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5.2. La Idea y los desplazamientos de la filosofía en la política

Vivir según la Idea

Una vez iniciado el nuevo milenio, Badiou comienza a publicar una serie de textos titulados Circonstances para reflexionar sobre diferentes sucesos del mundo contemporáneo, lo cual también lo lleva a plantear la tarea del filósofo en relación con la actualidad. En el segundo tomo de esta serie, sostiene, luego de haberse preocupado desde los noventa por establecer las relaciones de la filosofía con lo que se produce en su “afuera” (en sus condiciones), que la filosofía en tanto no sea entendida como una mera disciplina académica, sólo tiene sentido si se consagra a lograr que la verdadera vida esté presente (CIR2: 16). Por eso, al final de Logiques des Mondes afirma que la cuestión última de la filosofía es de tipo antropológico: ¿qué es vivir? O para ser más precisos: ¿qué es una verdadera vida?

La “vida” a la cual hace referencia el filósofo es otra cosa que la mera existencia que transcurre de acuerdo al devenir u orden lógico del mundo, este “vivir” alude a una disposición subjetiva que sucede en relación con un acontecimiento excepcional y la posibilidad de incorporarse a su huella para participar, punto por punto, de la creación de una verdad que será un fragmento de “eternidad” (LM: 557)[1]. Es decir, vivir para la existencia humana equivale a experimentar la eternidad. En definitiva, en respuesta a la que es, para él, la pregunta clave de la filosofía, Badiou sostiene que una verdadera vida es vivir con ideas o “vivir por una Idea”, en una clara réplica al proclamado “fin de las ideologías” triunfante a fines del siglo XX, una consigna que para Badiou sirve para enmascarar la máxima negativa contemporánea: “vive sin Idea” (LM: 561).

No hay mejor forma de plasmar este llamado que publicarlo en un manifiesto. Por eso, en el Second manifeste pour la philosophie (SM, 2009), libro que resume y explica algunos de los planteos de LM –así como el primer Manifeste pour la philosophie acompañó la aparición de EE–, Badiou aborda a la categoría filosófica de Idea, de raigambre platónica, y la define como aquello que permite a un individuo, devenido sujeto fiel al incorporarse a un proceso de verdad, orientar su vida en el mundo según lo Verdadero:

Denomino “Idea” a aquello a partir de lo cual un individuo se representa el mundo, incluido él mismo, desde el momento en que, por incorporación al proceso de una verdad, está vinculado al tipo subjetivo fiel. La Idea es lo que hace que la vida de un individuo, de un animal humano, se oriente según lo Verdadero (SM: 113).

En este sentido, Badiou señala que su concepción de la Idea es una apropiación de lo que Platón llama Idea del Bien en la República[2], idea mediante la cual el filósofo griego plantea cómo es posible para los humanos, partiendo siempre de experiencias particulares y limitadas, tener acceso a verdades universales y eternas (transmundanas). Según Badiou, para Platón sería necesario alcanzar el punto en el que la particularidad del objeto y la universalidad del pensamiento del objeto pensado se vuelven indiscernibles y llama a esto Idea.

Badiou ensaya su propia respuesta a este problema en relación con su planteo acerca de qué sería una vida “verdadera”. En LM ya estableció que los seres humanos existen, entre otros objetos, en el aparecer de mundos cuyos desarrollos lógicos no exponen por sí mismos nada de verdadero. Sin embargo, puede ocurrir que a partir de un acontecimiento un individuo pueda entrar en una composición del cuerpo subjetivado de una verdad. Badiou realiza entonces una transposición materialista del esquema platónico y cambia las metáforas verticales de Platón por otras horizontales a través de los conceptos de su dispositivo filosófico: en vez de una “ascensión”, se refiere a una incorporación a través de la cual una figura individual puede pasar a formar parte del Sujeto de una verdad (SM: 115).

En este marco, Badiou afirma que la Idea es “aquello por lo cual el individuo percibe en sí mismo la acción del pensamiento como inmanencia a lo Verdadero” (SM: 117). Es decir, alguien se llega a experimentar a sí mismo, no como el autor, sino como un “lugar de pasaje” del pensamiento, una especie de soporte de lo Verdadero; a la vez que se recuerda que dicho pensamiento no puede existir sin las incorporaciones individuales que lo materializan, pues no se trata de un puro universal abstracto. La ideación es el nombre de este proceso de incorporación intelectual del individuo en una verdad que lo excede y le permite experimentar lo universal. Esta relación de indiscernibilidad entre una vida individual y la Idea propicia entonces cierta universalización que puede expresarse como una “superación del yo”[3].

Al mismo tiempo, no hay que obviar que esta vía del pensamiento o “ideación” se ejerce sobre el individuo a través de una doble presión. La primera coerción proviene de un acontecimiento azaroso que –como ya se desarrolló– lo expone una elección indecidible y que lo compromete sin garantías. En segundo lugar, la construcción del cuerpo de una verdad y el tratamiento de sus puntos exigen una disciplina inusitada y difícil (SM: 118). En ese sentido, Badiou señala que la ideación es la exposición al pensamiento de una novedad radical que transforma y “trastorna” la relación ordinaria de un individuo con el mundo, lo cual se ejemplifica en la vida de Cantor, quien al desplegar la teoría conjuntista pudo pensar lo infinito desde la matemática y puso así en jaque sus propias creencias religiosas. En suma, la ideación es un proceso que vinculando los soportes objetivos de la construcción de una verdad y las categorías subjetivas inducidas por las incorporaciones a dicha verdad permite universalizar la vida humana, lo cual implica grandes trastornos a su particularidad[4].

La hipótesis comunista y sus secuencias

En sus textos dedicados a la condición política luego de la publicación de LM, Badiou aborda uno de los temas que ha recobrado más interés en el pensamiento político de los últimos años: el vínculo entre la labor de renovación de la política (emancipadora) y la herencia del pensamiento comunista. Como la Tesis ha mostrado, Badiou, filósofo militante comunista, en los años setenta ya problematizaba filosóficamente el futuro del comunismo como horizonte de la emancipación, cuando aún existían muchos Estados legitimados por esa política al menos nominalmente. Post-caída del muro de Berlín, su filosofía de “madurez” persiste en esta cuestión al asumirse explícitamente bajo condición de las políticas de emancipación que, desde la modernidad, se encarnan principalmente en las políticas comunistas.

En un texto extraído de una clase de junio del 2007 de su habitual seminario y publicado en el cuarto tomo de su serie Circonstances (De quoi Sarkozy est-il le nom?, 2007a; en adelante CIR4), Badiou afirma y presenta lo que su filosofía llama la hipótesis comunista o idea del comunismo. A pesar de su fuerte vínculo con el escenario político contemporáneo, su punto de partida general es que, si se pierde esta idea para la humanidad, se cae preso del conformismo y la resignación colectiva ante las desigualdades vigentes en el mundo actual, actitud que implicaría también el fin de la filosofía al menos en lo que respecta a su preocupación por el devenir de los seres humanos (CIR4: 97). La crítica badiouana al capitalismo y a su partenaire, la democracia representativa, no lo lleva en entonces a invocar a un reforzamiento de la ética o de una legalidad universal, sino a plantear la recuperación de esta hipótesis de la política.

La decisión de mantener el nombre comunismo para la hipótesis emancipadora del género humano también implica para Badiou distinguirla de sus usos como adjetivo; por ejemplo, Partido Comunista o el oxímoron “Estado comunista”. Según él, el comunismo no debe reducirse a ser el adjetivo (“comunista”) de una política, ya que, aunque esos nombres sean testimonios de las diferentes etapas (y fracasos) que la hipótesis atravesó a lo largo de su historia, llevan a la confusión “hegelianista” de considerar que esas diferentes inscripciones históricas de políticas que llevaron el nombre de “comunismo”, revelarían la “verdad” de la política comunista (es decir, se presupone que hay una subordinación latente de cada secuencia de la política a una historia pensada teleológicamente) (IDC: 22).

¿Qué es entonces el comunismo para la filosofía de Badiou? Él afirma recoger este término en un sentido genérico ya adoptado por el joven Marx en los Manuscritos de 1844. La concepción badiouana del comunismo refiere al destino de la humanidad genérica y afirma, negativamente, que la lógica de clases y la subordinación de los trabajadores reales a una clase dominante pueden ser superadas. Asimismo, la hipótesis comunista señala la necesidad de un progresivo debilitamiento de un Estado coercitivo, separado de la sociedad civil y que, por consiguiente, es practicable otra forma de organización social (principalmente en lo que atañe a la división del trabajo) que elimine las desigualdades (CIR4: 98).

En línea con este renovado interés por la temática del comunismo, Badiou organiza desde 2009 junto con Žižek una serie de debates alrededor del mundo y en la presentación en Seúl él resume el contenido del concepto de “hipótesis comunista” en tres axiomas. En primer lugar, sostiene la vigencia del principio igualitario –ya abordado en esta Tesis– como punto de partida de la acción colectiva y no como un programa (siempre inalcanzable), en contra de la naturalización de las desigualdades. En segundo lugar, postula que es posible organizar la sociedad sin la estructura separada del Estado, lo cual implica, sobre todo en la actualidad, la idea de que se pueden desarrollar formas de política colectiva sin someterse a la idea de la representación estatal. Tercero, afirma que hay otras formas de organizar el trabajo, en línea con la idea del trabajador “polivalente”, que permiten abolir la división, especialización y jerarquización, principalmente entre trabajo manual y el intelectual (Badiou, 2016b: 12-13).

