiou se ocupa desde su seminario de pensar la dialéctica de la política a través de nuevas perspectivas teóricas, esfuerzo que plasma en la publicación de Théorie du sujet (1982). Hay que notar entonces que en su segundo “momento” en el cual se asume que dilucidar la singularidad de la política cobra un lugar central en desmedro de la teoría “pura”, Badiou también reconoce que para dar batalla contra la avanzada del pensamiento político liberal y antirrevolucionario en Occidente es necesario replantear la dialéctica y la cuestión del sujeto mediante referencias a autores o disciplinas que exceden el canon marxista (tal como ya lo había hecho el marxismo althusseriano).

En su objetivo inicial de explicar el cambio en la estructura, la primera parte del libro de Badiou efectúa una relectura de la dialéctica de Hegel para distinguir en él a la vertiente estructuralista o idealista que no reconoce las divisiones internas, a la vez que recupera a otra vertiente histórica o materialista en la que sí opera la escisión y se articula con la cuestión del sujeto y la novedad. De este análisis, Badiou concluye que la dialéctica tiene su contradicción fundamental entre el existente y su lugar, es decir, entre una fuerza y su plaza. Esta oposición que motoriza a la dialéctica es enriquecida con la introducción de los neologismos badiouanos de esplace y horlieu: el esplace es una fusión de términos traducible como un “espacio de emplazamiento” que designa la acción de la estructura; mientras que horlieu alude a un “fuera de lugar” que permite designar aquella fuerza que la desborda topológicamente.

Sin embargo, Badiou advierte que el esquema del proceso dialéctico inspirado en Hegel suele tener un límite que reconduce la fuerza al lugar o totalidad de la que irrumpió. Por eso, frente a esta circularidad repetitiva de dialéctica estructural, plantea para explicar las novedades lo que llama la periodización (materialista), una forma “espiralada” del proceso dialéctico que vincula diferentes secuencias históricas de la política. En esta visión, el proceso incluye una segunda secuencia que se emprende una vez dadas las condiciones del balance de la anterior, de modo que dicho balance alcanza una consumación práctica a través de un sujeto. Un ejemplo de esta clase de periodización que produce una novedad es el partido bolchevique de Lenin en tanto sujeto portador en su práctica (en lo real) de un balance respecto del saldo de la Comuna de París que lleva a su consumación a esa secuencia fallida.

Al mismo tiempo, dado que esta culminación “práctica” de la periodización nunca es definitiva, Badiou señala que cuando al final de la secuencia hay un único término que detenta el balance de la precedente, se produce una absolutización de un lugar que clausuraría el recorrido subjetivo (como sucedió con muchos Partidos comunistas que terminaron por entronizarse en el poder). Por eso, la vertiente histórica del pensamiento de la contradicción asumida por Badiou plantea la irreductibilidad cualitativa de la fuerza en su carácter subjetivo, así como se preocupa por evitar la autoliquidación izquierdista que reniega de su objetividad.

Por este motivo, Badiou se ocupa en adelante de teorizar el modo en que el sujeto político (eminentemente, el Partido) puede conformar una nueva consistencia novedosa desde una posición de descentramiento. En ese sentido, se apoya en Lacan, escindiendo también al pensamiento del psicoanalista en una vertiente estructural, cuyo tema es lo simbólico, y en otra histórica que se ocupa de la fuerza a partir del concepto de lo real; para luego retomar su fórmula de que lo real es el impasse en la formalización. De ese modo, indica la necesidad de que lo real periodice en vez de circular como falta o punto insuperable, es decir, hay que dar cuenta de una novedad en el proceso dialéctico que no se limite al intercambio de lugares.

En esa perspectiva, Badiou lee a lo real en clave política como el antagonismo insuperable de la sociedad capitalista entre burguesía y proletariado, y que no es un objeto del marxismo, sino aquello que el sujeto político encuentra como su azar (los acontecimientos y revueltas imprevisibles), su causa (el conflicto constitutivo de la política) y su consistencia (la política subjetiva ancla en esta tensión “antagonista”). La tarea del marxismo consiste en sostener el advenimiento de un sujeto político a la altura de las exigencias de lo real así entendido.

A diferencia de las teorías post-estructuralistas de autores como Laclau, Mouffe y Žižek, la filosofía badiouana concibe al reconocimiento de lo real como la causa antes invisibilizada en la estructura sólo como la mitad del proceso de constitución de un sujeto político, pues tiene la originalidad de pensar a lo real también como consistencia novedosa. Empero, hay que repetir el interés previo de Badiou tanto por la idea de consistencia novedosa, en sus trabajos en torno a la formalización matemática en los sesenta, así como por pensar un cambio que desborde el intercambio de lugares, en sus ensayos sobre la dialéctica antes de TS.

En ese marco, para pensar el advenimiento del sujeto político él ya no considera como en TC que para asegurar una transformación en la estructura sea suficiente con introducir una fuerza (horlieu) cualitativamente diferente en el proceso, ni que baste pensar la concentración cualitativa de esa fuerza. Lo que se requiere es que la fuerza sea pensada topológicamente como una fuerza subjetiva que, concentrando un término sometido a la repetición estructural, puede interrumpirla a través de un exceso sobre su plaza que también permitiría destruir su ley. En suma, Badiou divide el soporte-sujeto entre una base emplazada que se repite y una fuerza subjetiva de interrupción y destrucción de ese emplazamiento que abre la posibilidad de lo nuevo. La distinción plaza/fuerza se complejiza porque ya no hay dos conceptos para un sólo proceso dialéctico, sino más bien dos procesos (repetición/interrupción, falta/destrucción) para un concepto que es el de sujeto.

