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2.1. Las lecciones de Mayo

El Mayo francés y el abandono del teoricismo

Ante el avance del maoísmo y de la crisis del PCF, Althusser intenta rectificar lo que él mismo califica como una desviación en su tratamiento de la relación entre filosofía y política que sus críticos designan como teoricismo, es decir, el primado de la teoría en su relación con la práctica. En el prefacio que escribe en 1967 para ediciones extranjeras de Lire le capital, realiza una primera “autocrítica” al reconocer esta tendencia teoricista en la concepción de la filosofía presentada en ese libro y en Pour Marx. En efecto, en la presentación a la edición en español, Althusser señala que pecó de unilateralidad al definir a la filosofía como “Teoría de la práctica teórica”, pues ello daría cuenta de sólo un aspecto de la filosofía, su relación con las ciencias, dejando de lado su relación orgánica con la política (Althusser, 1974a: 4).

En esa línea, en una conocida conferencia del 24 de febrero de 1968 intitulada Lenin y la filosofía (Althusser, 1970), Althusser complementa su atención sobre la relación de la filosofía con las ciencias, al reconocer un rol también fundamental a su vínculo con la política, entendida como lucha de clases. Su punto de partida es una lectura del pensamiento leninista sobre la filosofía que le permite dar cuenta de su nueva concepción de la filosofía y que retoma algunas tesis explicitadas en su texto de presentación del Curso de la filosofía para científicos en 1967 (si bien allí la relación de la filosofía con la política no era particularmente abordada). La nueva tesis de Althusser es que la filosofía representa a la política en el ámbito de la teoría y, al mismo tiempo, a la cientificidad en el ámbito de la política (Althusser, 2015: 143). En suma, ella sería la continuación de la política en el dominio de la teoría o de las ciencias.

Pero, la irrupción del acontecimiento histórico conocido como Mayo del 68 en Francia, con epicentro en la capital, va a desbordar los esquemas althusserianos y alterar profundamente los posicionamientos en el campo intelectual de ese país, principalmente entre los más jóvenes. Si bien no se pretende aquí realizar un examen de las diferentes interpretaciones historiográficas acerca del carácter de este evento, sí se considera pertinente indagar en la significación política y filosófica del Mayo francés y sus consecuencias para la intelectualidad francesa, particularmente, para los jóvenes intelectuales involucrados directamente en este suceso o que devinieron militantes de sus consecuencias (como en el caso de Badiou).

Por un lado, vale señalar –como lo hace Dosse– que antes de que el foco de las manifestaciones se trasladase a París, las primeras protestas se desencadenan en el campus de Nanterre, facultad cuyos profesores se hallaban poco influenciados por el estructuralismo. De este modo, percibe desde el comienzo de las revueltas que los máximos representantes del “saber” estructuralista son cuestionados por los manifestantes, principalmente estudiantes, lo cual se plasma en la famosa consigna: las estructuras no bajan a la calle (Dosse, 2004b: 136-137) [1]. Este reflujo del estructuralismo parece afectar sobre todo a la versión “filosófica”, ya que la realidad de este movimiento político contradecía la desencarnación teoricista de autores como Althusser (el principal blanco de crítica de los jóvenes involucrados)[2].

En efecto, los sucesos del Mayo van a redistribuir las relaciones entre teoría y práctica entre los jóvenes filósofos y filósofas franceses. Esto se aprecia claramente en el giro en los posicionamientos de algunos miembros del althusserianismo que pasan a comprometerse radicalmente con su militancia en grupos maoístas y a criticar duramente a su maestro. Por un lado, Althusser es criticado por sus “parricidas” por mantenerse en el campo del del PCF, organización tildada de “revisionista” y acusada de haberse convertido en un obstáculo para el triunfo de las luchas populares (y de la unión obrera-estudiantil) dado que, a pesar de utilizar una fraseología marxista, su dirigencia se habría acomodado al interior de la lógica de la política democrática moldeada por el capitalismo. En ese sentido, una de las significaciones de los acontecimientos franceses, en la estela de la GRCP China, radicó en ser una contestación y un cuestionamiento al postulado según el cual el partido comunista oficial era la única autoridad y organización capaz de llevar adelante un proceso revolucionario que transforme radicalmente la sociedad.

Por otra parte, las barricadas de mayo parecen representar el entierro del teoricismo althusseriano, como se puede apreciar en Jacques Rancière (1970), quien poco tiempo después expresa su separación de su antiguo maestro a través de un análisis crítico de la teoría de la ideología (cuestión que, como se verá, Badiou aborda unos años más tarde)[3]. La acusación de “teoricismo” pasó a ser especialmente frecuente en el ámbito intelectual, en un contexto en el que se suponía que las cuestiones abstractas debían ser desplazadas en pos de la necesidad política de privilegiar el análisis urgente de la situación concreta post-Mayo, la cual era considerada por la juventud militante como una situación revolucionaria.

El Mayo francés también va a significar un punto fundamental en la trayectoria intelectual de Badiou, quien luego de participar de la resistencia contra la guerra de Argelia, va a acompañar por primera vez un acontecimiento político que parece rebasar la mera resistencia. Si bien no tuvo un rol protagónico en los sucesos parisinos, Badiou se define como “un activista político” que trabaja con las consecuencias del “después de mayo”. Es un cimbronazo que transforma el curso de su vida y pensamiento, tal como confiesa en un prefacio de un texto de agosto de 1975: “Mayo del 68 ha sido para mí en el orden filosófico, como para todos lo demás, un verdadero camino de Damasco” (TC: 9)

Badiou comienza entonces a situar a su filosofía bajo una nueva condición que es la política militante post-68, en desmedro de las cuestiones epistemológicas. Su nueva postura “anti-teoricista” se pone de manifiesto cuando se publica su conferencia de El concepto de modelo. Allí aparece un Prefacio, escrito por el editor con autorización de Badiou y fechado en diciembre de 1968, en el cual se señala que los desarrollos epistemológicos presentes en ese texto remiten a una problemática “teoricista” felizmente interrumpida a partir del involucramiento de su autor en los eventos de mayo (CM: 36).

Si bien la utilidad de estos debates epistemológicos de la filosofía francesa para orientar la política (la lucha de clases) ya constituía un tema polémico en el período anterior, la nueva coyuntura abierta por Mayo del 68 hace que una parte importante de los propios althusserianos de la víspera ahora los consideren directamente inútiles para pensar la marcha de una práctica política que se había mostrado independiente de la Teoría. En la misma dirección de alejamiento de la perspectiva althusseriana, en los textos que Badiou publica en los setenta desaparece la apelación a la matemática, la cual antes era incluso alentada por él como ejercicio de rigor intelectual a sus lectores[4].

Asimismo, luego de los sucesos de Mayo en su país y de recibir la influencia de la Revolución Cultural iniciada hacia 1966 en China, Badiou se sitúa en las antípodas de los posicionamientos conservadores y conciliadores del PCF, partido del cual se mantuvo desconfiado desde su juventud. En el clima de efervescencia política, también rompe con su antiguo maestro ya que le resulta imposible mantenerse ligado a una versión estructuralista del marxismo que no aborda positivamente la cuestión del sujeto. Junto a otros filósofos como Rancière, Badiou considera que una nueva situación para la política de izquierda requiere repensar la cuestión de la ideología y regenerar una nueva teoría del sujeto,[5] lo cual indica la apertura de un período de descomposición y desbordamiento del estructuralismo marxista.

En otro plano, la protesta estudiantil dirigida en parte contra el academicismo de instituciones del estilo de la Sorbona y la modernización universitaria francesa que le siguió, favorecieron a la mayoría de intelectuales vinculados al estructuralismo o que habían transitado por esa corriente. Con una presencia marginal hasta entonces a nivel institucional; ellos son reclutados para los nuevos puestos creados por las reformas post-68, por ejemplo, en las futuras universidades Paris VII y VIII. “Si bien hay ambigüedad sobre las consecuencias del acontecimiento en el plano teórico, no es el caso en el plano institucional: el estructuralismo es el gran beneficiario del movimiento de protesta” (Dosse, 2004b: 155).

En relación con esto, Badiou deja en 1969 la facultad de Reims e ingresa en la recién creada Université de Vincennes junto con otros colegas de procedencia también normalista e influencia althussero-lacaniana como Rancière, Lyotard, Balibar, François Regnault y Judith Lacan (Deleuze arribará más tarde), en el departamento de Filosofía dirigido por Foucault (el más claro ejemplo del ascenso institucional de los estructuralistas, ya que desde 1970 ocupará un puesto en el Collège de France). Esta nueva universidad, conocida posteriormente como París VIII, es una consecuencia directa de los sucesos de mayo y en sus inicios se concibe como un centro “experimental” que hace foco en la interdisciplinariedad y la modernización de la enseñanza en contraposición a la tradición sorbonense.

Dentro de esta renovación, se crea también en Vincennes un departamento de psicoanálisis de línea lacaniana. El propio Lacan, luego de ser expulsado de la ENS, abre a fines de 1969 un nuevo seminario donde despliega su teoría de los cuatro discursos que describe críticamente tanto al “discurso del amo/maestro”[6] autoritario como al “discurso universitario”. Cuando en diciembre del mismo año es invitado a la nueva universidad y compelido por los estudiantes maoístas a hacer su “autocrítica”, el psicoanalista polemiza fuertemente con ellos al punto de sostener que la aspiración revolucionaria de estos jóvenes constituye una especie de arrebato que sólo puede arribar al discurso autoritario del amo[7]. Como se verá, Badiou, en estos años de ferviente militancia maoísta, mantendrá cierto rechazo “político” al pensamiento de Lacan a raíz de esta postura antirrevolucionaria.

Un partido de tipo nuevo: el UCF-ML y la influencia de Mao

En el contexto post-Mayo del 68, Badiou, representante de la tendencia pro-china dentro del PSU, inicia su disidencia y posterior ruptura con su partido. El testimonio de esta ruptura es un pequeño libro que reúne breves textos preparados en colaboración con sus compañeros Terray, lancovici y Menetrey con vistas a un nuevo Congreso partidario celebrado en Dijon y publicado en junio de 1969 con el título Contribution au problème de la construction d’un parti marxiste-leniniste de type nouveau (1969c).

Si bien son textos ligados a discusiones políticas internas a este partido, los autores sostienen que la decisión de publicarlos se debe a que ellos tratan una cuestión que interesa a todos los militantes revolucionarios: la construcción o reconstrucción de un gran partido proletario que sea la vanguardia revolucionaria en Francia (1969c: 2). De hecho, el texto está encabezado con una cita de Mao que afirma que para hacer la revolución es necesario un partido revolucionario que guíe la acción de las masas. Asimismo, ellos no consideran al PSU como el nudo de ese gran partido marxista-leninista que debería construirse a futuro, pero piensan tácticamente que es parte uno de los tantos terrenos (aunque de menor peso que el PCF y los sindicatos) que no deben abandonarse prematuramente (1969c: 3).

En relación con Mayo del 68, este grupo de militantes escribe con la fecha de enero de 1969 un breve documento de “autocrítica” (principio valioso al interior del maoísmo) por haber formado parte del inmovilismo del PSU durante los acontecimientos, a la vez que declaran que las enseñanzas extraídas de esa rebelión popular imponen replanteamientos y proponen la renovación de su organización a la luz de esos acontecimientos: “después de Mayo, nada es más, ni debe ser ‘como antes’” (1969c: 4). En ese sentido, un breve texto firmado por Badiou –que finalmente no pudo ser completamente leído durante la realización del Congreso– es muy crítico con la posición de la dirección del partido del PSU por su falta de vinculación real con “la tempestad revolucionaria de Mayo del 68”. Asimismo, imitando las consignas y prácticas de la GRCP en China, sostiene la necesidad de animar la lucha ideológica al interior del partido para que refortalecer su carácter revolucionario (1969c: 39).

Una vez efectuado el alejamiento del PSU, Badiou junto con otros militantes que también abandonaron este partido más algunos procedentes de Gauche Proletarienne (Sylvain Lazarus, Natacha Michel, Catherine Quiminal, François Balmès y el economista Pierre-Noël Giraud) participa de la fundación de un nuevo partido de orientación maoísta llamado Groupe pour la fondation de l’Union des Communistes de France marxiste-léniniste, el UCF-ML. En un contexto en que varios partidos de izquierda habían sido prohibidos por un decreto del gobierno gaullista del 12 de junio de 1968 (entre ellos el UJC-ML y PCMLF), el partido es creado de forma clandestina en el otoño de 1969 y recién aparece públicamente en 1970 como la única organización maoísta que no se formó como una división dentro del PCMLF[8].

Como lo indican las primeras siglas de su extenso nombre (“Grupo por la fundación”), el UCF-ML no se concibe como un partido autónomo, sino que se propone ser un primer eslabón para lograr reunificar a los comunistas en un futuro partido que logre atraer a las masas. Asimismo, los militantes de este pequeño partido se preocupan especialmente por la cuestión de la organización, bajo el supuesto de que era necesario preparar y experimentar nuevas formas políticas acordes a los sucesos recientes (Russo, 2011: 336). En esa línea de renovación de la izquierda, en sus publicaciones consideran que la concepción del partido leninista también debería reformularse en función de los nuevos tiempos y caracterizan al maoísmo como una etapa post-leninista del marxismo[9] (Bosteels, 2011a: 125-126).