En su texto de 2007, Badiou señala que estos principios valen como máximas de acción que permiten evaluar si aquello que se piensa y practica en la política es homogéneo con la hipótesis comunista. Desde esa perspectiva, ella consiste en una idea filosófica con una función “reguladora” –en términos similares a los de Kant–, y no de un programa estricto, por lo cual sería absurdo calificarla como una idea utópica. “Se trata de esquemas intelectuales, actualizados en todo momento de manera diferente, que sirven para producir líneas de demarcación entre las diferentes políticas” (CIR4: 99). Es decir, dada una secuencia política determinada (por muy local que sea), o bien se puede interpretar que ella se desarrolla con un horizonte compatible con los principios comunistas y es emancipadora; o bien se opone a ellos y se la considera una política reaccionaria que limita el potencial de la humanidad. En fin, hay aquí una concepción heurística de la hipótesis que se revisará más adelante.

Por otro lado, la tesis badiouana es que, en tanto idea pura de la igualdad, la hipótesis comunista existe en estado práctico desde los comienzos de la existencia del Estado, más precisamente, a partir de las acciones de rebelión de las masas dominadas contra la coerción estatal y la explotación en nombre de la justicia igualitaria. En efecto, este tipo de luchas a lo largo de la historia revelan y forman parte de un ideario conceptualizado por Badiou con el nombre de invariantes comunistas en De l’idéologie (en este texto, las revueltas mencionadas eran la revuelta de esclavos de Espartaco, así como las insurrecciones campesinas en la Alemania medieval dirigidas por Thomas Müntzer). Recuperar el ideario comunista, se liga en este sentido con lo que en LM se tematiza como la posibilidad de resurrección de las verdades, en este caso, por parte de los militantes de una política.

Sin embargo, más allá de esta transversalidad del concepto de invariantes comunistas, Badiou sostiene que, a partir de la forma que le dan algunos activistas y pensadores de la Revolución Francesa (como Robespierre o Gracchus Babeuf y su “República de los iguales”), la hipótesis comunista inaugura la modernidad política dado que allí se derrumban las estructuras mentales fundamentales del Antiguo Régimen, al mismo tiempo que comienza a distinguirse y disputar con las formas democráticas y representativas apropiadas por la burguesía para legitimar su ascenso al poder. Esto significa que el devenir histórico y los acontecimientos de la “hipótesis comunista” no coinciden con la historiografía de lo que se designa como la “hipótesis democrática” (CIR4: 100). El propio Marx fue consciente de esta diferencia y acogió el término comunismo como una herencia de este primer período.

Para realizar un repaso del devenir histórico de la hipótesis comunista en la modernidad, Badiou vuelve a la idea de Lazarus de pensar la política de emancipación en la interioridad de sus secuencias, a partir de la tesis de que hubo dos grandes secuencias de la hipótesis comunista, separadas por los llamados intervalos en los que se debilita.

La secuencia que pone en marcha a la hipótesis comienza, como se indicó, con la Revolución Francesa y ocupa gran parte del siglo XIX. Ella vincula el movimiento popular y al nuevo sector obrero (al que se le adjudica un rol protagónico) con la temática de la toma revolucionaria del poder con el fin de abolir la vieja sociedad e instaurar la igualdad comunista. Esta secuencia concluye con la experiencia de la Comuna de París analizada profundamente por Marx, la cual termina en una sangrienta derrota y en la que se pusieron en evidencia sus falencias de envergadura y de organización para tomar y conservar el poder.

La segunda secuencia de la hipótesis comunista se inicia, luego de un intervalo de varias décadas, con la Revolución Rusa de 1917. El cometido principal de esta secuencia fue lograr la victoria y la perduración en el tiempo de la hipótesis comunista, es decir, su realización[5]. Se concentró entonces en resolver pragmáticamente los problemas de la organización y la disciplina a través de una profesionalización y jerarquización del Partido que se traslada, una vez lograda la toma del poder, a la forma Estado-partido. En efecto, si la cuestión central de la primera secuencia en el siglo XIX consistía en instalar la hipótesis comunista (cuando Marx anunciaba que el espectro del comunismo acechaba a Europa), la segunda secuencia es la representación triunfante del comunismo en el siglo XX a través de su encarnación en el partido revolucionario con su disciplina de hierro, la militarización de la lucha de clases y la consolidación del Estado socialista.

Según Badiou, este comunismo triunfante se reconocía como continuador de un mismo trayecto con la primera forma de la hipótesis y presumía poder llevarla a su culminación porque suponía que era posible construir el comunismo con los mismos métodos centralizados y militarizados con los que había triunfado ante los contrarrevolucionarios, pero también porque conservaba la idea teleológica de la revolución como una ruptura global. En otros términos, esta segunda etapa de la hipótesis puede pensarse como una periodización de la primera fallida (o como vinculada a la recurrencia del acontecimiento de 1871), pero ella contiene también el presupuesto idealista que integra esos sucesos en el curso de una Historia que llevaba inexorablemente al comunismo. En cambio, desde la perspectiva badiouana, se concibe que los acontecimientos de la política pueden periodizar o recuperar el saldo de los acontecimientos de la historia de la política de emancipación, pero sin que eso implique presuponer una Historia preestablecida que asegure el curso de la humanidad al comunismo.

Empero, el principal inconveniente de la segunda secuencia moderna de la hipótesis consistía en que el dispositivo del Estado-partido (fortalecido con la llegada del estalinismo) se mostró claramente inadecuado para organizar el proceso de transición hacia el no-Estado postulado por el comunismo. Paradójicamente, el Estado socialista que se legitimaba bajo el supuesto de que obraba a favor de la emancipación, se transformó en un aparato autoritario y opresivo, incluso terrorista, separado muchas veces de las necesidades reales de la mayoría de la población[6].

A raíz de estas limitaciones del Partido para alcanzar la transformación creadora de la hipótesis comunista, se produjeron dos grandes convulsiones que para Badiou cierran la segunda secuencia. Por un lado, la Revolución Cultural en China, desarrollada fundamentalmente entre los años 1965 y 1968, en la que se produjeron experiencias inéditas de movilización de masas en un país socialista junto con otras de descentralización estatal, como la fugaz Comuna de Shanghái en 1967[7]. Por otro lado, el Mayo del 68 en Francia, una revuelta estudiantil y obrera que abrió paso a un rico momento de experimentación política (secuencia que se extendió unos cinco años y en la que el propio Badiou participó activamente como militante). Al interior de ambos procesos se manifestó cierta conciencia (pensamiento) acerca de la necesidad de inaugurar otro momento de la hipótesis basado en la creación de nuevos lugares políticos para los movimientos de masas, y que se evite así la anulación del proceso político por el aparato de Estado-partido, de tipo estalinista.

La experiencia china puso en cuestión en un grado máximo la relación del partido y el proceso político que apunta al comunismo, intentando retomar sus fuentes al proponerse dar la iniciativa a la acción política de las masas. Mientras que el estalinismo asumía que los problemas políticos, una vez asegurada la revolución, podían seguir tratándose con el mismo modelo triunfante del partido leninista militarizado; Badiou señala que la Revolución Cultural China, a pesar de haber fracasado en sus tentativas, deja como el legado universal (y en ese sentido el fracaso es relevado por un balance) su planteo acerca de la obsolescencia del modelo militarizado de Partido junto con el llamado a pensar en procesos políticos organizados que ya no se vehiculen a través de partidos obsesionados por el poder estatal[8]. En suma, las verdades consecuencias de la GRCP no se hallan en sus consecuencias desastrosas, sino que pueden observarse en la asunción por las organizaciones militantes contemporáneas de ese legado político como un punto de partida para los desafíos “universales” que afronta el resurgimiento de la política emancipadora del comunismo.

Si bien la renovación de la política comunista que avizoraron estos sucesos cruciales de fines de los setenta no prosperó y, a partir de esos años se instaura un nuevo intervalo reaccionario bajo la forma que Badiou designa como “capital-parlamentarismo”, el filósofo francés reafirma como balance de estas dos experiencias políticas inmanentes que el futuro de la hipótesis comunista ya no podrá estar ligado a la segunda secuencia, es decir, al Estado-partido. Según él, aunque en el orden de la teoría deban ser conocidas y meditadas, algunas de las invenciones y experiencias del siglo XX se han vuelto impracticables en el sentido de que ya no resultan útiles para resolver los nuevos desafíos de la política emancipadora.

Por ende, para Badiou se abre un tercer período de la hipótesis sobre el cual aún es difícil definir su esencia, pero que en líneas generales tiene como principal desafío plantear “una nueva relación entre el movimiento político real y la ideología” (CIR4: 111). Esto significa que el principal objetivo ya no será construir una organización fuerte capaz de tomar el poder del Estado, sino propiciar una transformación ideológica en las subjetividades[9].

En efecto, para Badiou ya no se trata de perfeccionar los medios para que exista la hipótesis (como la preparación de una toma del poder o la forma de organización, etc.), ni se puede recurrir a fórmulas ya probadas: “ni el movimiento multiforme agitado por la inteligencia de la multitud (como creen Negri y los altermundistas), ni el Partido renovado y democratizado (como creen los partidos marxistas fosilizados)” (CIR4: 112). Teniendo presente los intentos fallidos de la segunda secuencia, el desafío actual es reinstalar la hipótesis comunista en el campo ideológico y militante ya que, a diferencia de la mayoría del siglo XX cuando existía otro posible político al capitalismo, luego de tres décadas en las cuales la empresa del comunismo ha sido vilipendiada, hoy en día se debe volver sobre las condiciones de existencia de la hipótesis y tratar de crear lo posible mismo, pues ese posible debe dar prueba de su posibilidad (es aún un imposible).