Sobre esta base, para pensar las derivas de las políticas revolucionarias y su sujeto político, la teoría badiouana despliega diferentes figuras en diálogo con los conceptos del psicoanálisis lacaniano. En efecto, aborda primeramente el tema de la destrucción de la ley a partir de la tesis de que, si bien el pensamiento de Lacan no utiliza el concepto de fuerza, lo trata a través de dos conceptualizaciones vinculados a éste: la angustia y el superyó. Al mismo tiempo, un comentario del propio Lacan abre la puerta a ampliar dialécticamente la base conceptual de la angustia y el superyó de la teoría badiouana del sujeto con los de coraje y de justicia. En efecto, el coraje que apuesta por la interrupción desustructurante y la justicia que abre un proceso de reconfiguración de la legalidad previa, constituyen un modo de consistencia del sujeto distinto de aquel que se sostendría de la parálisis de la angustia y la obediencia excesiva al superyó. De este modo, se alcanzan los cuatro conceptos que conforman en Badiou la instancia completa del efecto de sujeto: la angustia, el superyó, el coraje y la justicia.

Posteriormente, la teoría del sujeto badiouana establece que estos cuatro conceptos del sujeto se reparten en dos tiempos que son el acto de subjetivación y el proceso subjetivo: las formas genéricas de la subjetivación son la angustia y el coraje, mientras que los modos de consistencia del efecto de sujeto (procesos subjetivos) son el superyó y la justicia. Por último, Badiou distingue dos modos de vincular el acto subjetivante y el proceso subjetivo: el modo ψ [psi], que vincula la angustia al superyó, y el modo α [alfa], que vincula el coraje a la justicia.

Por otro lado, para profundizar en la idea misma de consistencia del sujeto, Badiou toma como plataforma a la matemática. A partir de ella, efectúa una distinción entre una consistencia débil de encadenamientos que llama algebraica y otra consistencia fuerte que vincula elementos vecinos heterogéneos, designada como consistencia topológica. La revisita a la matemática, considerada ahora como fuente válida de analogías para pensar la política subjetiva, le permite a Badiou mostrar la diferencia en el manejo de la falla que se da en estos dos tipos de consistencias. El proceso de la consistencia algebraica, en tanto su punto de partida es la existencia una causa evanescente e invisibilizada (el inexistente), se limita al reconocimiento y visibilización de esta falta; en cambio, la segunda consistencia habilita a pensar su desbordamiento topológico mediante la capacidad ilimitada del exceso para establecer nuevas vecindades, es decir, aquí la estructura puede ser afectada y transformada radicalmente al ser desbordada por una fuerza no delimitable (en el campo de la política, por ejemplo, esta fuerza existiría en la unión de los obreros inmigrantes con sus pares franceses).

Desde la perspectiva post-cartesiana de descentramiento del sujeto asumida desde TS por Badiou, éste no está dado como una entidad sustancial. Por eso, al final del libro, señala que el sujeto sólo puede ser aprehendido como el resultado del entrecruzamiento de los conceptos y procesos que él vuelve a vincular con los conceptos elementales de la política marxista. Su proyecto es buscar el lugar del proletariado que –para él– se constituye como sujeto político a través de su agrupamiento en el partido, el cual es, a su vez, una modalidad de anudamiento de los cuatro conceptos del sujeto en el marco de doctrina marxista: la sublevación (angustia); la insurrección (coraje); la dictadura del proletariado (superyó) y el comunismo (justicia).

En tanto el sujeto habita en estas oposiciones conceptuales y procesos, Badiou lo representa mediante una tópica en la que aparecen todos los componentes expuestos por su teoría: los cuatro conceptos, los dos tiempos (el acto de subjetivación y el proceso subjetivo) y los dos modos de vincular estos conceptos (el modo algebraico ψ que liga angustia y superyó, y el modo topológico α que vincula coraje y justicia). Luego, en función de su proyecto de ir más allá de la dialéctica estructural a través de la teorización del vínculo de la causa y de la consistencia, afirma que el proceso-sujeto tiene la forma de un entorchado (una especie de trenza) del proceso ψ, que subordina el exceso al emplazamiento, con el proceso α que invierte ese orden al privilegiar el exceso. Es decir, la figura topológica del entorchado reafirma que no hay dominio entre un proceso u otro, interesa pensar tanto el exceso como el emplazamiento, de modo que se muestra que el proceso sujeto se resuelve en lo indecidible

Esta ambigüedad del sujeto se observa en la concepción maoísta de la política que enfatiza el estrecho vínculo entre el partido y la línea de masas: el partido determina la línea justa a seguir, pero, la línea de masas actúa a la vez sobre el partido. Para Badiou, esta clase de tensión indecidible debe ser mantenida para evitar desviaciones derechistas o izquierdistas. Asimismo, en cuanto esta visión del sujeto político llega al punto de indecidible (que es lo que más perentoriamente debe decidirse), Badiou sostiene que excede la conceptualización marxista y requiere ser abordada por una ética subjetiva (también expresada en la figura del entorchado e inscripta en una tópica). El concepto clave de esa ética del militante, confrontada tanto al discurso de la ortodoxia, así como a los discursos pesimistas, es la confianza, en cuanto ella guarda ese doble aspecto que la política maoísta toma en consideración cuando afirma que hay que confiar en la irrupción de las masas, tanto como en el partido.

