Introito biográfico: la figura de Sartre y la cuestión del compromiso

Es el fin de la ocupación alemana. Desde el balcón del ayuntamiento de Toulouse, uno de los miembros de la Resistencia en esa región del sur francés, celebra la liberación y saluda a la multitud exultante. Está acompañado por un niño, el futuro filósofo Alain Badiou.

Badiou nace en 1937 en Rabat, Marruecos, en ese momento “protectorado” francés y habita allí hasta los 5 años. Ya comenzada la segunda guerra mundial, su familia debe regresar a Francia por orden del régimen colaboracionista de Pétain que considera a su padre, Raymond Badiou, como un potencial agitador a causa de su militancia socialista en la “Section Française de l’Internationale Ouvrière” (SFIO). Ya asentados en Toulouse, cuando acontece la ocupación alemana, Raymond Badiou se une a la Resistencia y, luego de la liberación de la ciudad, en agosto de 1944, es designado como alcalde.

En su juventud en Toulouse, Badiou confiesa verse influenciado por el pensamiento de Jean-Paul Sartre, una de las mayores figuras intelectuales en la Francia de la segunda posguerra, lo que lo motiva a seguir sus estudios superiores en filosofía. En aquellos años, Sartre, quien era reconocido como escritor y como filósofo, es para Badiou –según su propio testimonio– como una figura romántica, de la cual leía sobre todo sus novelas y obras teatrales (LM: 608). Pero, allende esta mirada personal, Sartre encarnaba en su país la figura del “intelectual comprometido”, cuya escritura e intervenciones públicas son muestra de la asunción de un compromiso y una responsabilidad con la situación que lo rodea^[1].

A fines de 1956, Badiou arriba a París para preparar su ingreso en la reconocida École Normale Supérieure (ENS) de la calle Ulm (institución en la que había estudiado su padre, profesor de matemáticas, mientras que su madre, Marguerite Rouxbédat, se recibió como profesora de lengua francesa en la sede que se destinaba a las mujeres, la ENS de Sèvres). La llegada a la capital le va a permitir tomar contacto con las novedades del pensamiento parisino. Allí realiza el curso preparatorio (la khâgne) en el famoso colegio Louis-le-Grand y luego se incorpora como alumno en la ENS, donde entabla amistad con sus compañeros Emmanuel Terray y Pierre Verstraeten, también interesados por el pensamiento sartreano.

Además de las discusiones filosóficas, un suceso fundamental que marca los años de juventud de Badiou en París es la Guerra de Argelia. En efecto, su participación en las manifestaciones en contra del papel del gobierno francés en este conflicto con una de sus colonias, constituyeron su primer compromiso con una causa política. Asimismo, la posición timorata de la dirigencia del “Parti Communiste Français” (PCF) respecto de la causa argelina, enraizada en su obediencia a las directrices emanadas de Moscú, derivó en el alejamiento de muchos intelectuales y jóvenes estudiantes de izquierda. En ese sentido, vale recordar que por aquellos años la política de la URSS era cada vez más cuestionada por la intelectualidad francesa a causa de la revelación en el XX Congreso del Partido Comunista de la Unión Soviética (PCUS) de 1956 de algunas de las aberraciones cometidas por el régimen estalinista y de la represión llevada a cabo por el ejército soviético en Hungría en ese mismo año.

Este contexto que rodea a la guerra de Argelia fortaleció la idea de formar una “nueva izquierda” en Francia que se diferencie del modelo de la URSS y del PCF, proyecto en el cual Sartre es una referencia porque el desarrollo de la “situación” en Argelia lo encuentra nuevamente en un lugar destacado a raíz de su compromiso y discurso antiimperialista. Si bien su revista Les temps Modernes ya había tratado el tema del colonialismo en sus números de 1955, Sartre interviene directamente cuando, en 1956, publica “El colonialismo es un sistema”, texto que denuncia la violencia estructural de la opresión colonial sobre los países periféricos y defiende el uso de la violencia por parte de los colonizados^[2].

En suma, la vivencia de las repercusiones de la guerra de Argelia durante su juventud en la capital marca otro vínculo de Badiou con Sartre, un vínculo que lo distingue del resto de sus colegas filósofos que transitaron la ENS. En efecto, tanto las generaciones de “normalistas” previas (como los casos de Deleuze y Foucault) como las posteriores (como Rancière, Balibar y otros) no tuvieron la oportunidad de experimentar ese compromiso militante anticolonialista durante sus años de formación filosófica (Badiou, E2003a: 52)^[3].