En su propósito de fusionar las lecciones del maoísmo con la situación francesa, interpretada como revolucionaria, uno de los postulados de la práctica política del UCF-ML es aplicar lo que Mao llama la “línea de masas”, es decir, el llamado a que los intelectuales tomen contacto y trabajen políticamente junto con las masas populares, considerada la verdadera fuerza motriz de la revolución. En efecto, uno de los rasgos de la GRCP y también distintivo del Mayo francés lo constituyó la alianza política entre los estudiantes y los obreros. En la estela de ese legado, los miembros del UCF-ML militan en las puertas de las fábricas y participan de comités barriales bautizados como “Comités Populaires Anti-Capitalistes”. En relación con esto, las indagaciones [enquêtes] acerca de la situación y las luchas de las masas también constituyen una clave de la apropiación del maoísmo por parte de este partido (que llegó a concretizar esa clase de investigaciones acercándose al campesinado francés)[10]. En efecto, en diversas intervenciones en las que advertía el peligro de la burocratización, Mao convocaba a los miembros del partido a vincular la teoría marxista-leninista con las lecciones que debían extraerse y sistematizarse a partir de estas investigaciones locales.

En el plano de la lucha ideológica, además de su radical oposición al PCF, Badiou y sus compañeros proclaman como objetivo combatir las desviaciones denominadas “izquierdista” y “derechista” dentro del marco ideológico de la nueva izquierda maoísta francesa, formada post-68 (inspirándose en el llamado de Mao a profundizar la lucha ideológica en los dos frentes, incluso al interior del campo revolucionario). En ese sentido, procuran diferenciarse del espontaneísmo de “Gauche Proletarienne” (GP), la organización creada en relación directa con el Mayo francés que otorgaba un carácter políticamente revolucionario a cualquier acción de las masas; así como evitar el conservadurismo del “Parti communiste marxiste-léniniste de France” (PCMLF) que, si bien simpatizó con los eventos de Mayo, no modificó como correlato de lo sucedido su estructura, tradicionalmente jerárquica y dependiente del PCCh.

A partir del estudio de Bosteels sobre los “años rojos” de Badiou, se puede señalar que el UCF-ML compartía con el PCFML la importancia otorgada a la organización partidaria ya que, en esos años, si bien se postulaba la necesidad de reconstruirlo de una manera novedosa, la centralidad del partido marxista-leninista constituía aún para este grupo una especie de evidencia. Empero, había también en el UCF-ML una intención de experimentación de nuevas tácticas políticas que los acercaba con las prácticas de GP (por ejemplo, la militancia en la puerta de las fábricas y barrios obreros) (Bosteels, 2011a: 122)[11].

Por otra parte, vale comentar aquí dos textos panfletarios escritos por Badiou en los setenta que expresan los lineamientos de su partido respecto de las organizaciones de izquierda más tradicionales de su país: el PCF y los sindicatos (generalmente, controlados también por el PCF). Posteriormente a la descomposición de GP que permitió el crecimiento del UCF-ML y de la aparición desde 1973 de su revista partidaria, Le Marxiste-Léniniste, Badiou publica en marzo de 1975, Le mouvement ouvrier revolutionnaire contre le syndicalismeEdification du parti et question syndicale (Potemkine: Marsella, 1976). Este breve texto trata la oposición entre los movimientos de masa y lo que tradicionalmente se consideraron sus organizaciones legítimas, los sindicatos. Si bien la experiencia de dicha contradicción ya se venía desarrollando en Francia, para Badiou ella se reveló de manera clara durante los sucesos de Mayo del 68, en los cuales el sindicalismo tradicional funcionó como una barrera a la movilización popular al adoptar la actitud negociadora de los sectores “revisionistas”.

Como va a ser habitual en estos años, Badiou insiste entonces en las lecciones brindadas por la revuelta de las masas de 1968. Sobre la cuestión del sindicalismo, él y su partido vislumbran la apertura de un período en el cual hay que elegir entre las organizaciones sindicales tradicionales o los obreros rebeldes (la alternativa del “entrismo” es descartada porque considera que estos sindicatos se hallan plenamente integrados a un proyecto estatal conservador). La posición de Badiou es que la irrupción del antisindicalismo obrero es un factor esencial para que la clase obrera retome su identidad política revolucionaria y, por eso, afirma la importancia de construir una nueva clase de partido que pueda articularse con este antisindicalismo de la vanguardia obrera post-Mayo del 68 (1976b: 34).

El otro texto político-panfletario firmado por Badiou como miembro del UCF-ML se titula La contestation dans le PCF (Potemkine: Marsella, 1978) y fue enviado a Le Monde en mayo de 1978 (pero nunca publicado). En este mismo diario, poco tiempo antes (del 24 al 27 de abril de 1978), Althusser había publicado una serie de artículos que, con el título genérico “Lo que no puede durar en el Partido Comunista” (1978), criticaban algunas posturas de la dirección del PCF. El texto de Badiou desarrolla una crítica a Althusser por considerarlo un representante de una forma errónea de oposición al PCF que, comúnmente, se dirige contra sus dirigentes “profesionales” y da por supuesto que la suplantación de esa cúpula por las bases permitiría modificar el futuro de movimiento comunista en Francia. Para Badiou, esta clase de protestas internas no hacen más que convertirse en sostenedoras de este partido esclerótico, dado que refuerzan la idea de que nada se puede hacer sin el PCF (1978b: 2)[12].

En relación con el movimiento del 68, Badiou señala que el PCF no estuvo desvinculado, sino directamente en contra de la revuelta porque su dirigencia, en tanto parte integrante del orden sindical y parlamentario que fue puesto en cuestión, se empeña en denostar todo lo que se enfrente radicalmente a ese orden. Badiou afirma entonces que para atacar desde la raíz al capitalismo francés es necesario destruir al PCF y su política reaccionaria. Al contrario de quienes como Althusser reclaman por reformas, él considera que no hay nada de reformable ni que tenga valor dentro de este partido (1978b: 15). Por eso, concluye que todos los movimientos surgidos después del 68 que pretenden la revolución deben enfrentarse a la reacción tradicional como así también a aquella que conforman por el PCF y su aparato sindical. En suma, Badiou reafirma su confianza en que existe la fuerza para construir un nuevo partido comunista orientado por las lecciones del maoísmo y de Mayo del 68, pero cuyo desarrollo también depende de la destrucción del PCF.

La contradicción como proceso de escisión

En el plano filosófico, un Badiou inmerso en la militancia vuelve recién a publicar en la segunda mitad de los setenta un conjunto de textos, no tan estudiados por los comentaristas de su obra[13]. Como señala en el Prefacio (2012e) de la reciente reedición conjunta de algunos de estos trabajos (Théorie de la contradiction, De l’idéologie y Le Noyau rationnel de la dialectique hégélienne), ellos fueron escritos desde 1974, en los años caracterizados por la agonía de la secuencia revolucionaria que se había iniciado con la GRCP en China y el Mayo Francés.

En Théorie de la contradiction (citado en adelante como TC) [14], publicado a mediados 1975 en Maspero, Badiou desarrolla su concepción de la dialéctica marxista asentada en los aportes del pensamiento maoísta, el cual otorga un papel central a la política y permite reabrir la cuestión del sujeto. En ese sentido, el punto de partida del libro es explicar su concepción del marxismo como una teoría dinámica en constante contacto con la práctica y en la que se puede discernir su carácter tanto de descripción analítica como de directiva política. Desde esa perspectiva, la fórmula de Mao, “on a raison de se révolter contre les réactionnaires” (“hay razón para rebelarse contra los reaccionarios”)[15], es interpretada por Badiou como una indicación de que el marxismo, antes de ser una ciencia de las formaciones sociales (desplegada en El capital), debe ser entendido como un compendio de las razones de la revuelta contra el orden dominante: “El marxismo es toma de partido y sistematización de una experiencia partisana. La existencia de una ciencia de las formaciones sociales tiene interés para las masas sólo en cuanto ella refleja y concentra su movimiento revolucionario” (TC: 12).

Asimismo, para explicar la relación en el marxismo entre la teoría y la práctica (o la razón y la revuelta, respectivamente), Badiou comienza por reivindicar el principio del primado de la práctica sostenido por Mao en su texto intitulado Acerca de la práctica y, por ende, rechaza la tesis idealista del hegelianismo[16] que considera que la Idea o el conocimiento son previos al desenvolvimiento del proceso. En el marxismo la teoría y la práctica forman entonces una contradicción esencial para el proceso de conocimiento mismo. Por un lado, la célebre afirmación leninista (compartida por Mao) acerca de la importancia de la teoría revolucionaria para el movimiento revolucionario, significa que la teoría es el aspecto principal en esta contradicción interna al proceso de conocimiento (es decir, la sistematización razonada de las experiencias revolucionarias es lo que permite avanzar al movimiento revolucionario, pues de nada serviría simplemente acumularlas). Por otro lado, es obvio que sin las experiencias concretas no habría conocimiento real y la teoría engendraría absurdos idealistas (TC: 15).

Aclarado este punto, es claro que el estudio badiouano de los principios de la dialéctica tiene sus apoyos en las elaboraciones teóricas de Engels, Stalin, Lenin y Mao, a la vez que eso no impide reconocer que ellas se hallan determinadas por el correspondiente contexto de la lucha ideológica de clases en el que intervino y combatió cada uno de estos dirigentes. En Engels y Stalin, Badiou encuentra un privilegio de la unidad por sobre la contradicción. En cambio, destaca a Lenin por tomar de la lógica de Hegel “la concepción de lo real como movimiento de las contradicciones” (TC: 34), lo cual permitiría más adelante formular el principio fundamental de la dialéctica maoísta al que Badiou suscribe: “uno se divide en dos”.

En efecto, según lo afirma Mao en De la contradicción (escrito en 1937), la ley fundamental de la dialéctica es la “ley de la contradicción” o “ley de la unidad de los contrarios”[17]. En su texto, Badiou despliega cinco tesis provenientes de este ensayo que responden a esa ley (todo ello, sin dejar de subrayar el vínculo del pensamiento maoísta con las particularidades del desenvolvimiento de la lucha revolucionaria en la China de la época) y constituyen el nudo de la dialéctica maoísta en su enfrentamiento a las desviaciones dogmáticas y revisionistas en la filosofía, entendida ésta como el campo de batalla –la Kampfplatz, siguiendo la metáfora kantiana– en el cual se desarrolla teóricamente la lucha de clases[18].

El primer principio de la dialéctica maoísta adoptado por Badiou afirma que toda realidad es proceso, es decir, todo estado de equilibrio es transitorio porque todas las cosas portan internamente su contradicción. Como señala Mao en su texto: “La estabilidad de todo proceso es relativa, en tanto que la mutabilidad, manifestada en la transformación de un proceso en otro, es absoluta” (Mao, 1985: 69).

La reaparición del sujeto y la denuncia del objetivismo althusseriano

El primer principio de la dialéctica maoísta es opuesto por Badiou a la metafísica “reaccionaria” que desemboca en una teoría de la identidad. En lo que puede leerse una alusión al estructuralismo, él también sostiene que este conservadurismo se muestra en el “revisionismo filosófico que reconoce en apariencia que toda realidad es proceso, pero finalmente fija un concepto de proceso reglado por leyes que son nuevas formas de invariantes metafísicas” (TC: 41). De este modo, Badiou aprovecha para abrirse paso a la cuestión del sujeto desde una perspectiva procesual que contrapone a la de autores como Althusser que forman parte de lo que él denomina objetivismo. El blanco preciso del ataque badiouano en TC son las tesis althusserianas del texto de 1969 Lenin ante Hegel, un breve comentario de los Cuadernos filosóficos de Lenin, particularmente, de las notas del revolucionario ruso sobre el concepto de Idea Absoluta en la Ciencia de la Lógica de Hegel.

Si bien Badiou expresa que Althusser señala acertadamente el rechazo de Lenin a la tesis idealista hegeliana de un “comienzo absoluto”, no comparte la interpretación althusseriana según la cual del hecho de que Lenin acepte la tesis de Hegel de que todo sea proceso, es posible inferir la confirmación de que “es preciso suprimir completamente todo origen y todo sujeto” y afirmar que “lo que es absoluto es el proceso sin sujeto” (Althusser, 1974b: 99). La operación althusseriana consistiría en equiparar la idea de Origen con la de Dios y a éstas dos con la de Sujeto, para poder concluir que Lenin, al suprimir las dos primeras, suprime también la última y arribaría así al concepto de proceso sin sujeto. Según Badiou, esta lectura es una tergiversación que, al suprimir el sujeto cae en la unilateralidad de lo objetivo (un objetivismo)[19]. Ella omite que, en realidad, Lenin se apoya en Hegel para pensar la relación entre lo subjetivo y lo objetivo como un proceso contradictorio, sin separar ambas categorías ni absorber una en la otra (TC: 45).

La posición badiouana reconoce que una filosofía materialista debe abandonar categorías idealistas o trascendentales como las de “Origen” o “Dios”, y que la propia categoría de sujeto debe ser examinada y escindida de aquellos predicados idealistas que pueden contaminarla (como nociones religiosas o jurídicas); pero conserva como su objetivo final que el sujeto sea repensado desde una nueva perspectiva que admita la idea de un proceso con sujeto.

Asimismo, Badiou destaca que Lenin en sus anotaciones se interesa por las formulaciones positivas de la dialéctica en la obra de Hegel (y no sólo por sus aspectos críticos, tal como lo interpreta Althusser); por ejemplo, la utilización de la terminología subjetiva del “en-sí” y “para-sí”. En esa línea, una tesis fundamental que Badiou mantiene de la visión maoísta y de la herencia marxista es la presuposición de que hay un sujeto de la Historia (comprendida teleológicamente): “En el proceso general de la liberación de la humanidad, las clases explotadas son invariablemente el sujeto de la historia, dado que son las masas las que hacen la historia. No hay Dios, ni Origen, hay únicamente sujeto creador” (TC: 47).