Preludio

Sin embargo, el debilitamiento de la política revolucionaria anticipado en TS se hace evidente conforme avanzan a los años ochenta junto con la crisis de la conceptualización marxista para pensar la política que Badiou aceptaba hasta aquí. Por eso, la publicación de Peut-on penser la politique? (1985) consiste en un preludio hacia un nuevo momento en el cual su filosofía se propone re-pensar la política de emancipación desde nuevas coordenadas.

Badiou asume entonces la necesidad de tomar distancia de las expresiones marxistas-leninistas de la política (el proletariado, pero también el Partido, las masas o la clase obrera) porque considera que se han convertido paulatinamente en un pensamiento “metafísico” que ha dejado de vincularse a una verdadera subjetividad política emancipatoria. Esto marca la transición de su filosofía hacia un nuevo momento con un marco conceptual en el cual se vuelven fundamental pensar la contingencia de la política real y la intervención subjetiva para registrar aquellos eventos y movimientos de la época (como la “Revolución iraní” y Solidarnosc en Polonia) cuya compresión parece rebasar los esquemas marxistas de pensamiento.

En efecto, la filosofía badiouana ya no se supone una ruptura revolucionaria global ni un antagonismo (un Dos) estructural con sujetos preconstituidos, como plantea la dialéctica de la política maoísta, sino que pretende pensar cómo puede interrumpirse el orden de la dominación en relación con procesos que se inician en acontecimientos políticos de carácter imprevisto y localizado. En este sentido, Badiou sostiene que la esencia de la política se sitúa en los acontecimientos, definidos como un disfuncionamiento de lo Uno de la estructura que rige la situación y que no pueden inferirse de ella (el ejemplo que elige es el de un reclamo de obreros inmigrantes franceses que no es apoyado por los actores políticos tradicionales). Para tomar consistencia, un acontecimiento requiere primordialmente de una intervención que lo interpreta como síntoma de una novedad, un acto del cual Badiou enfatiza su carácter de apuesta hipotética y arriesgada. La política propiamente dicha aparece cuando esta intervención subjetivante en relación con el acontecimiento se propaga más allá de la situación pre-política (el sitio de arranque del acontecimiento). En esto se advierte un efecto de sujeto, una consistencia, en la que se construye lo que él denomina una fidelidad colectiva al acontecimiento que supera su desvanecimiento y se plasma en una organización política.

En este marco en el que la intervención tiene un papel clave, la filosofía badiouana parece dar señales de abandonar la perspectiva dialéctica al plantear cierta separación de la política respecto de la situación y acotarla a una transformación de la relación entre que se consideraba lo posible y lo imposible. En ese sentido, Badiou distingue entre una imposibilidad estructural, interna a las reglas de esa estructura, y la historicidad de lo imposible, la cual depende de un acontecimiento excepcional y de una intervención que se caracteriza por hacer como si los hechos normalizados no existiesen, con el objetivo de hacer posible pensar y practicar aquello que en el orden de la estructura resultaba históricamente imposible. De este modo, lo que él todavía en este libro denomina como “dialéctica”, se asienta en un método interpretativo (que remite al usado por Marx al leer la existencia del movimiento obrero y asimilable al de la clínica psicoanalítica) que cuando se topa con el síntoma-acontecimiento, abre una brecha en el dispositivo de las representaciones y se vincula a una hipótesis sobre la capacidad subjetiva en la que retroactivamente se revela un efecto de sujeto. En suma, Badiou convierte a la dialéctica en una doctrina del acontecimiento que implica una apuesta hipotética (el acto de intervención) que puede llegar a desestructurar el orden de lo posible, abriendo así la puerta al siguiente “momento” de su filosofía en el que estos conceptos para pensar el cambio se fundamentan desde una nueva ontología y en la que la dialéctica desaparece en cuanto deja de ser la fuente explícita de sus formulaciones.

3er Momento

Desde fines de los noventa, la concepción badiouana de la relación entre filosofía y política está marcada por el proyecto de reformular la filosofía desde sus propios fundamentos a partir del despliegue en su obra L’Être et l’événement (1988) de una ontología de “lo múltiple”, asentada en la teoría de conjuntos de la matemática. En el contexto de la inminente caída del socialismo anclado en el Estado-partido, símbolo de lo Uno en el campo de la política, para Badiou lo que se sustrae a ese Uno ya no es el Dos de la escisión dialéctica, sino la multiplicidad inconsistente. Una cuestión importante a tratar en estas conclusiones es, por consiguiente, el modo en que esta plataforma ontológica afecta la concepción filosófica de la política y del cambio (sin perder de vista que Badiou asume que la labor filosófica siempre está condicionada o sobredeterminada por la política).