Concretamente, durante el punto álgido de la guerra, Badiou se posiciona en contra del Estado francés y en 1956, junto con su compañero Terray, se unen estratégicamente a la SFIO (antecedente del futuro “Parti Socialiste” local, creado en 1969) para intentar robustecer la línea de oposición a este conflicto. Sin embargo, al igual que Sartre, ambos estudiantes abandonan rápidamente este partido a causa de su deriva belicista y nacionalista que termina por expresarse en el apoyo a la maniobra que devuelve a De Gaulle a la cima del poder en 1958. El padre de Badiou, situado en el ala izquierda de la SFIO, dimite por los mismos motivos de su cargo como alcalde de Toulouse en septiembre de ese año y junto con otros socialistas descontentos crean el “Parti socialiste autonome”, rebautizado como “Parti socialiste unifié” (PSU) en 1960^[4]. El joven Badiou y su amigo lo siguen y se suman a las filas del PSU que poco tiempo después, a inicios de 1961, envía a Badiou como reportero a un pueblo minero en Bélgica para cubrir una significativa serie de huelgas en ese país. Allí participa del comité de huelga, lo cual constituye su primera experiencia de contacto con una organización obrera popular.

El auge estructuralista y sus huellas en Badiou

Los años sesenta son años intensos, ya que, como señalará retrospectivamente Badiou, “hubo en Francia, entre los años sesenta y ochenta, desde los últimos grandes trabajos de Sartre hasta las obras capitales de Althusser, Deleuze, Derrida, Foucault, Lacan, Lacoue-Labarthe o Lyotard, –por citar sólo a los muertos–, un fuerte “momento” filosófico” (SM: 9). Momento de inventiva filosófica a nivel local que tendrá, sin dudas, una resonancia universal.

En la década de los sesenta se produce el apogeo del movimiento estructuralista. A pesar de la diversidad de sus representantes (Lévi-Strauss, Foucault, Lacan, Barthes, Althusser), lo que los agrupaba dentro de esta corriente era el posicionamiento común en contra de un cúmulo de análisis y especulaciones filosóficas que presuponían la primacía del hombre-sujeto, encumbrado como en una posición correlativa a la que poseía Dios en el pensamiento medieval. Un ejemplo de esa clase de postura se hallaba en la filosofía de Sartre, de raíz fenomenológica, cuyo eje era el estudio de la singularidad del ser humano como existente.

Si bien desarrollar en detalle las implicancias del estructuralismo excede el marco de esta Tesis, es importante señalar el contacto de Badiou con algunos de los máximos referentes de este movimiento intelectual durante sus años de formación en la ENS –institución que también sintió el impacto de esta novedosa orientación teórica–, para poder rastrear algunas temáticas y debates que marcaron su obra posterior.

Por un lado, vale señalar que durante sus años como “normalista” se produce su encuentro con el pensamiento de Jacques Lacan, responsable de llevar el paradigma estructuralista triunfante en las ciencias sociales al ámbito del psicoanálisis y de animar desde esa perspectiva una relectura de Freud en contra del pragmatismo de su apropiación anglosajona. Apoyado inicialmente en la lingüística de Saussure y Jakobson, pero también en la antropología cultural, Lacan sostiene que el inconsciente está estructurado como un lenguaje y funciona, por ende, acorde a mecanismos que preexisten al sujeto (Lacan, 2009: 462-463).

En sus años de estudiante, Badiou lee alguno de los textos de Lacan y, por encargo de su maestro Althusser, interesado tempranamente por las teorías del psicoanalista, ofrece dos exposiciones sobre el pensamiento lacaniano a sus compañeros de filosofía de la ENS (SI: 70)^[5]. Si bien a la hora de evaluar sus filiaciones intelectuales en esta etapa, Badiou reconoce la influencia de la filosofía existencialista de Sartre, anclada en la idea del sujeto de la conciencia y de la libertad, también declara haber sido conmovido por el encuentro con el psicoanálisis de Lacan que piensa al sujeto del inconsciente, es decir, un sujeto descentrado y escindido que se contrapone a la noción de subjetividad autofundada de tipo sartreana. En efecto, influenciado por el formalismo estructuralista, Lacan no desecha al concepto de sujeto, pero lo considera como una instancia del orden significante-inconsciente. En el psicoanálisis se trata del sujeto deseante cuya causa escapa desde siempre a la conciencia. De este modo, él cuestiona la supuesta transparencia del sujeto pensante, lo cual resume en su famosa sentencia: “pienso donde no soy, luego soy donde no pienso” (Lacan, 1957/2009: 484).