Pero, además de las masas, hay otro actor clave en este esquema teleológico que anuncia el fin de la opresión, el proletariado[20]. Según Badiou, a diferencia de los esclavos y los siervos (grupos explotados que eran todavía sujetos “objetivos” o “en-sí”), el proletariado se destaca por constituirse en sujeto pleno (“para-sí) al concientizarse y apropiarse de la tarea de su liberación a partir de la fusión del marxismo y el movimiento obrero. Asimismo, la relación entre la clase sujeto-objeto y la clase-sujeto es encarnada por el “partido de clase”. Para Badiou, si no existe el sujeto-proletariado, el rol de los comunistas, cuya labor se asienta en las luchas de aquél –tal como sostiene el Manifiesto comunista– se encontraría desdibujado.

En ese sentido, denuncia que la ausencia de la categoría de sujeto en Althusser tiene un sentido concreto en el contexto político francés, pues su ex maestro elude así la cuestión de la situación subjetiva del proletariado francés y el papel del PCF del cual es miembro: al negar que el proletariado pueda constituirse en sujeto, Althusser deja el campo libre a la objetividad que asume representarlo, el PCF. En última instancia, Badiou devela que, bajo pretexto de deconstruir nociones idealistas y teleológicas, la teoría althusseriana se ajusta políticamente al dominio “usurpador” del PCF, un partido fosilizado que niega protagonismo al proletariado como portador del programa del comunismo y obstaculiza así que éste cumpla su proyecto de abolición de las clases y desaparición del Estado (TC: 48).

Al mismo tiempo, en el plano filosófico, Badiou afirma que la teoría de althusseriana es un claro ejemplo de “revisionismo”, es decir, la introducción subrepticia de la metafísica en el discurso dialéctico. En efecto, la categoría althusseriana de “proceso sin sujeto ni fin” reemplaza el principio del movimiento dialéctico en favor de una fijeza objetiva que ninguna irrupción subjetiva puede interrumpir. En suma, en el terreno de la lucha de clases en filosofía, es necesario que el primer principio de la dialéctica maoísta sea defendido tanto de su corrupción abiertamente metafísica (pensar el proceso a partir de la idea de Origen al modo hegeliano), como de su corrupción revisionista por parte del estructuralismo althusseriano.

Sin embargo, pareciera que aquí el sujeto político es un presupuesto cuya subjetivación plena (consciente) depende de la aparición del proletariado. Recién en obras posteriores se podrán apreciar los intentos de Badiou de pensar al sujeto como proceso desde una perspectiva renovada por la influencia de nuevas fuentes, principalmente de Lacan.

Variabilidad y desigualdad de las contradicciones

El segundo principio de la dialéctica maoísta abordado por Badiou afirma que todo proceso implica un conjunto de contradicciones diversas y cambiantes. De ese modo, en contra de la concepción “evolucionista” que concibe al movimiento dialéctico como una sucesión de unidades, el maoísmo afirma que el motor del proceso reside en que todo término está él mismo en situación de división. El mencionado sintagma maoísta “uno se divide en dos”, sintetiza esta idea de que no hay más identidad o unicidad que la que se escinde, lo cual obliga a reconocer la transitoriedad de toda coyuntura (TC: 49)[21].

La tesis del Badiou maoísta subraya entonces que la unidad de los contrarios (la correlación) remite a una relación sin identificación, diferenciándose de la perspectiva sintética de la dialéctica que sostiene la supuesta complementariedad entre los contrarios. Para ejemplificar su posición, Badiou alude a la particular experiencia de Mao que, para hacer frente a la guerra contra el imperio japonés en el período más agudo del conflicto, aceptó una coalición de su grupo con el Kuomintang (un partido nacionalista burgués), de modo que la lucha del “pueblo” reunió al proletariado con la burguesía nacional. Sin embargo, Badiou aclara que esta coalición no significó una fusión de contrarios porque no se trató de un proceso revolucionario clásico, sino de una “guerra de liberación nacional”, es decir, otra clase o etapa del proceso que acoge una contradicción cualitativamente nueva (el pueblo versus el agresor imperialista) que no se funde en uno porque no hay nada en común entre ellos (TC: 52)[22].

Por otro lado, la tercera tesis del maoísmo comentada por Badiou es que todo proceso o sistema de contradicciones es cualitativamente determinado siempre por una contradicción principal cuyos vínculos con las contradicciones secundarias varían continuamente[23]. Esta perspectiva dialéctica que asume la existencia de un conjunto complejo de contradicciones se contrapone, según Badiou, a la ideología “izquierdista” surgida post-68 que se aventura a privilegiar a las “masas” en lucha contra el poder como único factor renovador y concibe estáticamente siempre esa misma contradicción principal, lo cual la asemeja al “revisionismo” derechista del PCF que apoya la conformación de una “unión popular”. En cambio, para el Badiou maoísta no son las masas o el movimiento “en bloque” lo que trae la novedad, sino sólo aquella parte de éstos que se separa respecto de lo “viejo” (TC: 60). Es decir, dentro de la lucha entre “lo nuevo y lo viejo”, él acepta ser divisionista en tanto forma de alcanzar la novedad (proceso de separación que él denominará depuración unos años más tarde).

La cuarta tesis maoísta indicada por Badiou complejiza la tercera, en tanto afirma que toda contradicción es desigual, pues posee diferentes aspectos de los cuales uno es siempre dominante en su movimiento de conjunto[24]. Por ejemplo, en una sociedad capitalista como la francesa, la contradicción principal está constituida por la contradicción de la burguesía versus proletariado, pero, a la vez, uno de los términos es el dominante, en este caso, el capital. En un país semicolonial como China, como ya se indicó, el escenario puede ser diferente. Se observa así entonces la importancia de estudiar estas tesis en relación con cada situación concreta debido a su relevancia prescriptiva a la hora de tomar decisiones políticas[25].

La fijeza del cambio como permutación

A partir de la centralidad en el maoísmo de la tesis del aspecto principal de la contradicción y de su relación dialéctica con lo secundario, surge para Badiou la siguiente pregunta filosófica: ¿si el objetivo es explicar cómo lo principal deviene secundario (o viceversa), la teoría de la contradicción deriva simplemente en un principio de perpetua sustitución o permutación de los lugares? Para Badiou, la ley de la permutación es característica de lo que designa como la ideología estructuralista, la cual considera a toda novedad como aparente y mantiene una visión conservacionista de la dialéctica que la transmuta en su contrario: la metafísica. La pregunta clave para él es entonces: ¿cómo se produce un cambio real? Así, deja en claro su singular preocupación por pensar una novedad o cambio cualitativo que no se limite a la lógica de intercambio de plazas de tipo estructuralista y, en ese sentido, se lo puede ubicar como parte de la naciente corriente “post-estructuralista”, aunque con ciertas diferencias con esta corriente que serán comentadas más adelante.

Al mismo tiempo, el texto de Badiou revela que, en ese momento, la principal forma de esa concepción de la revolución como permutación de plazas se halla en la posición política “anarquista” que adjudica a las teorías de autores como Deleuze, Guattari y Lyotard. “Ella supone que, en cuanto existe una estructura cualquiera de poder, es decir, un orden estatal, la distribución de lugares es reglada en el fondo por la pareja dominante/dominado, y que todo movimiento aparente deja intacta la estructura política esencial” (TC: 60).

Badiou denuncia que, desde esa perspectiva anarco-deseante, la propia “revolución” deviene sospechosa en cuanto significaría únicamente un cambio en el aspecto principal de la contradicción, una permutación que no cambia el fondo de esa estructura.

Se prefiere el término “subversión”, el cual designa la desagregación universal de toda plaza dominante, cualquiera que sea. Se privilegia la errancia, la deriva, el fuera-de-lugar [le hors-place][26], todo lo que excluye –al menos en apariencia– de la combinatoria y del juego de permutaciones (TC: 60).

A pesar de su pretendida novedad, Badiou indica que esta perspectiva anarquizante no emerge en el Mayo francés, sino que se remite a la posición del filósofo idealista Max Stirner, ya criticada por sus contemporáneos Marx y Engels en La ideología alemana. En la parte de este libro dedicada a examinar su pensamiento, ellos señalan que la propuesta de Stirner, en lugar de la revolución social, aboga por la revuelta o sublevación entendida como una salida o separación individual del orden existente que permitiría situarse por encima de él y produciría su descomposición[27]. Según Badiou, este egoísmo de Stirner es sustituido en su versión ultraizquierdista moderna por la posición deseante de Deleuze que despliega una protesta contra la castración del flujo del movimiento de masas que supuestamente se produciría por su centralización y racionalización a través de la organización partidaria.

Por lo tanto, a pesar de que la visión anarco-deseante por su objetivo de disolver toda estructura parece oponerse al estructuralismo, Badiou sostiene que ambas perspectivas en realidad se emparentan por su carácter antidialéctico, pues no piensan la contradicción más que como un movimiento de sustitución de lugares que no modifica la naturaleza de la plaza dominante (TC: 62-63). De ese modo, se puede sostener que ambas teorías forman una pareja cuyo rasgo es dejar de lado la posibilidad de una ruptura cualitativa.

Badiou, por su parte, sostiene que, para evitar caer en una fijeza estructural, la teoría del aspecto principal de la contradicción requiere que el concepto de principal sea escindido dialécticamente para abrigar una unidad contradictoria de lo estructural y lo tendencial. En efecto, la dialectización de este concepto previene la omisión de uno de ellos en favor del otro que da lugar a planteos metafísicos y a posiciones políticas ultraizquierdistas o revisionistas. Badiou explica que, si se descarta el elemento estructural, una tendencia se confunde con la realidad misma, de modo que lo tendencial se fusiona con la estructura (confusión reflejada en grupos izquierdistas como GP). A la inversa, si se omite o no se presta atención al elemento tendencial, se reprime lo nuevo y lo estructural se fusiona con lo tendencial, de modo que se mantiene el orden establecido. Tal es el caso del revisionismo afín al PCF que espera que las transformaciones de la infraestructura económica conduzcan inevitablemente al socialismo.

Lógica de plazas y lógica de fuerzas: un cambio cualitativo

Como se señaló recién, en contra de estas “desviaciones”, el autor de Théorie de la contradiction declara que la verdadera investigación dialéctica aborda la correlación escindida del concepto de principal en su determinación estructural y tendencial. La dialéctica, si es estudiada en un estado determinado es una lógica de plazas [places]; pero, cuando se la estudia como un movimiento ininterrumpido por etapas se observa que toda contradicción confronta fuerzas [forces] cuya naturaleza es de orden diferencial. En esta segunda vertiente que Badiou denomina tendencial o histórica, la dialéctica es concebida como una lógica de fuerzas sobre las que no interesa evaluar su lugar de dominancia o de subordinación, sino su crecimiento o decrecimiento. Por lo tanto, la pregunta que aporta Badiou para pensar la cuestión de la novedad es: ¿cómo se articulan la lógica de plazas y la lógica de fuerzas? Este es el tema del último apartado del libro: Fuerza y plazas (TC: 70)[28].

La concepción badiouana de la dialéctica sostiene que la resolución de una contradicción no consiste en la mera síntesis de sus términos, sino que también exige que algo se destruya y transforme. En lugar de pretender integrar siempre a lo viejo, se asume que una verdadera contradicción implica una parte de muerte o destrucción de lo anterior (TC: 71). En línea con esta división de la muerte misma, Badiou considera que la idea hegeliana de Aufhebung (que traduce al francés como relève o “relevo”, siguiendo a Derrida) debe ser escindida para que el proceso no se reduzca sólo al mero reemplazo de eso que muere, y pueda contemplarse una vía que afronta la pérdida sin retorno. El ejemplo proporcionado aquí es el fracaso-muerte de la Comuna parisina, el cual adquiere un valor positivo en su “superación” por el balance teórico de Marx y por la práctica de la Revolución Rusa. El otro ejemplo de Badiou –que constituye una anticipación teleológica de parte suya indica que la lucha de los pueblos contra el sistema colonial condenará a éste de manera definitiva al basurero de la historia.

Pensar un cambio verdadero en el que algo es destruido y otra cosa nace, requiere entonces evaluar el tipo de confrontación de fuerzas dentro de un proceso dialéctico. Por un lado, el abordaje cuantitativo de estas relaciones de fuerzas se emparenta y somete a la lógica de plazas, pues consiste en una estimación de fuerzas que se despliega en el elemento de lo homogéneo. Un ejemplo de este tipo de contradicción es el que Badiou observa en fenómenos como las guerras interimperialistas que exhiben, en realidad, contradicciones débiles sin verdaderos antagonismos (también llamadas “procesos secundarios”) (TC: 81).

Como se puede imaginar, el desafío badiouano de articular lógicas de plazas y lógica de fuerzas no puede reducirse a determinar cuantitativamente las fuerzas necesarias para cambiar de plazas, ya que un cambio de esta clase no conlleva ninguna transformación cualitativa del proceso (TC: 77). Por eso, Badiou se interesa por aquello que denomina un “proceso primario” (como el que se hallaría en la contradicción pueblo versus imperialismo), en el que las fuerzas ya no son homogéneas, sino que hay entre ellas una disimetría de tipo cualitativo[29]. Esta clase de procesos ya no puede pensarse a partir de una extensión de la lógica de plazas desde la que se aprecia cuantitativamente la lógica de las relaciones de fuerzas. Hace falta pensar la esencia misma de las fuerzas, lo cualitativo, de manera que Badiou divide el mismo concepto de fuerza en su aspecto cuantitativo y cualitativo (TC: 86).