La ontología matemática de lo primero que da cuenta es de las reglas (es decir, la axiomática) que rigen la presentación estructurada de la multiplicidad del ser al nivel de una situación. Empero, en tanto la ontología badiouana sostiene que “lo uno no es”, ella no puede dar cuenta de una totalidad, sino que debe reconocer la inconsistencia de lo múltiple puro latente en toda situación: aquello que se mantiene impresentable, el llamado vacío. En respuesta a ello, la multiplicidad, además de su primera estructuración en la presentación (pertenencia) de la situación, es reasegurada mediante otra estructura de re-presentación (inclusión) que es el estado de la situación. En relación con esta doble estructuración, el punto clave en la filosofía de Badiou para explicar cómo puede producirse una novedad dentro de la situación misma reside fundamentalmente en el “Teorema del punto de exceso”, el cual establece una distancia entre pertenencia e inclusión que permite deducir la imposibilidad de que todo lo que está incluido por el Estado pertenezca a la situación. En efecto, el intento siempre fallido de control o representación total del estado sobre la situación habilita la posibilidad de encontrar en ella un impasse, esto es, el azar del acontecimiento.

En principio, el advenimiento de un acontecimiento requiere de un sitio, el cual se define ontológicamente como un múltiple en situación que es singular, es decir, que está presentado, pero ninguno de sus elementos lo está, por lo cual no es representado por el estado de la situación (pertenece a la situación, pero no está incluido en ella). La presentación de este tipo de múltiple a-normal (no natural) en una situación es lo que indica que ella es “histórica”, es decir, el acontecimiento siempre se da en una localización histórica específica. Asimismo, del hecho de que sólo es posible pensar la historicidad de estos múltiples que son sitios de acontecimiento, Badiou concluye que no hay una “Historia” entendida como despliegue de una totalidad, lo cual descarta que los acontecimientos sean fruto de un estado de conmoción global. A la vez, no hay aquí determinismo porque ningún sitio asegura la ocurrencia de un acontecimiento, un sitio sólo puede vincularse al acontecimiento de modo retroactivo.

El acontecimiento, por su parte, se define ontológicamente como un múltiple compuesto no sólo por todos los múltiples que pertenecen a su sitio, sino también por el múltiple de sí mismo. Es decir, un acontecimiento es algo más que la enumeración de sucesos que lo conforman; él mismo es un término del acontecimiento que él es. Esta caracterización del acontecimiento como un múltiple que se autopertenece es lo que lo sitúa por fuera de los axiomas de la ontología matemática. Por esa razón, certificar la pertenencia del acontecimiento azaroso a la situación (como advenimiento evanescente del no-ser al ser) en la que tiene su sitio es indecidible desde el punto de vista de la situación y depende de lo que Badiou llama una intervención. Ella consiste en una decisión que nunca es legítima en el sentido de que excede las reglas de la estructura de la situación (es una apuesta). En relación con esta indecibilidad a la que se enfrenta permanentemente la intervención, el problema posterior en relación con el acontecimiento reside en que sus consecuencias en la situación no son discernibles como tales en la estructura, es decir, como propiamente acontecimientales. Para resolver esto se requiere de lo que llama un procedimiento de fidelidad, en el cual se producen la serie de indagaciones [enquêtes] sobre qué múltiples presentados se conectan con el acontecimiento.

Este recorrido del procedimiento fiel –que depende inicialmente de un acontecimiento– no está predeterminado por ningún saber ya establecido, sino que resulta del azar de una trayectoria militante. Por lo tanto, el resultado final de este procedimiento es una verdad post-acontecimiento que se sustrae respecto los saberes de la situación y agrupa a todos los términos que se descubren ligados con el nombre supernumerario del acontecimiento. Finalmente, esta verdad suplementaria por un forzamiento se incorpora a la situación al punto de reconfigurar el estado previo de saberes, es decir, lo que se llama la novedad o el cambio en EE obedece a que se produce una recomposición en la forma en la que la situación discierne sus elementos.

En el marco de la nueva teoría, la política es calificada por Badiou como uno de los procedimientos de verdad que condicionan a la filosofía (junto con otras prácticas y pensamientos: el arte, la ciencia, el amor), a contrapelo de la filosofía política predominante que desecha el tema de la verdad para pensar la política como un ejercicio de opiniones. La política tiene como punto de partida un acontecimiento excepcional que tiene como condición de posibilidad la existencia de un sitio de acontecimiento dentro de una situación –es decir, una condición histórica específica–; pero, el despliegue de esa excepción como una novedad consistente (una verdad), depende de una intervención y un procedimiento cuya forma implica operaciones que Badiou mantiene alejadas de los “saberes” que circulan normalmente en esa situación (saberes para él equiparables al discurso ideológico dominante).

Asimismo, los procedimientos de verdad de la política son identificados con aquellas secuencias o procesos políticos en cuya existencia para Badiou se desarrolla un pensamiento subjetivo e inventivo de manera inmanente, por lo cual la evaluación de estos procesos políticos desde la filosofía no debe hacerse buscando relaciones con lo que lo precedió ni reduciéndolos a sus resultados históricos. En este marco, no es de extrañar que la labor procedimental de los matemáticos sea considerada por Badiou como el modelo de disciplina y creación subjetiva que atañe a su caracterización de los procesos militantes de la política en una etapa donde sostiene que ella debe hacerse sin partido y a distancia del Estado.

En consecuencia, en el dispositivo teórico de EE que formaliza los procedimientos de verdad, el militante político que interviene y participa del procedimiento de verdad pareciera no poder respaldarse en los saberes del marxismo, acumulado durante décadas. Justamente, un ejemplo que brinda Badiou de lo que es un “saber” en este libro hace referencia al saber del marxismo ortodoxo que define a la clase obrera a través de determinantes económicos y sociales precisos de la situación, al punto de que se termina de obturar la idea original de Marx de que esta clase contaba con una capacidad política para transformar esa situación.