La Idea comunista como operación clave para la política

En su intervención en el primer simposio de marzo de 2009 en Londres, titulada “L’Idée de Communisme” (citada en adelante como IDC)[10], y en la de un año después en Berlín, Badiou amplía su definición de la “Idea comunista” al explicar que ella no tiene sólo un valor heurístico para la evaluación de las políticas, sino que ella consiste también en una operación intelectual con un valor constituyente para el desarrollo de los procesos políticos de emancipación. De este modo, pretende sortear las críticas recibidas a esa primera definición del comunismo que parecían caracterizarlo sólo como una idealización “reguladora”, totalmente desencarnada[11].

La palabra comunismo entonces no es una mera noción ni un adjetivo, sino que tiene el rango de una Idea que para Badiou es una operación intelectual con tres componentes: el componente político o la verdad política, su inscripción histórica y el componente subjetivo. En primer lugar, el componente político alude directamente a lo que su filosofía designa un procedimiento de verdad de la política, es decir, una secuencia o período determinado en el cual “surgen, existen y desaparecen un pensamiento y una práctica nuevos de la emancipación colectiva” (IDC: 18). Una verdad es entonces un proceso activo donde se producen novedades, secuencias o revoluciones políticas en las que se afirma la voluntad radical de una emancipación del género humano (secuencias entre las que ya se incluyó, por ejemplo, la Revolución Francesa entre 1792 y 1794, el bolchevismo ruso entre 1902 y 1917 y la guerra revolucionaria en China de 1927 a 1949). Como se sabe, estos procedimientos de verdad se inician en un acontecimiento que prescribe un Sujeto de esa verdad y que, en el caso de la política, jamás se reduce a un individuo, sino que se trata siempre de la conformación de un sujeto colectivo (que tampoco es la clase-sujeto).

Por otra parte, se encuentra el componente histórico, pues, aunque la filosofía badiouana de madurez establece que las verdades son universales y eternas, también sostiene que todo procedimiento de verdad se inscribe en el devenir bajo una forma local, cuyos soportes son espaciales, temporales y antropológicos. Por esta razón, las secuencias de la política de emancipación también son denominadas “modos históricos de la política”. Esta inscripción histórica de las secuencias articuladas a acontecimientos singulares (es decir, desligadas de una Historia –con mayúscula– que implica su totalización) no impide que una verdad esté disponible transtemporalmente para vincularse con otras verdades, lo cual en LM se enuncia como la posibilidad de su resurrección (IDC: 19). Es más, según Badiou, una verdad puede tener efectos retroactivos sobre las anteriores y, en ese sentido, se la podría considerar como una especie de culminación (siempre transitoria) de procesos previos, si se recuerda aquí la idea de periodización dialéctica de TS.

Por último, en la Idea comunista existe un componente subjetivo que deriva de la posibilidad que se le presenta al individuo de formar parte de un procedimiento de verdad de la política. Badiou denomina subjetivación a la decisión existencial de convertirse en militante, a través de la incorporación de su corporalidad individual al “cuerpo de la verdad”, el soporte material de la existencia o aparición de una verdad en un mundo. De este modo, traspasa sus intereses netamente individuales y pasa a ser también una parte actuante de un nuevo Sujeto colectivo (es decir, el cuerpo-sujeto de una verdad): “una subjetivación es siempre el movimiento mediante el cual un individuo fija el lugar que ocupa una verdad en relación con su propia existencia vital y con el mundo en el cual se desarrolla esa existencia” (IDC: 19).

Badiou denomina “idea” a la totalización abstracta de estos tres elementos primordiales: un procedimiento de verdad, una inscripción histórica y una subjetivación individual. Por lo tanto, una primera definición formal de la Idea “es la subjetivación de la relación entre la singularidad de un procedimiento de verdad y una representación de la Historia” (IDC: 20).

Si una Idea es lo que orienta una vida según lo verdadero, en la política la idea comunista para Badiou remite a la posibilidad (y así lo hizo efectivamente durante dos siglos) de que un individuo pueda comprender que su incorporación a un proceso de verdad de este tipo, era en cierto sentido una decisión que lo involucra en un movimiento más general, en una orientación histórica de la Humanidad (en su sentido universalista) hacia su emancipación.

Esto permite apreciar que “comunismo” en su significación para los individuos excede lo que es precisamente un procedimiento político. Al mismo tiempo, no es un término puramente histórico, pues la Historia es en sí misma un simbolismo vacío, y menos aún un término simplemente subjetivo o ideológico porque ya se señaló que la subjetivación opera entre la materialidad de una política singular y la proyección de esa singularidad en una historia.

La Idea comunista no existe sino en el límite del individuo y del procedimiento político, como ese componente de la subjetivación que se sostiene en virtud de una proyección histórica de la política. La Idea comunista es lo que constituye el devenir-Sujeto-político del individuo como algo que también y al mismo tiempo es su proyección en la Historia (IDC: 21)

La Idea comunista es entonces una operación de triple síntesis, cuya explicación Badiou aclara apoyándose en la terminología lacaniana sobre las tres instancias del sujeto (lo real, lo imaginario y lo simbólico). Primero, los procesos políticos en acto (el procedimiento efectivo de verdad) que son lo real en lo que se sustenta la idea. En segundo lugar, la Historia que sólo tiene existencia simbólica ya que, en sentido estricto, “no existe”. Esta antigua tesis badiouana explicitada desde TS, ahora se apoya en la teoría de LM que muestra que lo discontinuo de los mundos (plurales) es la ley del aparecer, por lo cual no es posible una figura de totalización como la Historia; ella consiste en una construcción narrativa a destiempo. Por último, la subjetivación que proyecta lo real en la Historia pertenece a lo imaginario puesto que, como sostiene Lacan, lo real nunca se deja simbolizar tal cual es. Es decir, la exposición histórica de las políticas no es lo real en persona, sino una subjetivación imaginaria. Lo imaginario no significa entonces que aquí no se produzca ningún efecto, pues esta operación de la Idea es lo que permite que un individuo se constituya en Sujeto (IDC: 21).

En efecto, Badiou sostiene al modo lacaniano que la Idea expone una verdad en una estructura de ficción. En el caso de la Idea comunista, cuya operación se vincula a una verdad de la política emancipadora, esto significa que dicha idea expone a dicha verdad/secuencia y a sus militantes en el orden simbólico de la historia. Es decir, la idea comunista es efectivamente una ideo-logía que proyecta históricamente el carácter acontecimiental y localizado de las políticas reales.

Entre la verdad y el hecho: la proyección de la verdad en la historia

La Idea comunista es una operación intelectual que parte de una subjetivación y es una síntesis de tres términos: la política real, la Historia y la ideología. Badiou se propone entonces examinar a esta Idea en el desarrollo de esta triple operación comenzando, obviamente, por el inicio de un procedimiento de la política.

En principio, un acontecimiento es una ruptura con respecto al orden de cuerpos y saberes de una situación o de un mundo que abre paso a nuevas posibilidades que no son inherentes a la situación ni dependen de las leyes trascendentales del mundo. El acontecimiento es la posibilidad de aquello que desde la composición de la situación o de la legalidad del mundo es “lo imposible”, es el advenimiento de un real.

Por otro lado, el Estado o “estado de la situación” (concepto ontológico-filosófico) tiene como función precisamente restringir cualquier horizonte de posibilidades diferentes a las que él dictamina, incluso por la fuerza (por ejemplo, los posibles políticos actuales son la economía capitalista, la democracia representativa, etc.). Como ya se expresó en esta Tesis, para Badiou el advenimiento de un acontecimiento político se sustrae entonces por principio a esta potencia estatal: “El Estado es siempre la finitud de la posibilidad, y el acontecimiento es la infinitización” (IDC: 23).

La organización continuada de las consecuencias de un acontecimiento en un mundo, se plasma en un “procedimiento de verdad” o una “verdad”; mientras que las consecuencias regladas de la existencia de un Estado se expresan en lo que se llaman “hechos” (aquí Badiou no sigue tanto la terminología de LM, sino más bien la de textos anteriores en los que los “hechos” designaban un continuo de sucesos que no alteran el statu quo, por ejemplo, el hecho electoral). Por ende, una verdad jamás está compuesta de puros hechos y su materialidad, subjetivamente orientada, es un cuerpo excepcional. Sin embargo, es cierto que esta creación subjetiva actúa en un estado determinado del mundo compuesto de hechos históricos, es decir, dentro de una historia enmarcada por el dominio estatal (y que es, en ese sentido, la “historia de los Estados”).

Una vez establecida esta distinción entre verdad y hecho, y volviendo a la anterior afirmación de que la Idea proyecta imaginariamente una verdad real y singular en el movimiento simbólico de una historia, Badiou señala que la operación de la Idea permite presentar la verdad como si fuese un hecho: “la Idea presenta ciertos hechos como símbolos de lo real de la verdad” (IDC: 24). Este rasgo paradójico de la Idea es justamente lo que ha permitido en el pasado que la política revolucionaria pueda inscribirse en una representación teleológica de la Historia en la cual el comunismo era concebido como su consumación.