Dentro de esta visión cualitativa del proceso, el fin de una guerra revolucionaria consistiría en una reformulación del sistema mismo de plazas. Es decir, una verdadera revolución no puede reducirse a ocupar el lugar dominante que pertenecía a la burguesía, debe destruirlo (TC: 87). En la dialéctica o filosofía badiouana aquí presentada, el proceso de ocupación de la plaza es también su proceso de disolución. Por el contrario, limitarse a la ocupación de plazas, a procesos secundarios, constituye la doctrina política del “revisionismo” (TC: 90).

La dialéctica es la teoría de las dificultades cualitativas y de las facilidades cuantitativas. La inversión de lugares es lo que periodiza una historia, pero la afirmación diferencial de la fuerza es lo que determina el contenido efectivo de cada período, tomado en su esencia, es decir, en su escisión, en eso que ella trae del período por venir”[30] (TC: 94).

En definitiva, la filosofía de Badiou se centra en los procesos primarios, pues la cuestión central no es qué pasa de importante (lo que equivale a plantear qué fuerza domina la plaza), sino qué nuevas fuerzas emergen: ¿qué novedad hay?

La ideología en términos no althusserianos

A principios de 1976, Badiou en colaboración con François Balmès publican De l’idéologie (1976, en adelante DI)[31]. El texto comienza con una revisión de la teoría althusseriana de la ideología y, en ese sentido, reconoce explícitamente a Rancière por el ser el primero, post-Mayo del 68, en sistematizar la crítica a la distinción althusseriana entre ciencia e ideología[32].

En contraposición a la teoría althusseriana, Badiou considera que la ideología de la clase dominante es más transparente de lo que suele considerarse y con menos influjo del que se le presume para determinar ideológicamente a los sujetos dominados. Es posible salir del sujetamiento a la ideología dominante y expresar ideas contrarias a esa dominación, tal como ejemplifican históricamente casos como la rebelión de Espartaco o las revueltas campesinas lideradas por Thomas Müntzer. En consecuencia, el primer principio sobre la lucha de clases en el terreno ideológico que establece Badiou afirma que no sólo los explotadores, sino también los explotados poseen un conocimiento elemental de su condición e intereses: “los explotadores saben perfectamente cuál es su interés y que ellos actúan o hablan en su nombre. Los explotados de toda la historia saben quién los explota y cómo” (DI: 4-5).

En relación con ello, Badiou crítica la concepción althusseriana de la ideología como ilusión de la conciencia y la teoría del efecto-sujeto que supone que las prácticas espontáneas de los dominados se hallan investidas inconscientemente por la ideología burguesa, debido a que de ello se desprende que el proletariado no podría ser ni siquiera sujeto de su propia práctica política. Por el contrario, según Badiou, el proletariado –como ya señaló en TC– es la primera clase perteneciente al campo de los dominados que logra constituirse en sujeto, bajo la forma concentrada del partido. Para ello cuenta con la filosofía marxista, entendida como la doctrina colectiva del movimiento comunista y de su proyecto histórico revolucionario. En tanto que los explotados son conscientes de su situación, la filosofía marxista no se distingue de la filosofía burguesa por ser la primera filosofía “consciente” de su posición de clase, sino por ser abiertamente una filosofía de partido, es decir, de organización[33].

Para Badiou, la doctrina althusseriana de la ideología, anclada en la teoría psicoanalítica del inconsciente, es una vana sofisticación que pretende oscurecer esta cuestión y sustituir la concepción marxiana de la ideología. En efecto, el planteo badiouano se remonta a la idea de Marx en La ideología alemana de que la ideología dominante es reflejo de las relaciones materiales, es decir, ella enuncia, aunque sea de forma aproximativa, la realidad de las relaciones de explotación vigentes (DI: 8).

Por lo tanto, el texto badiouano se propone analizar críticamente lo que llama “la teoría revisionista de la ideología” que Althusser desarrolla en su célebre texto sobre los Aparatos Ideológicos del Estado (AIE), publicado por primera vez en junio de 1970; pero, previamente examina la “autocrítica” que su ex maestro lleva a cabo en el texto Elementos de autocrítica de 1974. Como se sabe, la autocrítica conforma uno los principios del maoísmo para resolver contradicciones internas, pero Badiou denuncia que en el caso de su ex maestro ésta se presenta como un contraejemplo o una desviación “revisionista”. En ese sentido, sostiene: “La autocrítica althusseriana presenta cinco características convergentes. Ella es arrogante, idealista, irresponsable, hipócrita y metafísica” (DI:11)[34].

La acusación badiouana a la autocrítica althusseriana que más interesa aquí es aquella que incumbe al plano filosófico y la tilda de “metafísica” por omitir hacer una verdadera rectificación de su concepción monolítica de la ideología como mecanismo de ilusión que produce el efecto de sujeto, de modo que continúa dejando de lado el impacto decisivo de las relaciones de clase reales (DI: 17).

Badiou emprende entonces la tarea de realizar la crítica de la que carece el concepto althusseriano de ideología desarrollada en el texto sobre los AIE. Según él, el proyecto de Althusser puede resumirse en tres puntos. En primer lugar, la pretensión de fundar una teoría de la ideología general y de su funcionamiento, independiente de todo contenido concreto ya que la piensa como un concepto ahistórico. Segundo, su ex maestro hipotetiza que la función de la ideología es definir el lugar de los individuos en las relaciones de producción, con lo que asigna así a toda ideología un rasgo que sólo caracteriza a la ideología de la clase dominante. El tercer punto es la definición de la ideología (ya mencionada) como representación de relaciones imaginarias y como interpelación ideológica[35].

Badiou afirma que el estructuralismo althusseriano no es materialista porque al definir a la ideología como una representación de las relaciones imaginarias de los individuos, ella no refleja las relaciones materiales reales, sino que representa el imaginario social de los sujetos, es la imagen de una imagen. En tanto tiene este vínculo con un imaginario, Althusser procede a confrontar a la ideología con la ciencia, oposición que –señala Badiou– es funcional a la ideología de los “expertos”, según la cual lo real no es accesible a la conciencia práctica de todos los individuos, sino únicamente a aquellos hombres que hacen ciencia (DI: 20). Es decir, para Badiou, la teoría althusseriana de la ideología expresa una postura política que evita pronunciarse sobre las divisiones que afectan al campo revolucionario, pero que, a la vez, favorece el lugar del “saber” de los dirigentes e intelectuales del PCF. De este modo, como ya sostuvo Rancière, la toma de conciencia y la revuelta por parte de los explotados se vuelven impensables en tanto ellos estarían siempre presos de la ideología y desligados del conocimiento objetivo de las relaciones de fuerza, al que sólo accederían los sabios[36].

En los términos introducidos en TC, Badiou sostiene que si bien el lugar (place) de la ideología son las representaciones, el pensamiento no engendra nada por sí mismo y la fuerza (force) que la moviliza proviene de su base material. La ilusión idealista y antimarxista de Althusser es, por ende, creer en la “autonomía” de las ideas, suponer una fuerza intrínseca del pensamiento (una concepción ideológica de las ideologías). La postura badiouana, en cambio, acepta que las ideas de las ideologías se vinculan con procesos y realidades históricas, la situación de la lucha de clases; por esa razón, sus transformaciones dependen de esas fuerzas materiales exteriores y en conflicto (DI: 24).

Por otro lado, para Badiou la teoría althusseriana de la ideología no es dialéctica porque concibe un estado transhistórico y nunca explica las leyes que rigen el cambio de las relaciones de fuerza ideológicas[37]. En términos generales, Badiou critica al proyecto teórico althusseriano por asumir una perspectiva formalista que parte “de una teoría estructural de las instancias y no de una teoría dialéctica de las contradicciones” (DI: 19). Se trata entonces de una desviación estructuralista del marxismo que lo reduce a una analítica transhistórica de las sociedades, y concibe a El capital sólo como una teoría social general de los modos de producción. En contra de esta perspectiva despolitizadora, Badiou sostiene que la teoría marxista se vincula con una periodización histórica particular, es decir, sus despliegues teóricos están siempre en relación con una posible intervención política en la situación concreta. En línea con esta concepción del marxismo como una teoría revolucionaria, la ideología debe ser entendida entonces como un proceso contradictorio de lucha entre clases.

Tomar a la ideología como proceso y no como mecanismo imaginario cerrado, esa es la directiva científica de Marx, cuyo sentido Althusser invierte. Ninguna teoría de la ideología se puede exceptuar a la ley dialéctica general de tener que dar razón del devenir de las fuerzas en conflicto: la ideología sólo es inteligible como espacio de lucha (DI: 26 [MT]).

Badiou menciona como ejemplo el análisis de Engels que advierte que la aparición de la ideología protestante implica una división religiosa que obedece a cambios en las relaciones de fuerza entre las clases. A la vez, el propio protestantismo se halla escindido entre una herejía burguesa moderada y una herejía plebeya revolucionaria. Todo esto sin dejar de señalar que, si bien ambos discursos están investidos de elementos religiosos, estas escisiones del campo ideológico responden, en definitiva, a las condiciones materiales.

En definitiva, para Badiou, la teoría althusseriana de la ideología “mantiene impensable la existencia y la especificidad de las formas de manifestación concreta de la ideología proletaria” (DI: 28). Según él, la dificultad de Althusser para considerar a las ideologías como procesos de lucha y escisión proviene de su falta de una perspectiva de clase, pues sólo desde el punto de vista de los oprimidos se experimenta el carácter dividido de la ideología[38].

La primacía de la revuelta

Para la filosofía maoísta de Badiou, lo central en relación con la ideología no es pensarla como falsificación sino en términos de lucha, por lo cual dialectiza esta cuestión al incorporar el punto de vista de las clases dominadas y sus experiencias. Como ya se señaló, en De l’idéologie se sostiene que los explotados poseen un conocimiento sensible e inmediato acerca de la opresión que sufren, así como representaciones fluctuantes y contradictorias. Frente a estas representaciones espontáneas de los explotados, la ideología dominante dispone representaciones con un importante grado de sistematización que apuntan a la colaboración de clase, es decir, provee un discurso que, sin negar la existencia de intereses divergentes, se esfuerza por suprimir el carácter antagónico de dichos conflictos[39].

En línea con este esfuerzo por postular la “unidad” y ocultar o rebajar los antagonismos reales, la ideología dominante también formula promesas abstractas de igualdad (expresadas, por ejemplo, en la universalidad religiosa del Juicio Final o en la igualdad ante la ley).

En este escenario “pacificado” por la clase dominante, la revuelta revolucionaria, en tanto muestra de contradicciones no conciliables y exigencia de igualdad real, resulta irrepresentable y es, por ende, reprimida[40]. Aun así, la irrupción de una revuelta puede desenmascarar a la ideología establecida al mostrar su vinculación con intereses particulares, lo cual pone en evidencia el carácter contingente de ese dominio que se había naturalizado: “Es porque existe una práctica irrepresentable en la ideología dominante (la revuelta revolucionaria de clase) que ésta se torna inteligible como representación” (DI: 34 [MT]).

En este punto, Badiou reconoce que la ideología dominante penetra en la totalidad de las prácticas sociales, pero ella no debe abordarse unilateral o superficialmente porque hay que considerar a dicha inserción como un “proceso contradictorio”, con aspectos diversos. El propio término “dominante” es un término dialéctico que supone su división y la existencia de algo exterior, es decir, la resistencia de los dominados que combaten dicha dominación.

Por lo tanto, Badiou sostiene que para analizar los fenómenos de dominación ideológica es necesario vincularlos a su correlato antagónico, es decir, a las ideas revolucionarias. Por eso, en lugar de quedarse con la “fascinación” de algunos pensadores –como Deleuze y Guattari en el Anti-edipo– por las capacidades del discurso fascista para vehicular deseos de las personas; Badiou plantea que fueron las sucesivas derrotas y el debilitamiento del campo revolucionario lo que permitió la victoria de la contrarrevolución, reactiva a la Revolución Rusa y sus efectos. Por ende, hay que examinar cómo se vincula “la novedad (relativa) del discurso fascista con la novedad (absoluta) de la producción ideológica proletaria” (DI: 37).

A diferencia de Althusser, Badiou considera un error evaluar a la ideología dominante únicamente desde el lugar (la plaza) de dominación que ocupa y las funciones que realiza; hace falta considerar las fuerzas históricas a las que se enfrenta:

Hace falta razonar históricamente, es decir, en términos de fuerza. La dominación ideológica sólo se comprende en su combate contra eso que la resiste. Su contenido, en continua transformación, está determinado por las fluctuaciones concretas de la resistencia, las novedades que ella engendra, el punto de vista de clase que ella afirma. Ninguna ley formal de la dominación puede dar cuenta de estas transformaciones (DI: 41 [MT]).

En efecto, la tesis badiouana es que las revueltas como la del Mayo del 68 demuestran que las ideas novedosas no se desprenden del contenido de la dominación, sino que provienen del campo de la resistencia que ella suscita (DI: 42)[41].

Para Badiou hay una autonomía positiva de la resistencia y nunca hay una simple inscripción de los mecanismos dominación sobre las luchas de las clases dominadas. Es decir, no hay una simple “recuperación” de las demandas populares por parte de la clase dominante puesto que, si bien este proceso es inevitable en cuanto existe una lucha ideológica y una ideología tiene el dominio, esa apropiación también permite a la ideología de los dominados escindirse y fortalecer su auténtico contenido revolucionario, irrepresentable –como se indicó– para la ideología dominante (DI: 48)[42]. En ese sentido, un propósito vital del marxismo sería organizar y desplegar la fuerza de esta resistencia de las masas hacia la victoria definitiva.