Vale recordar que, desde los sesenta, cuando el althusserianismo proponía un abordaje abstracto o teoricista de la lógica de una formación histórico-social, Badiou ya había advertido que la distinción althusseriana entre la “ciencia” que debía guiar a la práctica política del campo revolucionario y la “ideología” que generaba confusiones y desviaciones, era más compleja que una dicotomía entre la verdad versus el error, y la calificó como un proceso de diferenciación “impura”, siempre en tensión. Luego, post-68, deja directamente de creer en la posibilidad de una ciencia de la política desprendida de las prácticas militantes, a la vez que afirma la existencia de una ideología propia de los dominados a lo largo de la historia (las “invariantes comunistas”).

Sin embargo, cuando en EE se distancia del marxismo y la dialéctica, la distinción entre ciencia e ideología parece trasladarse a una oposición tajante entre las verdades novedosas y los saberes que circulan en la situación, por cual no sólo el saber (marxista) de la política, sino tampoco la herencia de las ideologías de la resistencia acumulada durante siglos contarían como recursos para el sujeto que se compromete en el proceso de creación de lo nuevo (la verdad), pues todo este lenguaje previo de la situación sería precisamente aquello que un acontecimiento remueve y pone en entredicho (el militante sólo se vincula con el sitio del acontecimiento, el cual por su carácter local y específico contaría con recursos limitados)

La pregunta clave aquí es entonces hasta qué punto dentro de la filosofía del acontecimiento de Badiou un proceso de verdad de la política subjetiva puede sustraerse en despliegue de su pensamiento de los discursos y herencias de la situación que le servirían de apoyo (de modo de que la propuesta filosófica badiouana pueda sortear también las acusaciones de presentar una imagen voluntarista o decisionista de la política emancipadora).

En respuesta a este interrogante, vale señalar que en EE hay lugar para una “teoría de la recurrencia” (omitida por los lectores críticos de esta obra) que afirma que los acontecimientos locales de los que pueden proceder posteriormente verdades no constituyen comienzos absolutos, pues sostiene que las intervenciones subjetivas a favor de un acontecimiento se hallan vinculadas siempre a secuencias iniciadas en acontecimientos anteriores. Así, los acontecimientos pueden concebirse en Badiou como escansiones que periodizan o puntúan una temporalidad singular que es la historia de la política subjetiva. La posibilidad de estos eventos locales, finalmente, requiere reconocer la importancia de la herencia emancipadora, sus prácticas, sus pensamientos y su ideología^[1].

En relación con esto, también la filosofía tiene algo que aportar. Si bien en este tercer “momento” de la interpretación badiouana se subraya el postulado de que la filosofía debe respetar la autonomía de los pensamientos que condicionan su ejercicio y que cada secuencia de la política –como se mencionó– se piensa en inmanencia, Badiou también señala que la captación por parte de filosofía de aquello que se inventa dentro de alguno de esos procesos políticos singulares, hace posible su sublimación y su puesta a disposición en una forma universal.

4to momento

En miras de profundizar la caracterización del cambio y la verdad como un proceso de creación post-acontecimiental inmanente en la filosofía badiouana, hay que examinar la gran obra que complementa a EE, titulada Logiques des mondes (2006). Como ya se indicó, la Tesis considera que con ella se abre un nuevo y cuarto “momento” de su interpretación de la relación entre filosofía y política, en cuanto se comienza a insistir especialmente en el papel de la filosofía en la inscripción ideológica de las verdades de la política.

LM es primeramente una teoría sobre el aparecer de los entes, por lo cual dispone un marco estructural que ya no se delimita exclusivamente por los axiomas del ser múltiple, sino por aquellas reglas lógicas que codifican el aparecer de estas multiplicidades y sus relaciones entre sí hasta alcanzar su objetivación en un mundo (entre muchos mundos posibles). Esta estructura local y anónima que rige el aparecer de los entes recibe el nombre de trascendental.

Una vez explicadas las operaciones de esta estructura lógica que rige en los mundos, Badiou se ocupa de situar al acontecimiento dentro de una escala de transformaciones. El primer tipo son las denominadas modificaciones, ya presupuestas como habituales por la disposición trascendental de un mundo. Empero, el acontecimiento depende de una excepción tanto del régimen del ser como del régimen aparecer. Por un lado, es necesario que un múltiple, habitual soporte de los objetos, aspire a aparecer a partir de su propia indexación trascendental: lo que Badiou denomina un “objeto-sitio”. A la vez, esta caracterización ontológica no basta dada la evanescencia del sitio. Por eso, a partir de allí, Badiou desarrolla una “lógica del sitio” que establece, en primer lugar, que el aparecer del acontecimiento requiere que el sitio posea valor de intensidad máxima (si el múltiple posee un grado de intensidad inferior al máximo, es catalogado como un simple hecho). En segundo lugar, cumplido el requisito de un sitio cuyo valor de existencia es máximo, hay que observar que sucede con lo que se llama su inexistente propio, el elemento (inherente a todo objeto) que en la teoría de LM concentraría la historicidad de un mundo o lo no-estructural (en ese sentido, tiene una función similar a la del concepto de “sitio de acontecimiento” en EE). Por un lado, puede ocurrir el sitio que tenga pocas consecuencias y el elemento inexistente permanezca estable o no adquiera un valor máximo tras la mutación; por lo cual se lo llama una singularidad débil. Por el contrario, cuando las consecuencias que se extraen del sitio existen y se vinculan fuertemente con los otros elementos del objeto que lo ha presentado, se trata de un acontecimiento o singularidad fuerte. Más precisamente, la lógica del sitio indica que un acontecimiento será un sitio con el poder de llevar al máximo el valor de la relación entre un inexistente –cuyo valor adjudicado por el trascendental es mínimo– y el valor máximo que ya poseía el sitio. Por último, dado que este vuelco de la intensidad nula de un inexistente hacia una intensidad máxima es una novedad evanescente, es necesario que el inexistente del sitio posea la intensidad máxima para subsistir en el lugar de lo que ha desaparecido. Esta instauración de la novedad induce para Badiou una reorganización del trascendental del mundo que incluye inevitablemente –como pensaba en los setenta– una destrucción de “lo viejo” (aunque su teoría ya no suponga teleológicamente que ella pueda ser definitiva).