La operación de la Idea implica un tipo de mediación, presenta al individuo algo que se sitúa entre el acontecimiento y el hecho. Por eso, Badiou considera que el desarrollo la operación subjetiva de la Idea comunista está condicionada primordialmente por la existencia de secuencias reales de la política de emancipación, pero también depende de una diversidad de hechos históricos pasibles de simbolización. En efecto, para él, los acontecimientos y sus consecuencias no deben reducirse a hechos, pero, a la vez, niega que ellos no habiliten ninguna transcripción histórica de las características de una verdad.

La Idea es una fijación histórica de lo esquivo, lo que se sustrae, lo inasible que hay en el devenir de una verdad. Pero sólo lo es en la medida en que reconoce como su real esa dimensión aleatoria, esquiva, que se sustrae y es inasible (IDC: 25).

En fin, la Idea es materialista en el sentido de que depende de las prácticas “reales”, pero sin reducirse obviamente a ellas; ella consiste en una mediación ideológica (imaginaria) entre un procedimiento de verdad y hechos históricos. Según Badiou, es esto lo que permite comprender que se haya llegado a exponer estas verdades emancipadoras adoptando la forma de su contrario, la forma del Estado, esto es, la conversión del acontecimiento político en un “hecho” histórico normalizado. Empero, en cuanto la posición badiouana sobre la relación entre la política comunista y el Estado suscribe a la postura leninista (expuesta en El Estado y la revolución) de que el Estado de la revolución debería ser un Estado que organice la transición hacia al no-Estado, el filósofo francés sostiene que la Idea del comunismo puede proyectar lo real de una política (es decir, proyectar un proceso de verdad que siempre se sustrae respecto de la potencia del Estado) en la figura histórica de “otro Estado” siempre y cuando esta operación subjetivante efectúe una sustracción interna, “en el sentido de que ese ‘otro Estado’ se sustraiga también a la potencia del Estado y, por consiguiente, a su propia potencia, por cuanto es un Estado [transicional] cuya esencia es extinguirse” (IDC: 26)[12].

En esta misma vía de asumir las paradojas que implican las operaciones de la Idea en relación con los procesos políticos emancipatorios, Badiou evalúa la importancia de los nombres propios. La paradoja reside aquí en que, por un lado, la política de emancipación se halla destinada fundamentalmente a las masas, los “sin nombre” invisibilizados por el Estado (a los que Rancière denomina la “parte de los sin parte”); pero, por otro lado, la política revolucionaria se identifica con nombres propios que simbolizan históricamente, en una individualidad, la red de las raras y evasivas secuencias de la política de verdad. En efecto, para Badiou cada uno de los nombres propios de la política reúnen la acción de millones de individuos anónimos que participaron de la operación de la Idea comunista en sus distintas etapas (por ejemplo, el nombre Lenin) (IDC: 27).

Sobre este punto, vale recordar el énfasis de Badiou en los noventa respecto del peligro que implicaría la utilización y sacralización de los nombres propios del ámbito de la política cuando ella se fusiona dogmáticamente con una filosofía. En efecto, un aspecto del desastre “totalitario” en política sobreviene cuando la diversidad de sus nominaciones se reduce a un sólo nombre primordial (generalmente un nombre propio) que “deviene el nombre único de la política, el nombre de la emancipación misma tal como se la supone advenida en presencia” (CON: 217). Se puede pensar que esta advertencia acerca de la fetichización de los nombres como forma de sacralizar una política sigue siendo válida y algunos nombres deberían evitarse (por ejemplo, el de Stalin) [13], pero en esta etapa Badiou subraya que la función simbólica del nombre propio en política es fundamental puesto que la Idea, al referirse a la infinitud de lo colectivo, tiene necesidad de la finitud de estos nombres. Como ya se indicó al abordar el tema de la subjetivación en EE, a causa del carácter finito de las empresas humanas, la infinitud de una verdad suele expresarse en un nombre propio que ella sobrepasa, pero, a la vez, la fuerza de estos nombres es mostrar a los individuos que se puede ir más allá de la finitud ordinaria. En resumen, para Badiou la operación ideológica de la Idea del comunismo es la proyección imaginaria de lo real político en la ficción simbólica de la Historia, incluso a través de “la representación de la acción de las masas innumerables mediante el Uno de un nombre propio” (IDC: 27).

Finalmente, vale la pena plantearse por qué para Badiou es necesaria esta operación equívoca de exposición histórica a través de la Idea de las políticas de emancipación; cuestión que resulta especialmente relevante en tanto su dispositivo filosófico y su abordaje de la política han caído bajo la acusación de “hacer un lado la historia”.

La primera razón que esgrime Badiou reside en que la biografía de todo individuo se inscribe en gran parte en el seno del Estado y sus obligaciones, y cada verdad, si bien se exceptúa de este devenir reglado, también es la apertura de una posibilidad que se dirige a todos y puede compartirse. Por consiguiente, una de las funciones de la Idea es “proyectar la excepción en la uniformidad corriente de las existencias” (IDC: 28). En efecto, la mediación de la Idea es necesaria para comunicar la excepción de las verdades en devenir a través del lenguaje de los hechos[14], de modo que más individuos puedan confrontarse con la decisión de incorporarse al cuerpo de verdad. Si bien dicha incorporación requiere ineludiblemente la participación militante en el proceso de verdad, la Idea permite que esta novedad circule en el lenguaje corriente del estado de la situación.

Incluso a falta de un procedimiento de verdad, la Idea sirve para movilizar a los individuos a cuestionar las representaciones predominantes acerca de la realidad (es decir, sus “posibles” e “imposibles”) que emanan del mundo en que ellos mismos están inmersos. Como ya se señaló, lo real debe exponerse en una estructura de ficción, y la ideología de la Idea es lo que posibilita que una actividad política singular, por ejemplo, una reunión de militantes, pueda concebirse como momento local de la construcción de una verdad universal.

El segundo motivo por el cual es necesario asumir históricamente la excepción es que, si bien un militante siempre actúa por nuevos posibles, es un acontecimiento azaroso e imprevisible lo que hará posible lo que era imposible. En consecuencia, es pertinente preguntarse cómo prepararse para su aparición sorpresiva, incluso si somos militantes de un acontecimiento ya acaecido (el propio Badiou se suele identificar aún como militante de Mayo del 68). Esta es una cuestión fundamental para una filosofía acusada de no responder entonces a la pregunta clásica leninista sobre la práctica (¿qué hacer?) al promover un modelo de militancia que se limitaría a mantenerse a la espera del milagro del acontecimiento.

En contra de esa perspectiva pasiva, en el marco de su abordaje de la Idea del comunismo Badiou sostiene que justamente la Idea sirve de preparación porque permite anticipar intelectual e ideológicamente la creación de nuevos posibles en tanto ella abarca las posibilidades puestas en circulación por el proceso de verdad previo del que participó un individuo y, además, puede incluir formalmente otros posibles por-venir, aún insospechados (como ejemplo de esto último, se puede pensar, por ejemplo, en nuevas formas “comunistas” de organización y división del trabajo) (IDC: 29).

Respecto de estos señalamientos, en un libro-entrevista publicado en 2010, Badiou reafirma que en toda situación hay procesos fieles a un acontecimiento anterior, la intervención del sujeto está marcada por cierta recurrencia (es decir, la recurrencia del acontecimiento ya caracterizada en EE). Por ende, no hay que esperar, sino intentar extraer sus consecuencias hasta la saturación de esa secuencia pasada, es decir, efectuar una labor de conservación de sus lecciones que se suele plasmar en diferentes organizaciones y procedimientos (historiografía, monumentos, etc.) [15]. Asimismo, esta pervivencia del pasado y su influencia futura es lo que explica para Badiou que el orden dominante suela ocuparse en desacreditar a los viejos acontecimientos y desmentir que ellos hayan abierto nuevas posibilidades históricas (2010a: 25-26)[16]. La preparación para hallarse en disposición subjetiva para acoger lo nuevo por venir también consiste entonces en resistir a toda esa propaganda del orden establecido (lo cual incluiría la realización de una crítica de ese orden para demostrar que supone un proyecto limitado para las capacidades del ser humano).

En suma, el sujeto político se sitúa entre la fidelidad al acontecimiento precedente y a un acontecimiento venidero, y la construcción de estos lazos que abren nuevas posibilidades políticas[17] en contra de lo dictaminado estatalmente, requiere ineluctablemente para Badiou del sostenimiento de una ideología propia de las políticas de emancipación, de la Idea. En ese sentido, Badiou sostiene que uno de los elementos fundamentales de la Idea comunista es que en toda acción política emancipadora se haga visible el debilitamiento progresivo del Estado (el objetivo clásico postulado por Marx), principio que él viene expresando desde mediados de los ochenta con la máxima de la “política a distancia del Estado”.

Una Idea es siempre la afirmación de que una nueva verdad es históricamente posible. Y puesto que para forzar lo imposible en dirección de lo posible hay que sustraerse a la potencia del Estado, podemos decir que una Idea afirma que ese proceso sustractivo es infinito: siempre es formalmente posible desplazar una vez más la línea divisoria entre aquello que se dictamina como lo posible y lo imposible (IDC: 29).