Por otra parte, en esos años, Badiou y sus amigos Terray y Verstraeten leen asiduamente el nuevo libro de Sartre, Critique de la raison dialectique, cuyo primer tomo se publica en octubre de 1960 (Badiou, 2005). Esta obra expresa el intento sartreano de conciliar los postulados de la visión egotista de su existencialismo humanista con la perspectiva globalizadora de la dialéctica marxista, aunque sin dejar de otorgar a la praxis del individuo la función constituyente. De este modo, como señala Badiou (2000a: 14), se puede definir a la dialéctica sartreana como “el proceso de construcción subjetiva de las estructuras”.

Fruto del interés de Badiou y sus compañeros por la producción sartreana, se organiza en abril de 1961 una histórica conferencia de Sartre en la sala de actos de la ENS frente a los profesores Althusser, Canguilhem, Hyppolite y Merleau-Ponty; y que presencian estudiantes más jóvenes como Yves Duroux, Étienne Balibar, Pierre Macherey y Jacques Rancière (Badiou, 2008a: 29). La intervención es recordada por los asistentes como un fracaso debido a lo extemporáneas que se habían vuelto las fórmulas sartreanas, y sería así una muestra de la creciente pérdida de influencia del existencialismo y la fenomenología en la escena filosófica parisina en favor de la tendencia estructuralista (Bianco y Tho, 2013: xxv).

En esta línea, es interesante contraponer la filosofía sartreana con la figura de Claude Lévi-Strauss, principal referente por aquellos años del estructuralismo francés y fundador de la llamada “antropología estructural” bajo la influencia de los modelos formales de la lingüística, cuyo método se orienta hacia la búsqueda de invariantes antropológicas, desechando la figura del sujeto. En 1962, Lévi-Strauss publica El pensamiento salvaje, una obra fundamental de la antropología. En su último capítulo (fechado por su autor entre junio y octubre de 1961), aparece su crítica al Sartre de la Crítica de la razón dialéctica. Allí caracteriza al historicismo totalizador de filosofías como la sartreana como una ilusión de la cultura occidental que de ningún modo puede extenderse a otras sociedades^[6].

Este ataque no es inmediatamente replicado por Sartre y es otra de las señales de la merma de su influencia en el pensamiento filosófico francés^[7]. Junto con cierto desencanto con el ideario comunista en el que se basaban sus posturas más polémicas, la figura estelar desde la posguerra en tanto paradigma del “intelectual comprometido” empezaba a desvanecerse al ser opacado por el nuevo modelo de rigurosidad y de cientificidad para las ciencias humanas ofrecido por el estructuralismo, superador del voluntarismo y la confianza en la historia.

En ese sentido, vale señalar que, durante 1957, Badiou y sus amigos, Terray y Vestraeten, ya se habían dedicado a leer por su propia cuenta Las estructuras elementales del parentesco (publicado en 1949), el primer libro de Lévi-Strauss de orientación estructuralista cuyo impacto rebasó largamente el ámbito de la antropología y afectó también a los jóvenes filósofos. A partir de su lectura, Terray va inclinarse hacia otros intereses y, luego de concluir sus estudios de filosofía con Badiou, se convertirá en antropólogo africanista (Dosse, 2004a: 35) ^[8]. Badiou, por su parte, parece más interesado por el otro polo de rigor del paradigma estructuralista, la lengua formalizada de la matemática. Ya aficionado a esta disciplina por influencia de su padre matemático, en la ENS profundiza sus conocimientos técnicos con el grupo de matemáticos conocido como “Nicolas Bourbaki” ^[9], a la vez que se interioriza sobre los debates epistemológicos en torno a la fundamentación de las ciencias (Bianco y Tho, 2013: xxvii).

En este contexto de avance del estructuralismo, se firman los llamados “Acuerdos de Evian” (18 de marzo de 1962) que marcan el fin la guerra de Argelia y permiten a la ex colonia independizarse de Francia. Como se mencionó antes, la lucha anticolonialista era una bandera importante de la izquierda francesa por aquellos años, por lo cual el cese del conflicto con la intervención de De Gaulle le significó la pérdida de una causa importante para aglomerar fuerzas. En el ámbito intelectual, el debilitamiento de la cuestión del colonialismo en Francia propicia el retorno a preocupaciones más teóricas, en consonancia con la orientación estructuralista. La política es mediatizada por la teoría en espera de una revolución que en ese momento se esperaba que se produjera más bien en el “tercer mundo”.