La perdurabilidad del inexistente es fundamental porque es la huella del acontecimiento que permite la aparición de un cuerpo subjetivable compuesto por todos los elementos del sitio que se subordinan a ella con la intensidad máxima. La trayectoria mundana de este cuerpo subjetivado (por ejemplo, una organización política a la que se incorporan militantes) es lo que puede materializar el aparecer de una nueva verdad, lo cual requiere del tratamiento de lo que Badiou denomina los puntos de un mundo. Aunque es cierto que para el sujeto incorporado al proceso de verdad enfrentar un punto tomaría el sentido de una alternativa existencial, Badiou aclara que en realidad éste es impuesto por el trascendental del mundo. De ese modo, el despliegue del cuerpo subjetivo que porta una verdad tiene como requisito existir en un mundo cuya estructura lo confronte a diferentes clases de desafíos (lo que se llama un mundo “tenso”, con muchos puntos). El tratamiento victorioso de esos puntos que se presentan depende de la existencia en el cuerpo de órganos que los resuelvan eficazmente.

En suma, en el marco teórico de LM, un acontecimiento es una ocurrencia “objetiva” del cual se desprende un proceso subjetivo de incorporación a sus consecuencias. Empero, la cuestión que se plantea nuevamente es cuáles son los recursos que posee el sujeto en un mundo para tomar la decisión “subjetivante” de reconocer la existencia de tal acontecimiento, pues sus rasgos “objetivos” al momento de su eclosión permanecen para él indescifrables.

La respuesta de la Tesis es reafirmar la vigencia de la teoría badiouana de la recurrencia del acontecimiento (la periodización dialéctica, en términos de TS) para explicar la intervención en apuesta del sujeto. En ese sentido, el aporte de Badiou hacia el final de LM, es reformular esta perspectiva periodizante que habilita la articulación en una historicidad propia de los acontecimientos introduciendo la teoría de la resurrección de las verdades, la cual establece la transtemporalidad de estas invenciones. De ese modo, la novedad puede ser entendida como la recuperación por los militantes del proceso político de alguna secuencia del pasado en relación con sus cuentas pendientes, una reactivación que se materializa en un nuevo cuerpo subjetivado (y se distingue del ejercicio de una memoria “muerta”, despolitizada e inoperante, que neutraliza al pasado y desactiva sus vínculos con el presente).

En relación con esto, luego de LM, Badiou en sus textos acerca de la condición política decide plantear que la recuperación de la hipótesis comunista (en una nueva fase diferenciabe de las secuencias ligadas al Estado-partido que culminaron en el ausentamiento de la política subjetiva en el siglo XX) es esencial para guiar a las políticas emancipación que puedan advenir, recolocando así a la cuestión de la ideología en un lugar primordial (lo cual se vincula no sólo a su teoría de la resurrección de las verdades, sino que puede retrotraerse a su afirmación en los años setenta acerca de la existencia de una ideología propia de las masas populares que atravesaba la historia). Lo que Badiou llama la Idea comunista no es un mero ideal regulatorio de las políticas de emancipación, sino que constituye una operación efectiva que posee un valor ineludible para la proyección histórica de las secuencias singulares de la política y –lo que resulta fundamental– es compatible con las teorizaciones de su filosofía “sistemática” de madurez sobre las categorías de acontecimiento, verdad y sujeto.

En efecto, las operaciones de la Idea muestran que la diferencia entre los procedimientos de verdad y lo que circula en la situación (los hechos) es “impura”, en tanto ellas constituyen una forma de mediación por la cual la novedad que portan esos procesos puede plasmarse en un lenguaje cotidiano para que cualquier individuo pueda incorporarse a ellos y sostener su trayectoria militante. La Idea es justamente lo que permite sostener esos procesos locales con su aporte estratégico de una perspectiva más amplia, una mirada global sobre la historia, alternativa a las formas de la democracia liberal capitalista y a las reacciones fascistoides. En efecto, los recursos simbólicos para la etapa actual de la política emancipadora provienen de esta Idea que excede al discurso dominante en la situación, así como a lo que autoriza el acontecimiento localmente porque ella remite a un balance de la historia de la emancipación.