Desde la perspectiva badiouana, la política se empeña entonces en forzar la regla de lo imposible histórico-estatal, a la vez que asume que esta tarea es al final de cuentas infinita. En efecto, hay que subrayar que, así como lo dictaminado estatalmente como “imposible” no es irreversible, tampoco la desestatización de la cuestión de lo posible en favor de nuevas posibilidades perdura eternamente, pues puede haber retrocesos, ocultaciones, intervalos de ausencia. Afirmar lo contrario sería antidialéctico y si bien Badiou en una conferencia reciente juega con la idea de que la victoria de la política y su organización consiste en la consecución de un cambio irreversible en la situación (“la imposibilidad de un retroceso”)[18], se puede sostener que él no plantea como un absoluto, sino que obedece, una vez más, a su intento de recusar al derrotismo imperante afirmando que las políticas de emancipación pueden inscribir en la historia nuevos posibles que se constituyen como verdades eternas.

En suma, se puede sostener que estos textos enmarcados en la última etapa del pensamiento badiouano, ya no tienen como preocupación basal señalar la singularidad e irreductibilidad de cada procedimiento de la política de emancipación, sino pensar en aquella Idea que puede darles a esas secuencias de la política una proyección mayor.

La subjetividad política contemporánea, la organización y el aporte de la Idea comunista

Badiou sostiene que en el mundo actual se presenta un nuevo intervalo histórico en el cual el capitalismo, allende algunos fenómenos novedosos en las últimas décadas, refleja los rasgos del capitalismo “clásico” descripto críticamente por Marx en gran parte de su obra[19], de modo que despliega su dominio sin ningún límite a la vista, mientras la explotación y las grandes miserias se acentúan para la mayoría de la población. En este contexto de regresión reaccionaria abierto a fines de los años setenta, al igual que sucedía para los revolucionarios del siglo XIX, la cuestión central para la política emancipadora es plantear las condiciones mismas de existencia de la hipótesis comunista[20]. De este modo, como se señaló más arriba, Badiou reconoce que hay idas y vueltas, que no hay irreversibilidad, puesto que aquello imposible que la política subjetiva había vuelto posible, puede volver a percibirse como un imposible ante el debilitamiento de las políticas de emancipación y el dominio ideológico del capitalismo democrático.

Por esto mismo, es oportuno plantear aquí la situación subjetiva de la política emancipadora en relación con el escenario político contemporáneo y las figuras con las que combate. Como ya se desarrolló, desde LM la cuestión de la subjetividad ya no se limita a una figura de fidelidad al acontecimiento y su huella, sino que también comprende a aquellas figuras que reniegan de él: el sujeto reactivo y el sujeto oscuro. Empero, una tesis fundamental del filósofo francés es que este campo subjetivo interrelacionado es necesariamente iniciado por algún sujeto fiel, aunque desde los primeros signos de un nuevo presente ya suelen estar operando el sujeto reactivo y el sujeto oscuro, rivales o cómplices en la tarea en la tarea de debilitar u ocultar dicha novedad (LM: 80)[21]. Badiou ejemplifica del siguiente modo esta tesis de que la irrupción de un sujeto fiel es condición de la aparición de un sujeto reactivo u oscuro:

(S)ólo hubo “nuevos filósofos” que negaban el presente del comunismo […] y predicaban la resignación al capital-parlamentarismo, porque los había precedido, entre 1966 y 1976, el activismo revolucionario de toda una generación. Sólo hay ocultación de todo devenir por parte del gobierno norteamericano o de los “islamistas” (dos caras, o dos nombres, del mismo Dios oscuro) sobre el terreno preparado por la negación del comunismo político (LM: 81).

Esta tesis no es del todo nueva en el pensamiento de Badiou. Como se expuso anteriormente, ya en los setenta, en el texto De l’ideologie, afirmaba que las iniciativas comunistas, aún si se catalogan como “resistencias” al poder dominante, son las que explican las transformaciones en la ideología de los dominadores. Más adelante, plantea una idea similar en La ética, cuando afirma que son los procesos inventivos de verdades los que permiten comprender el surgimiento del Mal, y no a la inversa. En ese sentido, como ya se señaló, la idea badiouana es que la condición de posibilidad de sucesos como el nazismo son los acontecimientos políticos universalmente destinados, ligados a aspiraciones comunistas.

Sin embargo, como señala Alberto Toscano (2011), aunque en LM se teoriza que todas las figuras subjetivas son novedosas y construyen en ese sentido sus propios rasgos, no deja de ser problemática para los tiempos actuales la afirmación badiouana de que los sujetos reaccionarios y oscuros siempre están de algún modo determinados por la existencia de una figura subjetiva fiel a un acontecimiento, a la cual ellos precisamente combaten. Según Toscano, en el escenario contemporáneo se advierte un enfrentamiento entre reaccionarios y oscurantistas que se muestra en el choque entre las democracias occidentales y los grupos islamistas radicalizados (islamismo complementado por el imperialismo norteamericano, dos “tipos” de sujeto oscuro para Badiou) que, ante la falta de acontecimientos políticos emancipatorios destacables, se desplegaría independientemente de los sujetos políticos fieles (Toscano, 2011: 102). Es decir, para Toscano, el caso de una política que en la actualidad da lugar a la aparición de sujetos oscurantistas islamistas “no necesariamente representa una reacción a la política emancipatoria, sino que constituiría más bien una capitalización de su ausencia, de su temporaria incapacidad para producir precisamente un presente” (Toscano, 2006b: 35). Es decir, la subjetividad oscurantista parecería suplir la ausencia de un sujeto de la emancipación. Por lo tanto, la sospecha de Toscano, es que, en última instancia, los sujetos fieles en la actualidad no sólo no son determinantes para las otras figuras, sino que incluso su propio accionar sea determinado por las iniciativas reaccionarias y oscurantistas.

Sobre este punto, Badiou acepta que el mundo se encuentra en un período en que el dominio del capitalismo democrático es casi incontestable, o sólo es contestado por iniciativas oscurantistas. Si bien, como se viene señalando, para él siempre hay procesos fieles a un acontecimiento anterior y, además, se puede sostener que toda invención restauradora o reaccionaria suele ir más bien en el sentido de reforzar el funcionamiento del orden que intenta que toda eclosión de una singularidad política sea desmerecida o aplastada; en estos tiempos adversos se ve obligado a reconocer que una nueva etapa de la política emancipatoria aún estaría por comenzar y que las revueltas populares que se dan alrededor del mundo parecen ser más bien débiles respuestas o formas de resistencia a situaciones extremas.

En ese contexto, Badiou sostiene que la primera tarea militante para que se presente nuevamente la hipótesis comunista es hacerla existir “mediante la combinación de las construcciones del pensamiento, siempre globales o universales en las conciencias, y las experimentaciones políticas, locales o singulares, pero universalmente transmisibles” (CIR4: 114). Como se ha mencionado, desde el final de la segunda etapa se registran experiencias localizadas de otras formas de la política, la mayoría bajo la forma “política sin partido”[22] que crean nuevos lugares que permiten una acción y un pensamiento autónomos.

En relación con esta clase de experiencias, vale la pena analizar el examen que hace Badiou en el sexto tomo de su serie Circonstances, titulado Le réveil de l’Histoire (2011a, en adelante CIR6), sobre los destacables movimientos y revueltas populares acaecidos alrededor del mundo durante el año 2011 (principalmente, la “Primavera Árabe” y, en menor medida, las manifestaciones en Europa como el 15-M español) para indagar en qué medida ellos pueden señalar una salida al dominio del capital-parlamentarismo y vincularse con la propuesta de recuperar la Idea comunista[23].

En primer lugar, Badiou considera a este tipo de insurrecciones como típicas de lo que viene llamando un período de intervalo reaccionario. En estos intervalos, las muestras de descontento contra el statu quo en manifestaciones y revueltas existen, pero carecen de una forma política propia y, por eso, expresan sus consignas y sus fuerzas de forma principalmente negativa. Según el filósofo, las revueltas, si bien actúan como guardianas de la historia de la emancipación en contra de la temporalidad estatal, tienen como principal carencia que generalmente su aparición no se ve acompañada de una reviviscencia ideológica, no pueden “extraer su fuerza del hecho de que comparten una Idea” (CIR6: 48)[24]. Por esta razón, la forma de la acción de masas colectiva sólo puede ser la de una revuelta que, en el mejor de los casos –cuando no se trata de un acto en que se agota en un sobresalto nihilista–, es conducida hacia su forma histórica, también denominada “movimiento de masas”.

Las revueltas son un corte importante en la normalidad estatal, pero señalan también la apremiante necesidad de una proposición ideológica estratégica que alimente la aparición de una nueva figura política, pues ellas no se autoafirman en la pura espontaneidad, sino que su fuerza interruptora debe transformarse y plasmarse en una organización que pueda crear un “fuera de tiempo”, diferente a temporalidad estatizada, enfocada en los tiempos electorales, que marca el paso de las organizaciones tradicionales (sindicatos, partidos e incluso algunos “movimientos”) y es alimentada por la crónica de los medios de comunicación.

Si el acontecimiento, la revuelta histórica, es un corte en el tiempo –corte en que aparece el inexistente–, la organización es un fuera de tiempo que crea la subjetividad colectiva en que la existencia asumida del inexistente, a la luz de la Idea, va a enfrentar la fuerza conservadora del Estado (CIR6: 76).

La organización es un proceso que tiene por fin conservar la genericidad de la política popular presente en la revuelta inicial. Las consecuencias del acontecimiento popular masivo se organizan en este nuevo cuerpo que materializa una verdad política en movimiento, bajo condición de los principios de la Idea comunista, pero atendiendo a la vez a los problemas o puntos con lo que se topa en su desenvolvimiento en el mundo, al punto de que se comienza a disputar el tiempo político colectivo a su gestor habitual, el Estado.