En resumen, desde la perspectiva badiouana no existe la ideología en general, sino el constante proceso de la lucha ideológica, cuyo motor es la lucha de clases anclada en las revueltas revolucionarias de las masas: “Es la revuelta de masas la que constituye la base práctica de la resistencia ideológica y, por consiguiente, la base práctica de las transformaciones de la propia ideología dominante, la cual se determina históricamente como resistencia a la resistencia” (DI: 51). En ese sentido, Badiou establece una primacía de la fuerza novedosa y afirmativa de la resistencia ideológica popular por sobre las sucesivas formas ideológicas de reacción de la clase dominante. Así, el principio maoísta según el cual las masas hacen la historia se extiende a la historia de la ideología, comprendida la dominante.

Las invariantes comunistas y el rol del marxismo

A la par de su rechazo a la “eternización” del concepto de ideología en Althusser, Badiou escinde este concepto al afirmar que hay una ideología propia de los dominados y, en esa línea, despliega en el texto escrito con Balmès el concepto de invariantes comunistas. El punto de partida es el ideario del movimiento de insurrecciones campesinas del siglo XVI, ya analizadas desde una perspectiva política por Engels hacia 1850 en el libro Las guerras campesinas en Alemania. Por un lado, Badiou señala que este movimiento liderado por Müntzer presenta un programa comunista desarrollado: desaparición de la sociedad de clases, fin de la propiedad privada y debilitamiento del Estado, y que incluye, además, los medios violentos de su realización. La cuestión que se plantea entonces es bajo qué condiciones materiales esta resistencia de los explotados asume la forma de una reivindicación radical de tipo comunista; cuestión clave en la historia ideológica, en tanto el comunismo se concibe como una ideología de los explotados afirmativa y programática que rebasa la mera negación y resistencia.

Si se considera –al igual que Engels en varios pasajes de su libro– que sólo el proletariado puede portar un verdadero programa comunista, los plebeyos alemanes liderados por Müntzer constituirían únicamente un proletariado embrionario o “virtual” y su programa sería calificable como un comunismo de masa, una anticipación ideológica de la ideología revolucionaria del comunismo. Sin embargo, Badiou sostiene que la lucha ideológica representada por Müntzer implica una ruptura acorde al contenido de la revuelta y que se escinde del ideario moderado del reformismo de Lutero. Asimismo, señala que el programa muntzeriano no debe ser reducido a una expresión de la persistencia residual de comunidades milenarias ni a un esbozo del proletariado futuro, pues para él es evidente la existencia de una ideología comunista que unifica la revuelta. Los elementos más radicales del campesinado producen ideas de tipo igualitario que son sistematizadas por la predicación de Müntzer en su papel dirigente (DI: 56).

A partir de este caso, Badiou y Balmès marcan la persistencia de esta clase de aspiraciones comunistas en diversas revueltas de las masas, a la vez que reconocen que esta hipótesis surge de rastrear las indicaciones fugitivas del propio Engels acerca de las “resonancias comunistas” del programa muntzeriano[43]. En efecto, ellos interpretan que estas “resonancias” son una constante de las sublevaciones populares, independientemente del surgimiento del movimiento proletario moderno (que sería el realizador histórico de ese ideario). “Nuestra hipótesis es la siguiente: todas las grandes revueltas de masas de las clases explotadas sucesivas (esclavos, campesinos, proletarios) encuentran su expresión ideológica en formulaciones igualitarias, anti-propietarias y anti-estatales, que constituyen los lineamientos de un programa comunista” (DI: 60).

Los explotados, a través de su antagonismo con el Estado que se expresa materialmente en guerras insurreccionales, concentran su resistencia en el plano ideológico proyectando el fin de la dominación, asentada objetivamente en las diferencias de clase y en el poder estatal.

Es a los elementos de esta toma de posición general de los productores insurgentes a los que nosotros llamamos invariantes comunistas: invariantes ideológicas de tipo comunista constantemente regeneradas por el proceso de unificación de las grandes revueltas populares de todos los tiempos (DI: 60).

Estas invariantes no tienen un carácter de clase definido, sino que más bien expresan las aspiraciones generales de los explotados a terminar con la opresión. A su vez, si bien el Estado contra el que se rebelan las masas está históricamente apropiado por una clase dominante particular, Badiou señala:

(E)xiste una forma general de Estado, orgánicamente ligada a la existencia misma de las clases y de la explotación, y contra la cual, invariablemente, las masas se sublevan, portadoras como son de su disolución y del movimiento histórico que [como sostuvo Engels] relegará toda la máquina del Estado al museo de antigüedades (DI: 60).

La conceptualización badiouana de las invariantes comunistas implica obviamente aglutinar a revueltas dispersas de los explotados, pero no lleva a afirmar la existencia de la ideología en general al estilo de Althusser. Lo invariante hace referencia a los contenidos, dado que se postula que, ineluctablemente, siempre hay ciertas aspiraciones comunistas en las grandes revueltas de masa, previas a la aparición del proletariado en el mundo moderno.

Asimismo, Badiou sostiene que la existencia de las invariantes abre en el ámbito ideológico una dialéctica entre dos agentes, la “masa” del pueblo y la “clase” proletaria, tal como el maoísmo ha sabido interpretar y amplificar. A partir de esta dialéctica entre la masa y la clase, es posible distinguir tres determinantes en la lucha ideológica: la determinación de masa expresada en las invariantes comunistas y dos determinaciones de clase, por un lado, la de la clase dominante y, por otro, la determinación de una clase revolucionaria que funda una novedad histórica (el proletariado) (DI: 63). Por lo tanto, además de separarse de la influencia de la ideología dominante, la resistencia ideológica de los explotados se escinde en función de su determinación: de masa o de una clase específica. En ese sentido, a la inversa de las ideologías de las clases explotadas precedentes, sólo el advenimiento del proletariado –afirma Badiou– inaugura el predominio del punto de vista de clase por sobre las ideas de las masas.

Por un lado, la clase obrera moderna se distingue por ser coetánea de las condiciones materiales e históricas que brinda el desarrollo de las fuerzas productivas durante el capitalismo, lo cual le brinda la posibilidad de alcanzar una reformulación de las invariantes libre de promesas o de elementos nostálgicos: “Las invariantes comunistas reflejan en su reformulación obrera, el movimiento anticipador de las condiciones de su realización. De allí que ellas se desprendan de la forma profética del retorno” (DI: 80).

Por otro lado, en la misma línea de TC, Badiou vincula la aparición superadora del proletariado (cuando la clase explotada deviene clase revolucionaria) con la transformación de la ideología de masa de los dominados por su anudamiento con la ciencia revolucionaria del marxismo (es decir, la continua regeneración práctica de la invariante comunista a través de las revueltas sería insuficiente sin el marxismo). Desde la perspectiva de procesual del Badiou maoísta, las ideas de las masas se recolectan y sistematizan, pero el conocimiento se convierte en el elemento unificador, reemplazando en ese rol al “utopismo” de las invariantes.

Asimismo, la teoría marxista, ligada al surgimiento del proletariado, provee a esta clase del conocimiento del sistema de explotación que le brinda la capacidad de organizarse para destruirlo. “El marxismo-leninismo es aquello que comprueba que el proletariado, heredero de una lucha ideológica secular en torno al programa comunista, es también el realizador de dicha herencia. El marxismo-leninismo es la resistencia ideológica no sólo acumulada, sino transformada en conocimiento y en proyecto” (DI: 69). En consecuencia, Badiou sostiene que la intervención del proletariado es un hito en la historia de los explotados y avizora que, de allí en adelante, son los explotadores quienes deberán colocarse en posición de resistir.

Por ende, a la vez que reconoce el protagonismo histórico de las masas, Badiou subraya el rol unificador del marxismo, bajo la orientación del proletariado, en contra de la propuesta izquierdista de librar la política a la espontaneidad de la resistencia ideológica de los explotados.

Sostenemos que el marxismo no está menos orgánicamente ligado, en cuanto a su posibilidad y su desarrollo, a ese hecho sin precedentes en la historia: una clase explotada capaz de constituirse por su propia cuenta en clase revolucionaria. En el espacio de la resistencia ideológica esto quiere decir: la clase obrera no es solamente una fuerza de engendramiento de las ideas, sino el término histórico instituyente de una nueva lógica (DI: 94 [MT]).

Por último, Badiou señala que el cuerpo de esta nueva lógica, de esta nueva forma de comprender la sociedad, son las organizaciones de clase del proletariado, más precisamente, el partido (una organización permanente, a diferencia de las que en otros tiempos no perduraban mucho más allá de la revuelta misma) (DI: 99). Por lo tanto, luego de las masas y el proletariado, el partido de clase aparece como otro actor esencial, considerado por Badiou como condición material ineludible para que la resistencia ideológica tome consistencia en una teoría de la revolución. La construcción y el desarrollo intelectual del marxismo también depende entonces de las experiencias políticas de organización obrera.

En suma, en esta etapa, Badiou considera que el programa de las invariantes comunistas no sólo es heredado y reformulado por el proletariado, sino también realizado por él bajo la dirección del partido, condición de posibilidad para la evolución de la teoría marxista.

Los frentes de batalla con los nuevos filósofos

A mediados de los setenta se produce el cierre de la secuencia revolucionaria que Badiou identifica con la GRCP en China y el Mayo francés, cierre marcado por una serie de sucesos interconectados y ajenos a la teoría, pero que afectan considerablemente el campo del pensamiento emancipador en Occidente. Luego de la autodisolución de Gauche Proletarienne a fines de 1973, se publican en Francia las revelaciones de Solyenitsin sobre la represión interna en la URSS, encarnada en la dura experiencia del Gulag. No casualmente, poco tiempo después hacen su aparición los “nuevos filósofos”, nombre que recibieron desde mediados de 1976 un nuevo grupo de intelectuales que abandonaron su militancia de izquierda (ligada a la extinta GP o a la revista La Cause du Peuple) y se reconvirtieron en críticos fervorosos del ideario comunista revolucionario: André Glucksmann, Christian Jambet, Guy Lardreau, Bernard Henry-Lévy (Keucheyan, 2013: 26-27)[44].

Si bien al principio algunos de ellos mantuvieron cierta radicalidad en su pensamiento, los intelectuales “renegados” se caracterizan por elegir exorcizar su pasado militante a través de la denuncia de los peligros del pensamiento “totalitario”, dentro del cual sitúan al marxismo, y promover como alternativa un regreso a valores occidentales como la democracia, la libertad y los derechos humanos, poco antes considerados mera ideología burguesa (TS: 205). Por eso, el éxito mediático de esta corriente es un síntoma del resquebrajamiento de la confianza en la revolución. Asimismo, ante el retroceso del marxismo, en la filosofía reaparecen las preguntas clásicas de tono metafísico y se produce un retorno de la ética. Se advierte entonces que gran parte de la intelligentsia francesa (y no sólo los intelectuales más jóvenes) abrazan posiciones menos radicales en términos políticos e incluso un tono despolitizado[45].

En este difícil contexto para la filosofía maoísta desplegada por Badiou, a mediados de 1977, el grupo de filosofía “Yénan” del UCF-ML publica su cuarto cahier, intitulado La situation actuelle sur le front de la philosophie. Se trata de un conjunto de textos, escritos en su mayor parte por Badiou, dedicados a analizar la coyuntura del pensamiento filosófico francés y sus implicancias políticas en autores como Deleuze, Jambet, Lardreau, Miller y Lecourt (estos dos últimos, discípulos de Lacan y de Althusser, respectivamente). Por lo tanto, además de las críticas al althusserianismo[46], habituales en esta etapa, los artículos de Badiou se ocupan de combatir las teorías de los “nuevos filósofos” y del deleuzianismo “anarquizante”[47].

En la introducción al libro intitulada État du front, los miembros del grupo “Yénan” sostienen que, principalmente, cuando la contraofensiva de la política tradicional fue ganando terreno hacia 1972, algunos intelectuales franceses emprendieron una “retirada” (ya sea “nuevos filósofos” como Glucksmann, pero también Althusser y Deleuze) que tuvo como consecuencia que el pensamiento filosófico local empiece a caracterizarse por sustituir la lucha de clases del marxismo por el par antidialéctico de Estado versus las masas: el lugar del Estado es catalogado como el Poder, la Ley o lo Uno, mientras que la presencia de las masas es referida mediante términos como el cuerpo, el deseo o lo múltiple. De este modo, estos intelectuales impacientes “sueñan con un antagonismo formal, del mundo partido en dos sin otra espada que la ideología” (1977: 10) [48]. En suma, un sector de la intelectualidad francesa se retiró al terreno de la filosofía especulativa y promovió una visión idílica de la política, abandonando la práctica política revolucionaria anclada en la teoría marxista y en la dirección del proletariado.

Desde esa clave de lectura, en el texto “Un Ange est passé”, firmado con el seudónimo de Georges Peyrol, Badiou comenta el libro L’Ange (publicado en 1976) de Jambet y de Lardreau, dos filósofos ex militantes de GP que con esta obra muestran su renegación de sus años de militancia a causa de la deriva autoritaria de las revoluciones. Desilusionados, según ellos, por la transformación de la promesa liberadora de otro mundo que parecían contener la Revolución Cultural en China y Mayo del 68 en un nuevo sometimiento y obediencia a un Maestro, son ubicados por Badiou en la misma línea de diagnóstico pesimista de Lacan en Vincennes con respecto a la imposibilidad de la revolución, aunque con algunas diferencias.

Porque, para Lardreau y Jambet, filosofía quiere decir Lacan. Pero del hecho de que Lacan forcluya la revuelta, ellos sacan la lección de que hace falta encontrar un mundo –aquel del rebelde– en el que Lacan, en tanto pensamiento, sea a su vez forcluido (1977: 66 [MT]).