En este punto, vale mencionar que el planteo de Badiou de reinstalar la Idea comunista ha sido criticado por presentar un “comunismo (idealizado) sin marxismo”, lo cual se vincula a la idea de que, desde mediados de los ochenta –cuando estalla la crisis del marxismo–, él participa del retiro “especulativo” de la filosofía, en tanto su relanzamiento a partir de una sofisticada ontología inspirada en la matemática conduciría a una visión de la política que sería poco útil para pensar las cuestiones de estrategia para las políticas emancipadoras.

En relación con estas críticas, vale recordar, antes que nada, que Badiou en los setenta ya se distancia de las posturas maniqueístas de aquellos intelectuales “impacientes” con una visión idílica de la política que pretende hacer una revolución sin más armas que las ideológicas, dejando de lado a la organización política revolucionaria anclada en la teoría marxista y en la dirección del proletariado. En efecto, desde sus años rojos, Badiou cuestiona cualquier clase de espontaneísmo que rebaje la importancia del partido marxista y desatienda su relación con el Estado, pues esa clase de posturas sólo facilita el avance de la reacción.

Cuando después de la crisis del marxismo y de los Estado socialistas, Badiou cambie su visión y apoye una política subjetiva construida en autonomía (“sin partido” y “a distancia del Estado”), él mantiene su ataque a la visión “izquierdista” que cree que el acontecimiento puede abrir por sí solo la vía al cambio político. El problema obvio es que ya no se cuenta, como sí pasaba en esos años setenta, con las garantías que parecían proporcionar la teoría marxista y el partido centralizado con capacidad de tomar el Estado para consolidar la ideología revolucionaria y asegurar la marcha global al comunismo (al punto de que, en esos tiempos, la causa emancipadora parecía tener la iniciativa en el escenario político). Sin embargo, aquí hay que recordar que el discurso marxista en su sentido usual de analítica de la estructura capitalista para Badiou no provee de ninguna garantía en el campo de la política subjetiva. Desde su perspectiva, el marxismo se entiende como una doctrina eminentemente política, asentada en la búsqueda de una capacidad política subjetiva que no puede deducirse de análisis “marxistas” de datos objetivos como pueden ser la existencia social y económica del proletariado. No hay un sujeto predestinado para acometer la emancipación de la humanidad.

Aún así, en su atención a los nuevos sujetos políticos que emergen en esta era post-marxista de la política, Badiou no deja de reconocer el papel fundamental de la organización colectiva de los procesos y movimientos políticos para triunfar y modificar el estado de cosas existente. Además, las organizaciones militantes arraigadas (pues no tienen por qué ser siempre “nuevas”, es decir, vinculadas inmediatamente a un acontecimiento reciente) son las que permiten resguardar las lecciones del pasado con el fin de que ellas puedan retomarse y tengan un impacto en un nuevo presente. Repotenciar una ideología de la emancipación, parece una tarea difícil si no se cuenta con la consistencia y perseverancia de la organización.

Asimismo, hay que insistir que una de las ideas de Badiou nacida en los setenta que retorna con fuerza a partir del período en que se posiciona a favor de una política en autonomía, es que la organización política no debe ser construida desde una perspectiva meramente cuantitativa u objetivista, es decir, con el sólo fin de lograr la hegemonía por sobre las fuerzas que se le oponen para, subsiguientemente, obtener el dominio del aparato estatal. Desde la perspectiva badiouana, las experiencias del siglo XX demostraron que la política subjetiva encalla en cuanto queda atrapada en esa clase de tentativas regidas por la lógica del emplazamiento estatal y una supuesta “eficacia” política, pues obturan el potencial inventivo y transformador que posee la política subjetiva cuando su organización colectiva retiene la fuerza genérica e inclasificable del acontecimiento. No obstante, hay que reconocer aquí que la relación de la política emancipadora con el poder estatal en cada contexto en el que ella existe singularmente (por ejemplo, en Latinoamérica), representa un desafío para el pensamiento filosófico que esta Tesis no pretende agotar y merece ulteriores investigaciones.

Cierre

En suma, para Badiou sostener las pretensiones emancipadoras de la política en el mundo contemporáneo, luego de las enseñanzas que dejaron las costosas experiencias políticas del siglo pasado, y ante un escenario marcado por la vacancia de ideales y la desorientación subjetiva, requiere, además de nuevas formas de organización, de la reinstalación de una nueva etapa de la Idea comunista en el imaginario militante, lo cual acrecienta notablemente el papel de la filosofía en relación con la política. En efecto, se concibe que el filósofo comprometido con la causa de la emancipación ocupa un rol intelectual fundamental en la recomposición de esta Idea, lo cual marca un desplazamiento de la filosofía sobre la política en el cuarto y último “momento” de la interpretación badiouana de la relación entre ambas.

Para pensar filosóficamente este desplazamiento, la Tesis retoma aquí las formulaciones badiouanas sobre la función fundamental de la intervención hipotética o en apuesta en el campo de la política. En coyunturas que suelen estar atravesadas por una especial urgencia, el acto de intervención es una forma de no ceder, a pesar la incertidumbre y la anticipación sobre lo que sucederá posteriormente. La idea central de Badiou aquí es que en la política, aún cuando se llegue a los límites justificados por el análisis de la situación, es preferible apostar con una intervención pues la mayor derrota intrapolítica reside en la incapacidad para poder distinguir a la política respecto de un análisis ordinario de lo que hay, el cual solo llevaría a contentarse con una certidumbre sobre “lo posible” que sería políticamente improductiva. En fin, la política se vincula a una intervención arriesgada que tiene el coraje de ir más allá de cualquier análisis pretendidamente exhaustivo de la situación y sus posibilidades.