En suma, Badiou considera que el problema de las rebeliones o revueltas actuales es que suponen un más allá ideológico todavía no constituido y, por eso, se estancan frente a las mismas cuestiones que habían quedado en suspenso hacia el final de la secuencia previa al intervalo: principalmente, el problema de hallar la consistencia de una política organizada a través de nuevas formas desestatizadas y desmilitarizadas, entendiendo que este momento de organizarse es especialmente difícil, pues ahí suelen ocurrir disensos y el enemigo intenta recuperar terreno (CIR6: 49). En este punto, vale la pena insistir en que un desafío clave para el futuro de las políticas de emancipación consiste en la creación de un tipo organización y disciplina política que no se abandone al modelo jerárquico y autoritario [25].

Desde su visión interesada en pensar el significado de estas revueltas para la política de emancipación en un contexto signado por la ausencia de una orientación ideológica que ordene a las subjetividades, Badiou también se ocupa en su libro de criticar la interpretación de las revueltas árabes proveniente de la arrogancia de las potencias occidentales y muchos medios de comunicación. Según esa lectura, el impulso de estas rebeliones se reduce a lo que se denomina un “deseo de Occidente”, es decir, revelan el deseo de estos pueblos de integrarse en el ámbito de “libertad” política y económica del cual los ciudadanos occidentales ya se beneficiarían, planteando así una contradicción estática que opone las democracias formales a los regímenes dictatoriales (CIR6: 55).

A partir de este análisis se puede volver entonces a plantear el tema de las figuras subjetivas no emancipadoras. Badiou nombra tres subjetividades típicas que induce la estructura del mundo actual. En primer lugar, la subjetividad presente, sobre todo, en las clases medias que defiende orgullosamente los valores liberales de Occidente, a la vez temerosa, en el fondo, de perder su modo de vida y pasar a formar parte de los excluidos. Luego, se halla la subjetividad de aquellos parias que pretenden imitar a esa “civilización” y desean integrarse a ella. En este punto, Badiou señala que los movimientos políticos recientes, aunque en ocasiones contengan un intento de liberación respecto de un régimen opresor, no persiguen una adhesión sin más a los principios de la civilización occidental, puesto que también se sabe que Occidente protege a toda clase de regímenes dictatoriales y sus intervenciones en pos de la “democracia” constituyen sólo una forma de legitimar sus avanzadas imperialistas. La inclusión en “Occidente” se revela entonces como una promesa vacía o un eufemismo que apuntala la hegemonía del capital a nivel mundial (CIR6: 59) [26].

Por último, Badiou sostiene que hay una tercera figura subjetiva, derivada de la frustración de quienes no logran satisfacer el deseo de Occidente, que culmina en un nihilismo vengativo contra el modo de vida occidental actual. Esto se expresa en el nuevo tipo de fascismo terrorista fundamentalizado, principalmente afín a la religión islámica –aunque también atañe al cristianismo– que, obviamente, no se trata de una real alternativa al statu quo, sino de una respuesta conservadora y llena de resentimiento (auto)destructivo[27] (Badiou, 2016a: 47).

El escenario contemporáneo parece presentarse entonces marcado por figuras contrarias a la emancipación, tal como sugería Alberto Toscano, de modo que Badiou acepta que muchos movimientos ligados a estas revueltas se ven expuestos a escoger entre la modernidad que se atribuye el capitalismo contemporáneo y la tradición conservadora, dos orientaciones negativas que conforman una falsa alternativa[28]. Es necesario entonces proponer otra figura de modernidad –obviamente no conservadora– que dispute el sentido de ésta al capitalismo que domina globalmente; una verdadera alternativa emancipadora que se encontraría en aquellos acontecimientos políticos que sobrepasan las limitaciones del deseo de Occidente y que se vinculan con el resurgimiento de la hipótesis igualitaria del comunismo.

En efecto, la primera condición mínima para construir esta alternativa en el mundo contemporáneo reside para Badiou en las experiencias en las que se defiende un espacio y una temporalidad propia para practicar una forma de la política que se sustrae tanto de las políticas limitadas por su referencia a la moderación del Estado de derecho como de aquellas otras que apelan al enaltecimiento de alguna sustancialidad (un pueblo, una raza o un Dios). Todo ello, sin olvidar la importancia de que estas experiencias locales se inscriban y sinteticen en una representación histórica e internacionalista a través de la Idea comunista.

En suma, los sucesos a los que Badiou denomina “revueltas históricas” lo alientan a reforzar su idea respecto de la necesidad de construir un futuro político a partir del hecho de que estos movimientos colectivos compartan una idea obviamente afirmativa que no se limite a afecto negativo o de indignación que hay en muchos de ellos (lo cual es esencial para la juventud que creció en un clima reaccionario, sin haber tenido a disponibilidad a la Idea que, en etapas históricas anteriores, orientaba a la militancia). El “despertar de la historia” que ellas anuncian contra el orden imperante debe acompañarse para él de un despertar de la Idea del Comunismo, la única que puede confrontar con el dominio del capitalismo democrático. En definitiva, la necesidad que observa Badiou de recuperar una capacidad política afirmativa que permita ir más allá del sentido de resistencia de los movimientos políticos contemporáneos se articula con la reintroducción de la hipótesis moderna del comunismo.

Conclusiones: El filósofo ideólogo de los mundos

Llegados a este punto de la Tesis, es oportuno volver a examinar la interpretación badiouana de la relación entre filosofía y política en tanto se considera que el recorrido por los textos de Badiou en los que introduce la categoría de Idea Comunista como una operación intelectual para abordar filosóficamente a la política contemporánea, permite registrar un nuevo momento de esa interpretación dentro de su obra que la Tesis denominará “ideológico”.

Como ya se desarrolló, en el contexto de fines de los ochenta en el cual se anunciaba el final de la filosofía o ella parecía diluirse en otros discursos, la intervención de Badiou con la publicación de EE y el Manifiesto insistía en construir una filosofía “sistemática” que distingue analíticamente aquellos ámbitos que constituyen las condiciones previas a su ejercicio. De ese modo, la filosofía podía ser liberada de cualquier tipo de sutura, a la vez que se sostenía que ella no debía situarse por encima de aquello de lo cual depende. En efecto, en una entrevista inmediatamente posterior a la publicación de estos libros, sostiene:

Al fondo de la historia de la filosofía hay una historia de depuración que sustrae a su jurisdicción toda una serie de cosas que anteriormente formaban parte de ella […]. Yo le quito aún más cosas, incluso el derecho de ser productora de verdades, de legislar sobre los acontecimientos o de legislar desde bambalinas sobre lo histórico-político, etc. (E1990: 32)[29].

En esa línea, se puede interpretar que en la década de los noventa, el abordaje filosófico badiouano de la condición política (en obras como Conditions y el Abrégé de métapolitique) se preocupó principalmente por establecer las conceptos centrales de la política (con categorías inspiradas en gran parte en la obra de Lazarus) considerada como pensamiento secuencial e inmanente, a la vez que enfatizó la necesidad de que la filosofía evite la peligrosa tentación de ocupar el lugar de la política y viceversa, lo cual se observa en su esfuerzo por distinguir las categorías con las que opera la filosofía de aquello que se produce en la política.

En ese sentido, en el primer tomo de la serie Circonstances (2003, en adelante, CIR) en los que –como se señaló– reflexiona sobre la relación de la filosofía con las circunstancias políticas, Badiou recuerda que no es ella la que puede resolver los nuevos desafíos: “la filosofía no es, y jamás ha sido, la que dispone por sí misma las figuras de la emancipación. Esa es la tarea primordial de lo que se concentra en el hacer-pensamiento político”. Empero, esto no le impide señalar enseguida que a la filosofía le queda la tarea para nada desdeñable de “reconstituir racionalmente la reserva de infinitud afirmativa que todo proyecto liberador exige” (CIR: 75). En efecto, el filósofo en su labor de detectar y capturar las verdades creadas en su tiempo, puede eternizarlas de modo que ellas adquieran una disponibilidad universal y puedan ser asociadas con mundos diferentes.

Si bien la Tesis ha dejado claro que, en su etapa de madurez, la concepción de Badiou de la filosofía como un acto de captación de verdades jamás implicó que ella sea reducida a un pensamiento meramente descriptivo de lo que viene de “afuera” (Cfr. Apartado 3.2.2), vale la pena actualizar cómo se concibe específicamente la relación del acto filosófico con la política teniendo como guía sus comentarios al respecto en Logiques des mondes. En efecto, la ya mencionada utilización de la figura del “revolucionario de Estado” en esta obra como nuevo ejemplo de una forma invariante subjetiva de los procesos de verdad en el ámbito de la política, lleva a Badiou a escribir una extensa nota aclaratoria sobre la relación de su empresa filosófica con sus condiciones, en particular con la condición política. Allí sostiene que los resultados de una condición nunca se reproducen de forma exacta cuando ingresan al ámbito de la filosofía y en esta apropiación ella puede producir “desplazamientos” respecto del pensamiento que inicialmente la condiciona[30]. Por eso, la relación de las operaciones propiamente filosóficas con lo que ocurre en sus condiciones de verdad, en este caso, con la existencia de políticas singulares, únicamente puede evaluarse en términos de grados de compatibilidad (es decir, no se trata de buscar simplemente una identidad o una contradicción). Así lo expresa Badiou en el marco general de su filosofía:

(L)o que fue pensado y es convocado como una condición por la filosofía se encuentra en ella repensado de tal suerte que es otro pensamiento, aunque pueda ser el único otro pensamiento (filo­sófico) compatible con el pensamiento condicionante inicial (LM: 573).