En efecto, la filosofía de L’Ange se distingue de Lacan al dividir al mundo en las figuras del Rebelde, el ángel revolucionario que anuncia el advenimiento de otro mundo, y la del Maestro, el nuevo amo que reinscribe a ese mundo en un orden opresor. En ese sentido, Badiou indica que, en lugar del principio dialéctico de la escisión, “Jambet y Lardreau mantienen de hecho la consistencia metafísica no escindida de lo Uno, ya que sólo pueden reducirla colocando en el exterior el doble heterogéneo de este Uno” (1977: 73 [MT]). Es decir, instalan un maniqueísmo del Dos que constituye una reduplicación: dos veces uno.

Badiou interpreta que esta presentación de dos mundos heterogéneos en L’Ange se debe la falta de perspectiva política marxista (maoísta) de los autores a la hora de hacer el balance de sus años de militancia, una carencia que se remontaría a la ideología apolítica de masas de la organización a la que pertenecían, GP, la cual creía posible vincularse con las masas prescindiendo de la especificidad del antagonismo de clase. “El antagonismo es de hecho el elemento organizador en cuanto ausente del balance trazado [por los autores]” (1977: 75). Al final, Jambet y Lardreau en su libro emparentan sus experiencias políticas con experiencias místico-religiosas, por lo cual imaginan a la rebelión como la llegada milagrosa de un acto puro y absoluto de las masas que quiebra la historia del mundo.

Por otro lado, Badiou menciona que Jambet y Lardreau en la autocrítica de su experiencia militante reconocen que anteriormente se referían a las masas como un significante vacío o abstracto, pero aún así ellos dejan de lado el mayor problema: la visión política del “obrerismo” (ouvriérisme) adoptada por GP como uno de sus principios militantes y que ellos heredan. Badiou subraya que el obrerismo contiene una visión “objetivista” de la política por la cual el proletariado es disuelto como un mero componente de las masas trabajadoras y reducido a su ser social. Así, se pierde de vista lo que la doctrina política del marxismo considera el rasgo clave de esta fracción revolucionaria del pueblo: su conciencia (política) del antagonismo de clase. En efecto, el posterior renunciamiento de los autores de L’Ange al “obrerismo” y a cualquier referencia a la clase obrera es –para Badiou– una resignificación en clave metafísica de esa visión restringida de la política de GP que decantaba en su rechazo del marxismo y de toda política de clase, rechazo que este libro repite (1977: 81).

En fin, Badiou crítica la renuncia conservadora de Jambet y Lardreau a la herencia del Mayo francés (renuncia que, no sin cierta dosis de vanidad, estos dos intelectuales conciben como una ruptura que obedece a una “depuración interior”) y sostiene que el deber del militante marxista, ante los desafíos de cada coyuntura, consiste en escindirse y reevaluar su tarea afirmativamente.

El rechazo a la filosofía deleuziana y la reafirmación del partido

En este libro destinado a las luchas ideológicas en la filosofía, Badiou se ocupa en dos ensayos de criticar la filosofía deleuziana, como ya lo había hecho en TC. Nuevamente bajo el seudónimo de Georges Peyrol, el escrito intitulado “Le fascisme de la pomme de terre”, efectúa una virulenta crítica del concepto de rizoma que Deleuze y Guattari despliegan en un pequeño libro en 1976. Este concepto de la botánica utilizado por los autores para señalar como se mueve y produce el deseo, también explica la compresión ontológica que ellos poseen de las revueltas masivas como la de Mayo del 68, la cual es catalogada como una insurrección de lo múltiple.

A diferencia de la estructura jerarquizada representada por la clásica raíz pivotante y arborescente, Deleuze y Guattari encuentran en el rizoma el modelo de la multiplicidad sin centro, de lo heterogéneo y lo anti-genealógico. Desde ese modelo orgánico, califican a la dialéctica maoísta que se resume en el principio de que “lo Uno deviene dos” como un pensamiento jerarquizante que termina por seguir el paradigma del desarrollo arborescente: las (seudo)multiplicidades se fundan en una unidad[49]. Por su parte, Badiou responde que ellos no comprenden la dialéctica maoísta, en la cual ese Uno es siempre un proceso precario que tiene por principio su continua escisión. “El pensamiento dialéctico es el único pensamiento de la revuelta en tanto que sacude hasta la raíz la omnipotencia de lo Uno: para él, la esencia de lo Uno es el trabajo del antagonismo que lo constituye, es el Dos” (1977: 45 [MT]).

Según Badiou, la influencia de la filosofía deleuziana proviene del hecho de expresar una justa reacción contra de la unificación estatal, partidaria o sindical desligada de las causas populares, en la línea de Mayo del 68 (vale recordar aquí los panfletos de Badiou en contra del PCF y los sindicatos tradicionales) y cuya expresión máxima son los dos centros del poder que representan lo Uno (uno refiere a la versión capitalista clásica y el otro es la burocrática soviética). Los deleuzianos, al reducir toda dialéctica a una metafísica reaccionaria de lo Uno, pretenden desplegar el único pensamiento ontológico acorde a las nuevas revueltas.

Por su parte, Badiou, contrario en este período maoísta al reemplazo de la dialéctica y de la contradicción, critica las implicaciones políticas de los grandes principios de esta ontología que cataloga como una “ontología de lo múltiple”. Por un lado, interpreta que el principio del rizoma que establece que es plausible conectar cualquier punto con otro –pues en este modelo no prevalecen los posicionamientos, sino las líneas–, implica, en un primer sentido, que sólo existen individuos sin ninguna identificación de clase y; en segundo término, un enaltecimiento de la política de lo múltiple o de la multitud, un llamado a la convergencia de luchas totalmente desmembradas que –según Badiou– siempre acabarán en la derrota.

Para Badiou, la ontología deleuziana de lo múltiple es una convocación a la interconexión universal que desdibuja la existencia de antagonismos irreductibles y, por ende (igual que el maniqueísmo místico de Jambet y Lardreau), permite subrepticiamente el regreso de lo Uno.

El múltiple es, en efecto, una categoría sólo pensable en su relación contradictoria con lo Uno. Todo pensamiento de lo múltiple vehicula como su sombra un pensamiento de lo Uno puro y, se observa por lo demás, hasta en el uso de la mayúscula, ese espectro aterrorizador en el discurso de Deleuze y Guattari, como aquello contra lo cual el finge edificarse (1977: 49 [MT]).

En fin, las multiplicidades de Deleuze sólo se caracterizarían por aquello a lo que se sustraen, es decir, por excluir la unificación. Por ende, en su afirmación de lo múltiple hay también una debilidad que exalta el poder de lo Uno. Así, concluye Badiou, el ideal de la “sustracción”, sin concebir la escisión de lo uno, expresa una indiferencia que favorece y deja intacto a lo Uno establecido.

Por otro lado, en el otro texto de Badiou dirigido contra Deleuze y Guattari, Le flux et le parti (dans les marges de l’antioedipe), los acusa de reducir la caracterización del Mayo francés a una irrupción del deseo. Según él, las “fabulaciones sobre el Deseo” de los autores de El Anti-edipo (publicado en 1972) tienen por fin hacer entrar en escena a lo irracional en función del carácter imprevisto de la revuelta de Mayo del 68. Por ende, la cuestión que trata el artículo es cómo pensar al acontecimiento revolucionario, lo cual lleva a complejizar su concepción de la relación de la doctrina marxista y su sujeto político (el partido) con la irrupción de lo nuevo.

En primer lugar, Badiou deja claro que el marxismo no identifica a la racionalidad con lo analíticamente previsible, pues son las masas las que hacen la historia (no el pensamiento). La imprevisibilidad de toda revuelta constituye una obviedad debido al ya mencionado primado de la práctica en relación con la teoría. En esa línea, señala que siempre hay un resto de la revuelta (de la práctica) que la teoría marxista jamás puede conocer inmediatamente. El proceso de organización revolucionaria se periodiza por secuencias puntuadas por revueltas que contienen un exceso inagotable de fuerza sobre el cual trabajan las revueltas posteriores.

El ‘resto’ es eso que, en la escansión periodizante (Comuna, Octubre, Revolución Cultural…), despliega tal fuerza de ruptura que hace falta el largo trabajo de las rupturas posteriores para que se clarifique –mediante una clarificación sin fin, ella misma escindida–, el aporte histórico de las masas sobre el cual se respaldan y se sostienen, en adelante, la teoría y la organización (1977: 27 [MT]).

Badiou considera entonces necesaria la existencia del partido y la vanguardia para que la revuelta revolucionaria despliegue sus efectos, a la vez que reconoce que el militante marxista también es sorprendido por las revueltas. Si bien la pregunta sobre cuál es el momento apropiado para la rebelión sólo tiene sentido desde el punto de vista del militante que se prepara como “profesional” de la revolución, ello no significa que él pueda estar siempre listo para el advenimiento de lo nuevo. Por eso, para Badiou el militante marxista debe escindirse:

El dirigente marxista-leninista es aquel que se quiebra y escinde de sí mismo, entre la forma objetiva de la preparación revolucionaria y la razón incondicional e incondicionalmente inmediata de la revuelta revolucionaria de las masas […]. La preparación erudita se prueba al fuego de la irrefutable impreparación histórica: tal es la esencia de la dirección marxista-leninista, de la dirección del partido. Él no es más que dirección de lo nuevo (1977: 29 [MT]).

La novedad sorprende y pone a prueba al militante del partido, por lo cual éste debe situarse en el punto indicado para acogerla.

Por otro lado, en la filosofía de Deleuze y Guattari expuesta en el Anti-edipo se divide en dos polos a las fuerzas sociales: uno es el polo reaccionario y contenedor del deseo; el otro polo es el revolucionario y liberador del deseo de las masas que los dos autores del libro apoyan. En ese marco, Badiou advierte en Deleuze una suposición de la existencia de una libertad incondicional sin causas ni objetivos que lo convertiría en un kantiano; pero, al mismo tiempo, considera que el imperativo deleuziano invierte el imperativo categórico de Kant al sustituir el requisito de lo universal por lo particular: su regla sería “actúa en función de tus deseos singulares”. Badiou concibe entonces a la filosofía deleuziana a través de la figura de una cinta de Moebius que no define un sujeto ni un objeto (1977: 32).

Como ya se mencionó, la filosofía dialéctica defendida por Badiou que piensa a lo uno como escisión se opone a esta clase de binarismos idealistas y políticamente paralizadores. En ese sentido, mientras que los llamados “teóricos del deseo” se contentarían con hacer una crítica de la categoría de representación como forma de argumentar que el partido limita las acciones de las masas, Badiou sostiene que un verdadero partido revolucionario concentra las divisiones, por lo cual insiste en que éste mismo también debe escindirse continuamente.

El partido es más que cualquier objeto histórico uno en dos: unidad del proyecto político del proletariado, de su proyecto estatal, dictatorial; y, en ese sentido, aparato, jerarquía, disciplina, abnegación […]. Pero también el inverso histórico: la aspiración esencial de las masas –de la cual el partido es el órgano, el brazo de acero–, al comunismo (1977: 33 [MT]).

Desde esta perspectiva, Badiou se sitúa en contra de la visión deleuziana que rechaza de pleno al Estado por considerarlo dictatorial y opresor. Según él, el Estado constituye una cuestión política central puesto que “la revolución es una relación radicalmente nueva de las masas con el Estado” (1977: 34). Si una revolución no edifica nada en relación con el Estado, deriva en un fracaso que puede costar una masacre (como en el caso de la Comuna de París). Por otro lado, también señala que el movimiento de masa se halla en una relación dialéctica y necesariamente contradictoria con el Estado, dado que las revueltas apuntan a su disolución: “Las masas se adueñan del Estado con el objetivo comunista de su desaparición. Si esto no sucede, es con seguridad el Estado el que se apropia de las masas” (1977: 34).

Badiou destaca que precisamente la función del partido revolucionario es estar a la altura de estas revueltas imprevistas, tal como lo expresa Lenin al afirmar que “la crisis está madura”, en contra de aquellos dirigentes que pensaban que era “demasiado pronto” para actuar. Es decir, las previsiones teóricas del partido deben dejarse transformar por la irrupción imprevisible de las revueltas populares, por lo cual sus militantes, siempre próximos a la idea de revuelta, no pueden dejar pasar la ocasión de acompañarla cuando ella irrumpe por obra de las masas. En suma, el partido expresa la tensión que existe entre la previsibilidad de la teoría marxista leninista y la imprevisibilidad de la práctica revolucionaria de las masas.

Por último, Badiou reconoce que esta inestabilidad constitutiva de la organización puede ser aprovechada por las fuerzas reaccionarias. Ante ello, la respuesta maoísta no es otra que tener confianza en las masas, pero también en el partido, por lo que hay que mantener a ambos en una correlación sin fusión. No se trata entonces, como piensan Deleuze y Guattari, de que las masas prescindan del partido por considerarlo una jerarquía castradora, sino que el desafío consiste, en todo caso, en volver a pensar su concepto sin perder de vista la perspectiva de clase y comprometerse en la creación de un partido comunista de tipo nuevo (tal como propone el UCF-ML). De esta forma, Badiou da señales de una mayor complejización de su teorización del sujeto político en base a su carácter escindido, lo cual se profundizará más adelante, en su obra Théorie du sujet.

La filosofía suturada a la visión maoísta de la política

Con el Mayo francés, la filosofía badiouana se coloca por primera vez bajo condición directa de un acontecimiento de la política. La coyuntura abierta por esta revuelta imprevista y la consiguiente intensificación de su práctica militante, lo llevan a abandonar los debates epistemológicos y sus textos de este período que aparecen en distintos fascículos de la colección “Yénan” son calificados por el propio Badiou, en el nuevo Prefacio para su reedición, como “ensayos filosóficos” que abordan la cuestión de la dialéctica en vinculación con la condición política, en línea con una tradición intelectual que remite a Lenin y Mao (Badiou, 2012e: 8). En efecto, en el momento original de aparición de esta colección dirigida por Badiou junto con su compañero Balmès, ellos la describen puntualmente como “un dispositivo de intervención en la coyuntura teórica e ideológica”.