Si se traslada esta visión del militante (que Badiou fue en gran parte de su vida) a su papel como filósofo comprometido políticamente con el proyecto emancipador (en la línea sartreana del filósofo que desborda su plaza en el ámbito académico), se puede sostener también que, más allá del análisis que se pueden desprender de los movimientos políticos recientes y de sus propios planteos que delimitan las relaciones de la filosofía con la condición política, la intervención de una filosofía como la de Badiou en los actuales períodos de transición y de indefinición puede ser interpretada como el lanzamiento de una apuesta que consiste en su afirmación de la necesidad de recomenzar la hipótesis del comunismo y vincular a los nuevos avatares de la política subjetiva con esta idea estratégica (sin que ello signifique que esos sucesos sean concebidos como meras ilustraciones de una propuesta teórica desencarnada).

Aquel filósofo o filósofa que olvida el ideal de lo justo para el género humano y no se atreve a plantear la sublimación del comunismo y reivindicar su rol en los procesos políticos, queda encerrado en la academia o relegado al comentario cuasi-periodístico del mundo tal cual es, de modo que se asimila a un sociólogo o un cientista de la política que, en el mejor de los casos, reclama reformas en el marco de lo posible y, en un caso extremo, oficia como ideólogo de la forma política dominante. Se puede señalar entonces que el filósofo que cede y no se arriesga, no se subjetiva verdaderamente como tal y fracasa filosóficamente en el propósito de pensar la emancipación humana, la verdadera dignidad de nuestra especie.

A la vez, es cierto que esta valorización de la figura del filósofo puede llevar a pensar que la Idea necesaria para la política sólo es poseída o discernida por algunas mentes brillantes, lo cual tendría como corolario la justificación de cierta “vanguardia” privilegiada. Empero, no se trata aquí de una tarea solitaria o gremial que comience desde cero ni que se aísle de la política, sino de recomenzar en relación con la herencia del pensamiento político emancipador. Vale recordar que Badiou sostiene en una entrevista de 1981 que el significado de la avant-garde (vanguardia) no consiste sólo en saber reconocer aquello que está por venir y refrendar lo que ha muerto; pues esa mirada hacia el futuro puede envolver la recuperación de algo del pasado que se creía muerto: toda creación se apoya sobre una resurrección.

En efecto, la lectura de la obra de Badiou efectuada en la presente Tesis ha dilucidado que el tema de los recomienzos es una constante en su pensamiento filosófico. En sus sesenta “teoricistas”, plantea el recurso a la formalización científica como forma de recomenzar el pensamiento marxista a partir de bases no ideológicas, pero, a la vez, reconoce que esa tarea de separarse de la doxa debe reanudarse o recomenzar constantemente. En los setenta, su filosofía “politizada” por el maoísmo, concibe la existencia de una ideología política propia de los “vencidos” de larga data de la que es heredera el ideario comunista moderno y, luego, en su dialéctica histórica y procesual sostiene con la tesis de la periodización que la consumación de una política es el recomienzo, en tanto efectuación de un balance, de una secuencia inconclusa (sin olvidar que este cierre del proceso dialéctico es siempre provisorio). Luego de haber anticipado la necesidad de repensar la política a raíz de la crisis de las categorías del marxismo, desde fines de los ochenta y en los noventa, cuando Badiou propone el recomienzo de la filosofía bajo una ontología en la cual se conceptualiza la ruptura del acontecimiento y la sustracción del procedimiento de verdad respecto de los saberes circulantes en la situación, también teoriza la recurrencia en la que se sostiene la intervención del sujeto que se compromete con ese proceso novedoso. Por último, en el nuevo siglo, plantea ya claramente una teoría sobre la resurrección de las verdades producidas por los militantes del proceso de verdad, lo cual se anuda con su proyecto de reinstalación de la Idea del comunismo, al punto que plantea: “Comenzar, o recomenzar a vivir por una Idea es, puesto que es posible, el único imperativo (LM: 632). Por lo tanto, la filosofía no solo se empeña en la captura de las nuevas verdades que pueden crearse post-ruptura acontecimiental, sino que también se nutre de ideas heredadas y lecciones de las políticas de emancipación colectiva que la sitúan frente a otros idearios proclives al individualismo liberal o a la defensa de jerarquías tradicionales. Al tiempo que la filosofía badiouana se propone evitar la presuposición de lazos o entidades metafísicas al abordar lo que acontece en la política, también hay que insistir en que lo nuevo no se empieza desde cero, sino que siempre se recomienza.

En ese sentido, en el campo de batalla de la filosofía contemporánea, atravesado, claro está, por las convulsiones y luchas de la política real, Badiou se presenta como un filósofo militante que ocupa una posición más bien de “retaguardia” para proteger a la filosofía y la política emancipadora ante la avanzada constante de quienes anuncian el fin de sus aspiraciones (ya sea por resignación ante las dificultades, ya sea por adoptar un relativismo acomodaticio), al mismo tiempo que establece las necesarias líneas de comunicación entre las “nuevas” y las pasadas secuencias históricas de la política de emancipación para que sus invenciones excepcionales no caigan en olvido, resguardando lo que hay en ellas de verdades de valor universal en las que se podrá abrevar en el porvenir.

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