Acorde con este planteo, Badiou aclara que el concepto de los “modos históricos de la política” de Lazarus que apunta a identificar la singularidad de cada política desde la antropología política, no es de ningún modo contradictorio con la apropiación filosófica de estas secuencias como trayectos de verdad (a través de categorías filosóficas como las de sujeto, cuerpo y verdad) y la tesis de la eternidad de las verdades, entre ellas las políticas. Asimismo, la identificación por parte de la filosofía de figuras invariantes o transmundanas en el campo de la política (así como de aquello que desde los setenta denomina “invariantes comunistas”) tampoco sería contradictoria con la doctrina de los modos históricos porque aquellas son formas de sublimar estas experiencias políticas localizadas dentro del ámbito filosófico. En general, es posible que una verdad o idea de la política sobreviva para la filosofía en su aspecto transmundano e intemporal, allende de si el cuerpo y el pensamiento político de la secuencia particular en la que se sostuvo se ha desvanecido, y no ha sido aún “resucitada” o reactivada por otra política de un mundo o época diferente.

Desde este marco, es posible situar y entender cabalmente la intervención del filósofo en el escenario político contemporáneo. Badiou considera que a raíz de la falta de una simbolización colectiva afirmativa se presenta un tiempo desorientado ideológicamente, en el cual los individuos que se rebelan contra el statu quo no disponen de ningún principio que les permita orientar su existencia, desconcierto vital que aqueja principalmente a los jóvenes[31]. Asimismo, él considera que esta falta de recursos simbólicos para proponer una alternativa al dominio actual del capitalismo también obedece a la separación creciente entre los sectores intelectuales educados y las masas populares. De allí entonces, la propuesta de su filosofía de retomar relanzar el término comunismo y sostener la existencia de la Idea del comunismo en el mundo contemporáneo no implica que ello se limite a un experimento intelectual porque él también considera que esta Idea sólo cobra fuerza cuando prende en las masas (Badiou, 2010a: 55). La idea comunista es lo que permite a los individuos sostener su incorporación individual a las exigencias de un procedimiento de verdad al darles la posibilidad de percibir que sus ideas y acciones desbordan el marco local de efectuación, y poseen un valor global y universal. Por eso, hay que recuperar en estos tiempos aquello que la política maoísta designaba como el vínculo de los intelectuales con las masas (especialmente con los jóvenes), de modo que la filosofía pueda orientar la búsqueda de un proyecto de modernidad alternativo.

La tarea del filósofo en este escenario es enunciada entonces claramente por Badiou: “lo que se nos viene dando como tarea, digamos incluso como deber filosófico, es ayudar a que surja un nuevo modo de existencia de la hipótesis (CIR4: 113). En ese sentido, aunque no deja de repetir la importancia de las nuevas experiencias políticas, al final de su conferencia de 2009 realiza como filósofo y militante un llamamiento aún más incisivo a intervenir: “podemos asegurar la nueva existencia de la hipótesis comunista o, más precisamente, la Idea del comunismo, en las conciencias individuales. Podemos abrir el tercer período de existencia de esta Idea. Y, como podemos, debemos hacerlo (IDC: 31).

En suma, la tarea de reinyectar la Idea del comunismo asumida por el filósofo Badiou es una clara pretensión de intervenir en el actual escenario político-ideológico que parece matizar su énfasis anterior en distinguir a la filosofía respecto de aquello que es lo propio de sus condiciones, en este caso, de la política. El comunismo es una producción de la política, de sus pensamientos y prácticas, mientras que la Idea es una categoría filosófica; por lo tanto, la Idea del comunismo implica un entrecruzamiento entre la filosofía y la política en la cual el filósofo cumple un rol fundamental al punto de que la condición política parece poder ser sometida a lo condicionado (la filosofía)[32]. Los procesos de la política militante que se despliegan secuencialmente en relación con acontecimientos (incluso del pasado), dependen también en alguna medida de la Idea que aporta el filósofo para suplir la “desorientación”.