En ese sentido, si bien algunos de los desarrollos vertidos poseen cierto grado de abstracción, los textos presentados en esta colección, tal como afirma Alessandro Russo, son una muestra de lo que él denomina un “desbordamiento” (débordement) de la política en la filosofía, en tanto se trata de formular una filosofía a la altura del período de experimentación política y organizacional de los años setenta, vinculado al maoísmo (Russo, 2011: 355). En relación con esto, un dato habitual en esta época de efervescencia política es que el discurso filosófico badiouano de los setenta se halla interpuesto por diversas referencias a pensamientos y sentencias de las principales figuras del movimiento marxista, principalmente e Mao. Los escritos del líder político revolucionario chino son referenciados a tal punto que pueden interpretarse como una intrusión de otro tipo de discurso en la filosofía.

Por lo tanto, en la filosofía badiouana de los setenta los principios maoístas sobre la política son adoptados como una especie de dogmas, razón por la cual se puede sostener –en los términos de la obra de madurez de Badiou– que su filosofía se halla suturada a la política maoísta. Esta subsunción de la filosofía a la política revolucionaria tiene como reverso la ausencia de cualquier referencia a lo que él va a considerar posteriormente las otras condiciones de la filosofía (arte, ciencia, amor).

Así como el Badiou militante lucha con su partido contra las “desviaciones” en el campo político de la izquierda y del maoísmo francés post-68, en este período en el cual la filosofía es concebida como el lugar desde el que se distinguen los conflictos y las divisiones político-ideológicas del momento, el Badiou filósofo toma partido en sus ensayos y explicita sus discrepancias con lo que considera las “desviaciones filosóficas” que emergen de los dos frentes ligados a ese mismo campo político de la izquierda (Bosteels, 2011a: 131).

En ese sentido, Badiou pretende situarse “más allá” del conservadurismo “derechista” de su ex maestro Althusser, cuya teoría estructuralista sin sujeto cae bajo la sospecha de tener como función respaldar la política del PCF. La filosofía badiouana recupera entonces la cuestión del sujeto en contra de la reducción althusseriana del sujeto a un efecto ideológico, y escinde la concepción monolítica de la ideología al afirmar la existencia de una ideología política propia de los dominados que incluso determina las formas de la ideología dominante y que anticipa al marxismo. Por otro lado, si bien reconoce la importancia política de las revueltas imprevistas, Badiou también se sitúa “más acá” del espontaneísmo “izquierdista” apuntalado en la revuelta de las masas que adjudica a la teoría “deseante” de Deleuze, pues defiende aún el rol de un partido proletario (renovado) que guíe esa clase de acciones y que no menosprecie la cuestión del poder estatal para el desarrollo de la lucha de clases.

Empero, lo que es más importante aún, es el hecho que Badiou anticipa su original interés en una filosofía dialéctica que evite estancarse en un dualismo purificador entre las masas y el Estado y que, a la vez, permita pensar una idea de revolución que no se reduzca a una operación de intercambio y ocupación de lugares, sino a una transformación cualitativa de ese orden previo.

La serie de textos de Badiou en la colección “Yénan”, se cierra definitivamente en 1978 con la publicación de Le noyau rationnel de la dialectique hegelienne. Traductions, introductions et commentaires, autour d’un texte de Zhang Shiying (París: Maspero), escrito en colaboración con otros miembros del UCF-ML, Louis Mossot y Jöel Bellassen. Como lo anuncia su título, el texto traduce y comenta un capítulo del libro del filósofo chino Zhang Shiying intitulado La filosofía de Hegel de 1972. Esta clase de publicación en Francia no debe extrañar en un período de politización en el que las derivas de las luchas políticas e ideológicas en la China maoísta tuvieron un gran impacto en las reflexiones de los intelectuales y dirigentes franceses.

Como lo señala el título de la obra de Zhang Shiying y el del libro de Badiou, el objetivo de ambos textos es abordar el pensamiento dialéctico a través de su fuente hegeliana, señalando las fortalezas y debilidades de esta “ambigua” herencia que se considera fundamental a la hora de pensar el marxismo y la coyuntura. En ese sentido, en la introducción al libro, Badiou y sus compañeros hacen un recorrido por la apropiación de Hegel en Francia y en China.

En Francia, la primera recepción filosófica de Hegel corresponde a Kojève e Hyppolite, interpretación centrada en el Hegel especulativo que influye en la apropiación de las obras del joven Marx y que culmina con la Crítica de la razón dialéctica de Sartre. Luego, con el auge del estructuralismo, aparece Althusser y su concepción de Marx como un estructuralista avant la lettre, separándolo así de Hegel. Según Badiou, si bien esa tentativa “científica” y anti-hegeliana permitió combatir a la ortodoxia marxista, compartía con la lectura “especulativa” de Hegel el hecho de dejar de lado a la Ciencia de la lógica, la obra materialista del filósofo alemán (NRD: 15)[50]. En suma, esta obra fue prácticamente omitida tanto por Sartre como por Althusser, lo cual da sustento a la idea badiouana de que ambos autores representan una falsa alternativa entre el sujeto y la estructura. En contraposición a estas “desviaciones” de las lecturas francesas, la perspectiva badiouana reivindica al marxismo y a Hegel, bajo la premisa de que Marx fue el divisor de Hegel con el propósito de hallar en allí al nudo racional y materialista de la dialéctica.

En esta línea, se halla la lectura de Hegel en China por el pensamiento maoísta, el cual (como lo muestra el caso de Zhang Shiying) ha profundizado el estudio del método dialéctico de Hegel para distinguir en él sus aspectos conservadores (idealistas) y sus aspectos revolucionarios que sirven de base a la elaboración del materialismo dialéctico. En ese marco, la cuestión de la contradicción y, especialmente, el principio de la unidad de los contrarios (la correlación) fue objeto de luchas filosófico-ideológicas que tuvieron resonancias políticas en aquel país.

En Le noyau rationnel de la dialectique hegelienne, Badiou toma en cuenta entonces estos debates tanto en su país como en China para pensar las implicancias de una relectura de Hegel que intente articular la dialéctica con la cuestión del sujeto y la novedad en el ámbito de la política. En relación con esto, hay que destacar la indicación de Badiou de que sus anotaciones publicadas en este libro son relativamente autónomas y delimitables respecto del texto de Zhang Shiying, en tanto obedecen a sus “propias preocupaciones filosóficas militantes” (NRD: 7). Los “Comentarios” badiouanos conforman así otro texto que contiene ideas y conceptos filosóficos novedosos que apuntan en una dirección que excede el marco de la dialéctica política del maoísmo, y que serán abordados y desarrollados dentro de un marco más amplio en el siguiente apartado de esta Tesis.