  1. El concepto de vida de Badiou se distingue de la concepción pulsional y biologicista que él adjudica a lo que denomina el “materialismo democrático”, también rastreable en los pensadores de la biopolítica. Por otro lado, ante la posible objeción de que desde su teoría “vivir” sería un privilegio porque dependería de las circunstancias “milagrosas”, Badiou sostiene que el animal humano transita múltiples mundos y a todos se les presenta alguna vez “la gracia de vivir por una Idea” (LM: 564).
  2. Platón, República, Libro VI, 504e-511e; Libro VII, 514a-517c.
  3. La idea de una transformación o “superación del yo” se encuentra también en la filosofía de Pierre Hadot, y puede contraponerse con el ideal del “cultivo del yo” propuesto por Foucault, más orientado hacia la pura individualidad. Sin embargo, mientras el alcance de esas metas en Foucault y en Hadot estaría supeditado al ejercicio de la filosofía como práctica espiritual; en la perspectiva badiouana, cualquier persona (por ej. un militante político) podría tener esta experiencia del Bien universal (las verdades). Cfr. Hadot, P., “Reflexiones sobre el concepto ‘cultivo del yo’”, en Ejercicios espirituales y filosofía antigua, Madrid: Siruela, 2006.
  4. En un texto posterior, Badiou caracteriza a esta experiencia de transformación de manera más optimista al vincularla con la felicidad, la cual “radica en el descubrimiento, dentro de sí mismo, de su capacidad para hacer algo de lo cual no se sabía capaz. Aquí lo importante consiste en la superación en el sentido hegeliano (Aufhebung), a saber, en pasar más allá del límite aparente al descubrir que en el propio límite yace el recurso de su superación. En este sentido, toda felicidad es una victoria contra la finitud” (Badiou, 2015a: 81).
  5. A este sentimiento de realización o cumplimiento que para Badiou dominó en gran parte del siglo XX, él lo denomina “pasión de lo real” (passion du réel), sintagma con el que no hace referencia tanto a una pasión por lo real, sino más bien a una afectación por “lo real”. La fuerza del siglo XX no radicó en planteos utópicos sobre el porvenir, sino en la preocupación por la acción y construcción efectiva en el presente: “el siglo XIX soñó, anunció, prometió; el siglo XX declaró que él hacía, aquí y ahora” (SI: 57).
  6. Parte de esta inadecuación es desarrollada por Badiou cuando en el tercer coloquio en New York sobre la idea del comunismo (en octubre de 2011) profundiza sus argumentos para desligar a esta idea de la violencia y el terror estatal. Allí sostiene que, luego del justificado uso de la violencia en el proceso de toma del poder y de defensa militar para vencer a las fuerzas contrarrevolucionarias, los Estados socialistas nacientes consideraron erróneamente que la violencia también era el mejor medio para resolver los problemas políticos internos que se presentan en el camino de construcción del comunismo. En ese sentido, Badiou señala que este terror estatalizado proviene, por un lado, del hecho de confundir las condiciones de confrontación con el enemigo con las condiciones de la emancipación y, por otro, del intento de competir forzosamente con los resultados materiales y económicos alcanzados por la dinámica del capitalismo (Badiou, 2014a: 19).
  7. Badiou sostiene sobre la base de su periodización interna a los procesos de la política (y no a la historiografía tradicional) que la secuencia de la Revolución cultural se extiende en China entre noviembre de 1965 y julio de 1968 (Badiou, 2002b).
  8. En ese sentido, Badiou sostiene que “en la fase actual de las políticas revolucionarias, la Revolución Cultural juega el rol que la Comuna de París jugó en la secuencia leninista. La Revolución cultural es la Comuna de la era de los Partidos Comunistas y los Estados socialistas: un terrible fracaso que nos deja algunas lecciones esenciales” (Badiou, 2010b: 278). El texto de Badiou en el que aparecen estas reflexiones, “Letter from Alain Badiou to Slavoj Žižek: On the Work of Mao Zedong” (2010b), aborda el legado de Mao en discusión con la evaluación de Žižek y fue publicado como apéndice a la edición en inglés de su libro sobre la idea del comunismo.
  9. Esta consigna de Badiou puede vincularse, obviamente, con las proclamas de la Revolución Cultural, ya comentadas en la Tesis, pero con la diferencia no menor de que en China la economía y el poder estaban en ese momento en manos del socialismo, mientras que el dominio actual de la economía capitalista es avasallante (incluso en la patria de Mao).
  10. Se ha traducido directamente del texto original en francés en los casos que se han advertido falencias en la edición en español.
  11. Algunas de estas críticas acusan a Badiou de plantear una posición abstracta que prescinde de un análisis marxista y, de ese modo, llegar al punto de una “desmarxización” del comunismo: Barot (2010); Bensaïd (2009b). Por ejemplo, Hallward (2008a) señala la falta de una teorización más profunda de los mecanismos de la ideología y de la fase actual del capitalismo, y Negri (2011) vincula su crítica a su propia tesis sobre la potencialidad del cambio a partir de las transformaciones actuales en la esfera del trabajo.
  12. En su intervención en esta misma conferencia, Žižek (2010: 242) afirma que la idea política badiouana de sustraerse del Estado que disputa con la postura clásica que privilegia la toma del poder, constituye en realidad una falsa alternativa, pues de lo que se trata es de dar forma a un Estado que se desenvuelva de formas no estatales, inéditas. Como ha mostrado la Tesis, Badiou mismo sostuvo en los setenta, en contra de los binarismos, que no había que abandonar al Estado, sino pensar en nuevas formas para que las masas se relacionen con él, sin culminar en una fusión. Empero, desde la creación de la OP apoya la idea de una política que toma distancia del Estado, en base al balance que extrae de las experiencias políticas que lo tuvieron como su centro.
  13. En relación con esta cuestión de los “nombres propios”, al igual que Althusser en diversos textos de los setenta, como en el ya mencionado Prefacio en el que hace un balance del affaire Lyssenko (Althusser, L., “Historia terminada, historia interminable”, 2015, pp. 249-259), Badiou sostiene que la crítica al “culto a la personalidad” en la URSS post-estalinista constituyó una evaluación muy pobre sobre las dificultades y desafíos de los procesos políticos emancipadores.
  14. Esto permite matizar sentencias anteriores de Badiou acerca de que la circulación constante de opiniones sobre hechos diversos no tendría puntos de contacto con un proceso de verdad: “La opinión está más acá de lo verdadero y de lo falso, justamente porque su único oficio es ser comunicable. Por el contrario, lo que pertenece a un proceso de verdad no se comunica” (LE: 82).
  15. Como ya se mencionó, no hay que olvidar que ciertos usos de la memoria pueden funcionar como una forma de ausentar a la política real. En esta línea, Raúl Cerdeiras (1995b) escribe un breve texto en la revista Acontecimiento titulado Contra la memoria.
  16. Como escribió Walter Benjamin, los vencidos suelen caer en el olvido y “ni los muertos estarán seguros ante el enemigo si es que éste vence”. Benjamin, W. (2008) “Sobre el concepto de historia”, en Obras. Libro 1. Volumen 2. Abada, Madrid, p. 308.
  17. ¿Y si […] el futuro al que uno tiene que ser fiel es el futuro del pasado, es decir, el potencial emancipador que no pudo realizarse por los fracasos de los intentos anteriores y que por ésta misma razón sigue acechándonos? (Žižek, 2011: 404).
  18. “En realidad, victoria final, no quiere decir mucho; sólo significa: creación, en algún sitio, de algo irreversible” (Badiou, 2016c: 58).
  19. En relación con esta postura, Badiou se opone a autores como Negri –quien lo ha acusado de realizar una “desmarxización” del comunismo– porque no considera que el propio desarrollo “revolucionario” del capitalismo tardío o posmoderno abra el camino a una organización comunista de la sociedad.
  20. Asimismo, otra cuestión que la situación actual de la política invitaría a recuperar del siglo XIX –y que Badiou no menciona– es el debate de finales de ese siglo entre comunistas y anarquistas.
  21. Badiou declara que “la contemporaneidad de una figura de tipo reactivo o de tipo oscuro está supeditada a una producción mínima de presente por parte de una figura fiel. Desde un punto de vista subjetivo, no es porque hay reacción que hay revolución, es porque hay revolución que hay reacción. Se elimina así del campo subjetivo viviente toda la tradición ‘de izquierda’, que cree que la política progresista ‘lucha contra la opresión’. Pero también, por ejemplo, cierta tradición modernista que cree que el arte tiene por criterio la ‘subversión’ de las formas establecidas, por no decir nada de aquellos que piensan articular la verdad amorosa con el fantasma de la emancipación sexual (contra los tabúes, el patriarcado, etcétera). Digamos que las destinaciones proceden en cierto orden (de hecho: producción – negación – ocultación) por razones totalmente claras en el formalismo: la negación del presente supone su producción, y su ocultación supone una fórmula de negación” (LM: 81).
  22. En la nota final del texto sobre el futuro de la hipótesis comunista (2007), Badiou indica que “entre las secuencias políticas, largas o breves, identificadas por su lucha desde mediados de los años setenta para reinstalar la hipótesis comunista (…), es decir, para transformar a contracorriente de la dominación del capitalo-parlamentarismo la relación entre la política y el Estado (…): los dos primeros años de la revolución portuguesa; la primerísima secuencia, especialmente en las fábricas, del movimiento Solidarnosç en Polonia [1980-1981]; la primera fase de la insurrección contra el Sha de Irán; la creación en Francia de la Organisation politique y el movimiento zapatista en México”. Estas son algunas experiencias novedosas de una “política sin partido”, pues Badiou aclara que dicha lista no está cerrada. Se podría agregar entonces al movimiento asambleario vinculado al Argentinazo del 2001, pensado por la Revista Acontecimiento (por ejemplo: Cerdeiras, 2002), así como uno por uno de sus ex colaboradores, Ignacio Lewkowicz (2002).
  23. Ante las críticas que generaron sus intervenciones sobre el comunismo, en este texto Badiou también responde a quienes lo acusan de no realizar un análisis marxista del mundo capitalista contemporáneo, lo cual lo llevaría a un “idealismo” o, en palabras de Toni Negri, a ser un comunista que no es marxista. Al respecto, él se afirma como marxista en tanto define al marxismo no como una rama de la economía, ni de la sociología, ni una filosofía; sino como el “conocimiento organizado de los medios políticos requeridos para deshacer la sociedad existente y desplegar una figura por fin igualitaria y racional de la organización colectiva, cuyo nombre es ‘comunismo’” (CIR6: 14).
  24. Por ejemplo, Badiou señala que la categoría de “indignación” del 15-M español, si bien es un comienzo, en tanto que afecto negativo no puede es suficiente para suplir la ausencia de una Idea afirmativa y su organización, del mismo modo que una revuelta nihilista como la de Londres del mismo año no constituye una política (CIR6: 104).
  25. Hallar esta nueva política es un gran desafío que –como señala Badiou en una entrevista reciente– está marcado también por experiencias decepcionantes, incluso cuando se arriba al control del Estado. “De modo que es una ley de la historia que ningún movimiento puede mantener su paso y su efervescencia para siempre. Existen contratendencias y un orden establecido, y sería un error subestimar su tenacidad. Estamos en un período de intervalo en el que cada uno tiene que medir sus opciones y posibilidades, y ello incluye la amarga, aunque no inevitable experiencia del marco oficial apropiándose de los avances logrados” (Badiou, E2016a).
  26. Sin dudas, hay también movimientos populares que tienen por contenido afirmativo algunas consignas extraídas de la ideología de Occidente. Al término de estos procesos, se da aquello que Badiou llama un fenómeno de “inclusión occidental” (CIR6: 58-59). Se puede tomar como ejemplo de esa clase de situación a las revueltas en Kiev, Ucrania, a fines de 2013, y que se prolongaron hasta febrero de 2014, las cuales desde un primer momento estuvieran marcadas por el interés de integración al mundo europeo occidental y donde el elemento identitario fue particularmente fuerte. En esa línea, estas revueltas fueron analizadas prontamente por Badiou en la sesión del 12 de marzo de 2014 de su seminario. Disponible en: https://bit.ly/3vTkz6a
  27. Badiou describe esta subjetividad fascista junto con las otras subjetividades típicas del mundo actual en una clase de su seminario dedicada a pensar los atentados terroristas en París del año 2015. Cfr. Badiou A. (2016a) Notre mal vient de plus loin, Paris: Fayard.
  28. Badiou, A. “Le nihilisme comme subjectivation radicale de la finitude”, en, L’Immanence des vérités, Paris: Fayard, 2018.
  29. Aún en el año 2000, durante una charla de presentación de la edición castellana de EE, Badiou sostiene que una filosofía que depende de acontecimientos y la creación de verdades exteriores a ella no puede intentar proponer soluciones: “La solución de los problemas tiene que ver con el devenir de las verdades concretas. La filosofía puede pensar todo esto y podría quizás ayudar a que se hagan avances, pero no está en condiciones de proponer soluciones (…). No voy a hacer una filosofía del acontecimiento y después decir que la filosofía reemplaza al acontecimiento, sería una grave contradicción. Tiene que ocurrir que las cosas sucedan. Por definición, no se sabe de qué modo, porque un acontecimiento sólo es un acontecimiento si es imprevisible. Si podemos decir ‘va a ocurrir el año que viene’, entonces ya no es un acontecimiento, es un mero cálculo. Por mi parte, mi filosofía le otorga un lugar importante a lo imprevisible (…) El azar es parte de las verdades. Así que podemos ayudar a aclarar el problema, podemos proponer nuevos conceptos del pensamiento, pero no podemos sustituir el azar creador. Mientras esto no se haya decidido tenemos que actuar con lo que tenemos, esto es, ser fieles a las secuencias anteriores” (Badiou, 2000a: 23-24).
  30. Consultado en una entrevista con Bosteels sobre la relación de su filosofía con la literatura (cuyo uso parece estar bastante determinado por las categorías y conceptualizaciones badiouanas en torno al acontecimiento),Badiou señala que habría diferentes grados de “apropiación filosófica de la condición” a tal punto que las operaciones de la filosofía en relación con una condición implican selecciones y transformaciones que no constituirían falsificaciones, pero sí implican desplazamientos (Badiou, E2003a: 73).
  31. No casualmente, el filósofo ha dedicado algunas conferencias a pensar la juventud, luego publicadas en un libro (Badiou, 2016g).
  32. Vale recordar aquí que evitar la posibilidad de culminar en una fusión de la política a la filosofía proviene del igualitarismo filosófico entre los procedimientos de verdad –mencionado en el apartado anterior– que habilita el dispositivo filosófico badiouano de madurez.


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