  1. Según Dosse (2004b: 132), el “pensamiento del 68” se va a hallar más del lado de los adversarios del estructuralismo como Lefebvre, Sartre y Castoriadis. En efecto, las ideas de Sartre acerca de la rebelión se vinculan mejor a los sucesos de Mayo que la visión estructuralista y esa afinidad se verifica en el hecho de que es el único gran intelectual invitado por los jóvenes a sus debates.
    Por su parte, Lefebvre, profesor en Nanterre, sostiene que Althusser “hace rígido el marxismo y quita a la dialéctica toda su ligereza […]. Althusser tiene la misma relación con el marxismo que los tomistas con el aristotelismo: una clarificación, una sistematización, pero ya sin ninguna relación con la realidad” (citado en Dosse, 2004b: 129).
  2. El testimonio de Rancière (1970: 321) es muy claro al respecto: “en mayo de 1968, las cosas se aclararon brutalmente. Mientras la lucha de clases explotaba de manera declarada sobre la escena universitaria, el status de lo Teórico fue puesto en cuestión: no por el consabido palabrerío sobre la praxis y lo concretó, sino por la realidad de una revuelta ideológica de masas. Ningún discurso ‘marxista’ pudo ya sostenerse apelando a la simple afirmación de su propio rigor. La lucha de clases, que tomaba por blanco el sistema burgués del saber, nos planteó el problema de la significación política, del carácter revolucionario o contrarrevolucionario del mismo. En esta coyuntura, la significación política del althusserianismo se mostró como muy distinta de la que supusimos (…), porque sus presupuestos teóricos nos impidieron comprender la significación política de la revuelta estudiantil”.
  3. Tal como lo hizo notar Rancière en su balance del althusserianismo post-Mayo del 68, el abordaje teoricista de Althusser de la relación entre la teoría y la práctica se expresó consecuentemente en su análisis político de los cuestionamientos de los estudiantes universitarios sobre los modelos de enseñanza y el rol de las organizaciones estudiantiles comunistas (Cfr. Althusser, L. “Problèmes étudiants” en La Nouvelle Critique, 1964). En efecto, Rancière (1970: 341) afirma que este texto instauraba una desigualdad radical entre los que supuestamente “saben” (los intelectuales, el partido) y los que no (los estudiantes y, en términos más amplios, las masas). Por otro lado, vale señalar que este anti-teoricismo radical de Rancière lo llevó a comenzar un trabajo de archivista para verificar la capacidad intelectual de aquellos obreros o masas “invisibilizadas”, supuestamente privados del saber revolucionario.
  4. En esa misma línea, Rancière (1970: 337) sostiene que esos planteos epistemológicos ya no tienen sentido incluso para hacer una crítica de las ciencias humanas: “La tarea de los revolucionarios no consiste en plantear a esas seudociencias las exigencias de la cientificidad o de acercarlas a la cientificidad ideal de la matemática o de la física. Consiste, por el contrario, en oponer a las ideologías burguesas la ideología proletaria del marxismo-leninismo”.
  5. Badiou, A. (1970). “Classes sociales et idéologie”, en Problèmes du Socialisme (Brochure interne des Etudiants du PSU), n°2, febrero de 1970, pp. 17-20
  6. Hay que recordar que la palabra maître del francés se puede entender tanto en el sentido de maestro como de amo.
  7. Intervención de Lacan conocida como “Impromptu de Vincennes”, reproducida en su seminario XVII, El reverso del psicoanálisis.
  8. Belden Fields, “Maoism in France”, en Trotskyism and Maoism: Theory and Practice in France and the United States, New York: Praeger, 1988. Disponible en: https://bit.ly/38B7bfa
  9. Groupe pour la fondation de l’UCFML (1981). “Le Maoïsme: Une étape du marxisme”, en Le Marxiste-Leniniste. 10 ans de maoïsme: Une histoire, un bilan, une politique (edición especial), n° 50-51, primavera 1981.
  10. UCF-ML (1976). Le livre des paysans pauvres, 5 années de travail maoïste dans une campagne française, Paris: Maspero, 1976.
  11. Vale mencionar aquí que GP fue la organización que ganó mayor popularidad entre los jóvenes intelectuales (dirigida por Benny Lévy, en sus filas se encontraban Jacques-Alain Miller, André Glucksmann, Jean-Claude Milner, Christian Jambet, Guy Lardreau) y que contó también con un apoyo activo por parte de Sartre.
  12. En el mismo escrito, Badiou (1978b: 4) señala que el texto de Althusser publicado en Le Monde no propone más que retocar algunos dispositivos, sin abordar en profundidad las verdaderas cuestiones políticas. De ese modo, presupone la legitimidad histórica del PCF como el mejor medio para alcanzar la revolución, aunque por el oportunismo del autor ella ni siquiera sea nombrada explícitamente. Asimismo, a Badiou le resulta sorprendente que la reacción “peticionista” de Althusser sólo aparece luego de la derrota electoral de la “Unión de izquierda” y, particularmente, del PCF en las elecciones francesas del 12 de marzo de 1978.
  13. Los textos de Badiou publicados en los setenta son citados y traducidos directamente del francés por el autor de la presente Tesis, ya que sus versiones en español disponibles en internet (aún no publicadas) contienen varias omisiones y errores.
  14. La numeración de todas las citas de Théorie de la contradiction procede de su inclusión en la última reedición francesa de los textos badiouanos de los años setenta: Badiou, A. (2012e), Les Années rouges, Paris: Les Prairies ordinaires.
  15. Esta frase de Mao se suele traducir al español como “es justo rebelarse”, pero a Badiou aquí le interesa jugar con el significado del término raison (“razón”).
  16. Vale subrayar que ya en estos textos Badiou no deja de observar la ambigüedad de la herencia hegeliana en su conjunto a la hora de pensar una dialéctica revolucionaria, observación que anticipa la escisión de Hegel que desplegará en su libro Theorie du sujet.
  17. Mao considera que las leyes de la dialéctica son verificables en el pensamiento y en la sociedad, así como en la naturaleza. Badiou en cambio, no se arriesga a señalar que su teorización de la dialéctica sea válida en el ámbito de lo natural, no hay isomorfismo.
  18. Para Badiou, las ideas verdaderas sólo se forjan y existen en un continuo proceso de escisión, por eso la verdad marxista se afirma en la lucha de las falsedades del pensamiento reaccionario. Por ende, señala que la dialéctica o filosofía marxista, es la tendencia filosófica revolucionaria que se opone y lucha eternamente contra el conservadurismo de la metafísica (TC: 21).
  19. “Por unilateralidad se entiende no saber abordar los problemas en todos sus aspectos” (Mao, 1985: 42).
  20. “In Theorie de la Contradiction (…), Badiou returns to a teleological vision of history, speaking of the ‘ineluctable foundering’ of the world of oppression and exploitation. There are two names for the universal agent of this process of transformation, for the subject of history: the ‘ revolutionary masses’, and the ‘proletarian class’” (Feltham, 2008: 35).
  21. Para Badiou, el principio de la escisión se aprecia incluso en el propio campo revolucionario, pues ya se señaló la diversidad de agrupaciones y divisiones existentes en la izquierda francesa en los setenta. Por su parte, en la lucha ideológica en China, este principio maoísta se enfrentó por aquellos años a la postura metafísica revisionista de otros intelectuales del partido comunista local que proclamaban en términos más conciliadores que “dos se fusionan en uno” (TC: 51).
  22. “Contradicciones cualitativamente diferentes pueden resolverse por métodos cualitativamente diferentes. Por ejemplo, la contradicción entre el proletariado y la burguesía se resuelve por medio de la revolución socialista (…) la contradicción entre las colonias y el imperialismo, por el método de la guerra revolucionaria nacional; (…) las contradicciones en el seno del Partido Comunista, por el método de la crítica y la autocrítica” (Mao, 1985: 39-40).
  23. “En el proceso de desarrollo de una cosa compleja hay muchas contradicciones y, de ellas, una es necesariamente la principal, cuya existencia y desarrollo determina o influye en la existencia y desarrollo de las demás contradicciones” (Mao, 1985: 52-53).
  24. “En toda contradicción, el desarrollo de los aspectos diferentes [tanto principal como secundaria] es desigual. A veces ambos parecen estar en equilibrio de fuerzas, pero tal situación es sólo temporal y relativa, en tanto que la desigualdad sigue siendo la forma fundamental. De los dos aspectos contradictorios, uno ha de ser el principal y el otro el secundario. El aspecto principal es el que desempeña un papel dirigente en la contradicción (…). Pero esta situación no es estática: el aspecto principal y el aspecto no principal de la contradicción se transforman el uno al otro y, en consecuencia, cambia el carácter de la cosa” (Mao, 1985: 55-56).
  25. “El estudio de las distintas modalidades de la desigualdad en las contradicciones, el estudio de la contradicción principal y las no principales y de los aspectos principal y no principal de la contradicción, es uno de los métodos importantes que permiten a un partido revolucionario determinar correctamente su estrategia y táctica en lo político y lo militar; todos los comunistas deben prestar atención a este método” (Mao, 1985: 61).
  26. El término hors-place será reformulado por Badiou como horlieu, concepto clave de la dialéctica desplegada en Théorie du sujet.
  27. Cfr. Marx, K. y Engels, F. (1974). La ideología alemana, Barcelona, Grijalbo, p. 447.
  28. Esta oposición dialéctica entre fuerza y plaza será también una cuestión clave en Théorie du sujet, libro en que dicha contradicción será reformulada en términos de esplace y horlieu (capítulo 1, de enero a abril de 1975).
  29. En esta línea de distinguir procesos primarios y secundarios, la quinta tesis maoísta en De la contradicción que Badiou menciona es aquella que afirma la existencia de diferentes tipos de contradicciones, antagónicas y no antagónicas, cuya resolución implica también procesos diferentes: “Algunas contradicciones tienen un carácter antagónico abierto, mientras que otras no. Siguiendo el desarrollo concreto de las cosas, algunas contradicciones, originalmente no antagónicas, se transforman en antagónicas, en tanto que otras, originalmente antagónicas, se transforman en no antagónicas” (Mao, 1985: 72).
  30. Vale notar que, desde Theorie du sujet en adelante, para Badiou la idea de periodización en la historia política ya no designará –como en esta cita– un cambio de lugares, sino que se referirá a una ruptura más radical que implicará una novedad cualitativa.
  31. La numeración de las citas de De l’idéologie hace referencia a un documento en formato pdf que contiene el texto original en francés, disponible en internet: https://bit.ly/38z6wef
  32. En efecto, hacia 1969 Rancière redacta un prefacio para participar de la reedición de Lire le capital que marca distancias con el althusserianismo por lo que finalmente el texto no ve la luz hasta ser publicado en una recopilación argentina de 1970 que se viene citando en esta Tesis (luego de será publicado en francés por L’Homme et la Société, Janvier- Février-Mars 1973, e incluido por Rancière en su libro La lección de Althusser, aparecido en 1974). En el texto, Rancière sostiene, entre otras críticas, que la concepción invariante de la ideología en Althusser esconde la división: “la ideología ya no será planteada como el lugar de una división sino como una totalidad unificada por su relación con un referencial (la totalidad social)” (1970: 327).
  33. “Son essence distinctive est d’être ouvertement une philosophie de parti. Le matérialisme dialectique est, dans l’histoire, non pas la première philosophie ‘de classe’, encore moins la première philosophie qui ‘vient de la pratique’; c’est la première philosophie organisée, la première philosophie d’organisation” (DI: 7).
  34. En primer lugar, su ex maestro es acusado de arrogante porque en Elementos de autocrítica señala que él fue el primero en advertir correctamente los errores de su “desviación teoricista”. Esta arrogancia intelectual muestra su desprecio por el movimiento de Mayo del 68 que –como se mencionó– ya había proclamado las incongruencias del teoricismo althusseriano y exhibido la falta de articulación de su proceso de conocimiento con las ideas y las acciones de las masas. En relación con este punto, Althusser también es tildado por Badiou de idealista por justificar su “rectificación” solamente en relación con el campo teórico y rebajar la decisiva influencia ejercida por el surgimiento de una coyuntura revolucionaria que no obedecía a principios epistemológicos, sino que se enraizaba en luchas políticas concretas (influencia, de los sucesos de mayo que, vale notar, sí habría sido reconocida autocríticamente por Badiou). Asimismo, Althusser es acusado de irresponsabilidad por no aclarar qué implicancias tiene su autocrítica con respecto a su posicionamiento al interior del PCF y, en relación con esto, también de hipocresía, debido a que mediante frases calculadas evita mostrar cualquier conexión de su pensamiento con el maoísmo y las directivas de la GRCP.
  35. Hay que señalar el hecho de que Badiou omite en su análisis que la teoría althusseriana de los AIE proporciona cierta materialidad o encarnación institucional a la teoría de la ideología (lo cual fue señalado por Rancière como una de sus carencias en su texto de 1969, anterior a esa teoría de los AIE). Al mismo tiempo, como bien nota Badiou extendiendo la crítica de Rancière, la ideología de una clase particular sigue siendo en el texto sobre AIE considerada como la ideología en general (Cfr. Nota 30 de esta Tesis).
  36. Como ya se mencionó (ver Nota 45), esto fue advertido por Rancière poco tiempo después del Mayo del 68. En esa línea, otro pasaje de su texto observa (1970: 327-328): “la Ideología no ha sido planteada como el campo de una lucha, subrepticiamente se la convierte en uno de los participantes [partenaires] de la lucha. La lucha de clases en la ideología, olvidada en el punto de partida, reaparece bajo una forma fantasmagórica, fetichizada, como lucha de clases entre la ideología (arma de la clase dominante) y la ciencia (arma de la clase dominada)”. Por eso, al igual que Badiou, afirma que “el althusserianismo sirve a los minipensadores del revisionismo como justificación teórica de la ofensiva “anti-izquierdista” y de la defensa del saber académico” (1970: 321-322).
  37. Althusser (1971: 192): “la ideología forma parte orgánicamente, como tal, de toda totalidad social. Todo sucede como si las sociedades humanas no pudieran subsistir sin esas formaciones específicas, esos sistemas de representaciones que son las ideologías. Las sociedades humanas secretan la ideología como el elemento y la atmósfera indispensables a su respiración, a su vida histórica”. Vale citar aquí la crítica de Rancière contra ese tono sociologista: “La ideología no es planteada, ante todo, como el espacio de una lucha. No se la remite a dos antagonistas sino a una totalidad de la que constituye un elemento natural” (1970: 327).
  38. En ese sentido, Rancière (1970: 329) señala: “Althusser define la función de la ideología dominante como función de la ideología: para pensar una función general de la ideología, plantea la dominación de una ideología como dominación de la ideología”. Finalmente, extrae esta lección extraída de la GRCP y del Mayo francés: “separada de la práctica revolucionaria, toda teoría revolucionaria se transforma en su opuesto” (Rancière, 1970: 354).
  39. “Tout son effort tend donc à résorber, non la contradiction, mais son caractère antagonique. Présenter la contradiction antagonique, qui règle le mouvement de l’histoire, comme simple différence naturelle structurant l’identité ‘éternelle’ de ce qui n’est en vérité qu’un moment de cette histoire: voilà le propos de toute idéologie dominante” (DI: 31).
  40. “La classe dominante pratique et impose sa propre idéologie comme idéologie dominante, elle la présente comme unique et unifiante. Ce sont les classes dominées qui mettent en évidence la mystification de l’idéologie unifiante, sur la base de pratiques de classes révoltées irreprésentables dans l’idéologie dominante” (DI: 28).
  41. Al mismo tiempo, Badiou reconoce que algunos pensadores a los que aquí denomina “neolibertarios” (bautizados, poco tiempo después, como los “nuevos filósofos”) supieron advertir esta dialéctica de la resistencia dentro del proceso ideológico, a diferencia de la concepción “metafísica” de Althusser. En esta línea sitúa al libro de André Glucksmann La Cuisinière et le mangeur d’hommes, (Le Seuil, julio 1975), el cual plantea al inicio la contradicción entre las masas y el Estado. Sin embargo, para Badiou las conclusiones de Glucksmann son desesperantes, en tanto su libro se concentra en el omnipresente poder represivo estatal debido a su convicción respecto de la debilidad de la resistencia y termina en una disertación metafísica que considera que la causa de estos Estados dictatoriales anida en las perversas derivas de la “Razón occidental”, desplegada en pensadores como Hegel y Marx: “Quiconque abandonne aux exploiteurs le terrain du pouvoir, fût-ce pour en dénoncer la perversion originaire, est un organisateur de la faiblesse populaire, un distributeur d’opium et de consolations fallacieuses” (DI: 46).
  42. “Le front de la lutte idéologique, dans son déplacement, reflète une double division: celle du dominant et du dominé, et, à l’intérieur du dominé, la scission entre la part de lui même effectivement pénétrée par la domination, et la part qui concentre la résistance” (DI: 48).
  43. “No es sólo que en Müntzer esas resonancias comunistas devienen la expresión de los anhelos de una fracción real de la sociedad. Es que es solamente en su caso que ellas son formuladas con una cierta claridad y, después de él, las reencontramos en cada gran sublevación popular hasta que se funden poco a poco con en el movimiento proletario moderno” (Engels, citado en DI: 58 [MT]).
  44. Otro dato contextual que vale la penar tener en cuenta es la muerte de Mao Tse-tung el 9 septiembre de 1976, a la cual le sigue el 11 de septiembre en Francia una manifestación unitaria de las organizaciones maoístas y marxistas-leninistas (PCR-ML; PCMLF; UCF-ML; GOP) en homenaje a Mao. Este nuevo contexto en China posibilita el arresto de la llamada “Banda de los cuatro”, líderes políticos de la Revolución Cultural. Esto marca el inicio de la exclusión y el comienzo de la persecución del maoísmo por parte de la estructura del PCCh, así como el declive definitivo de las organizaciones de inspiración maoísta en Francia.
  45. Como símbolo de esta nueva era vale recordar que en 1979 Glucksmann logró convencer al gran intelectual de la izquierda francesa, Jean-Paul Sartre, y a su antagonista liberal, Raymond Aron, a que marcharan junto con él al Elíseo para convencer al presidente francés de que preste ayude a los refugiados vietnamitas, en un gesto definido como puramente humanitario y “apolítico”. Al mismo tiempo, sin soslayar las peculiaridades del caso francés, vale mencionar la tesis de Keucheyan (2013: 34) de que esta evolución hacia la derecha de intelectuales que adherían a la causa revolucionaria también se produjo en otros países.
  46. El texto que se dedica al althusserianismo dentro de este libro, firmado por Charles Breaud, analiza críticamente el libro de Lecourt intitulado, Lyssenko. Histoire réelle d’une science prolétarienne, publicado en 1976, para el cual Althusser redactó un Prefacio. El autor acusa a Lecourt y al althusserianismo en general de dejar de lado la perspectiva de las luchas de clases en el ámbito de la ciencia a la hora de analizar la empresa del lissenkysmo. Breaud subraya que tanto Althusser como su discípulo omiten cualquier referencia al problema del dominio burgués en la dirección de los procesos científicos y en las instituciones académicas, cuestión que la Revolución Cultural reveló como fundamental a través la experiencia de la incursión de las masas en estos ámbitos.
  47. A pesar de que esta publicación del UCF-ML las sitúa a un mismo nivel, la línea de pensamiento deleuziana es distinguible de los “nuevos filósofos” al punto que Deleuze escribió en 1977 una de las primeras críticas contra la pobreza conceptual de ese grupo al que considera un producto del marketing (por eso, la Tesis separa las críticas de Badiou hacia ellos en diferentes apartados y, como se verá, el propio Badiou reivindicará parte de la filosofía de Deleuze más adelante). Véase: Deleuze, G. (2007) “Sobre los nuevos filósofos y sobre un problema más general”, en Dos regímenes de locos: textos y entrevistas, Valencia: Pre-Textos, pp. 135-140.
  48. Bosteels (2010b: 59) califica a esta visión abstracta del antagonismo político como una presentación melodramática de la política.
  49. Deleuze, G. y Guattari, F. (1994). Rizoma, México, Ediciones Coyoacán, p. 10.
  50. Por otra parte, los “nuevos filósofos” ven a Hegel y a su descendiente Marx como ideólogos de la futura realización del Estado totalitario.


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