Por su parte, Badiou se retira de París en noviembre de 1961, luego de finalizar sus estudios en la ENS. Se traslada a Reims donde trabaja primero como profesor de secundaria (con un interregno en el cual cumple con el servicio militar) y desde 1965 dicta clases en la nueva Universidad de esa ciudad. En la misma época, continua sus labores como miembro del PSU en esa región. Alejado de la capital por varios años, Badiou parece decantarse por la carrera de escritor ya que en marzo de 1964 publica su primera novela intitulada Almagestes, reseñada favorablemente por Simone de Beauvoir^[10].

En resumen, el período de estudios y de experiencia política de Badiou entre 1956 y 1961, constituyen, vistos retroactivamente, antecedentes valiosos para comprender su formación filosófica. En ese sentido, se debe subrayar que él comenzó interesado por el pensamiento de Sartre y tuvo en París una experiencia de compromiso político compatible con las categorías sartreanas, pero, también fue afectado allí por la influencia teórica del estructuralismo a través de algunos de sus máximos representantes: Lévi-Strauss, Lacan y Althusser. En relación con esto, el propio relato posterior de Badiou, señala que esta combinación de influencias lo colocarían en una posición intermedia en una época en la que se debatía la relación entre el sujeto y la estructura^[11]. Por eso, sostiene que su trayectoria filosófica posterior está marcada por su intento de conciliar la existencia del sujeto con la cuestión de la estructura^[12]. Sin embargo, esta lectura posterior de Badiou respecto del efecto “intermediador” que esos antecedentes tuvieron en su pensamiento, puede ser discutida si se considera la singularidad de su momento de mayor ligazón con el proyecto althusseriano, fundamental también para elucidar su concepción de la filosofía y de la política.

La filosofía estructuralista: el caso del marxismo althusseriano

A partir del estudio de Dosse sobre el estructuralismo, resulta interesante señalar la conformación en estos años de lo que se denomina una “filosofía estructuralista” en Francia que se distancia tanto del existencialismo como de la fenomenología. En ese sentido, Dosse hipotetiza que, ante el éxito de las ciencias sociales, la vanguardia filosófica francesa reaccionó apropiándose del programa estructuralista para renovar su propio discurso y poder erigirse en los guardianes epistemológicos de este nuevo paradigma^[13]. Esta doctrina filosófica del estructuralismo que impregnaría luego a otras disciplinas se encarna sobre todo en autores como Louis Althusser y Michel Foucault. Por su parte, Lévi-Strauss permanece al margen de este estructuralismo “especulativo”, ya que sólo admite la existencia de un método estructural y prefiere aproximarse al campo de las ciencias naturales (Dosse, 2004b: 102).

La emergencia de la corriente estructuralista confronta inevitablemente con otra teoría totalizadora que es la marxista. En ese sentido, Foucault, reconocido como estructuralista desde la publicación de Folie et Déraison en 1961, subraya en una entrevista posterior que la relevancia del estructuralismo se encontraba en el hecho de que se trataba de un programa de investigación científico, teórico y racional que permitía independizarse del marxismo dogmático de corte estalinista sin caer en una ideología derechista^[14]. En la línea de análisis estructural de los discursos de saber o episteme de cada época, su libro Les mots et les choses (1966) sitúa a la economía política marxista en la formación discursiva científica del siglo XIX^[15]. De este modo, como señala Dosse (2004b: 119), más allá de sus puntos en común, autores como Foucault suscriben a la orientación estructuralista para salir del marxismo, mientras que otros se sitúan en la vía abierta por Althusser que se vale de los aportes de la nueva corriente para intentar revitalizarlo^[16].

La sede de la calle Ulm de la ENS es el principal sitio donde Althusser, director de estudios de filosofía, acoge al estructuralismo triunfante en las ciencias humanas. Luego de publicar algunos artículos sobre los aportes del joven Marx en 1960, Althusser comienza a dictar cursos en la ENS acerca de este autor por pedido de sus estudiantes. La inclusión de la lectura de Marx resulta toda una novedad en el ambiente filosófico francés, sobre todo en este establecimiento de élite. Entre los asistentes se hallan Pierre Macherey, Roger Establet, Michel Pêcheux, François Regnault, Étienne Balibar, Jacques Rancière, Régis Debray, Yves Duroux y Christian Baudelot. Por su parte, Badiou –como ya se señaló–, en esos años no estaba en la capital y se dedicaba especialmente a la escritura de ficción (en 1967 publica una segunda novela, intitulada Portulans).

Althusser, además de dedicar algunos cursos a los autores encuadrados dentro del movimiento estructuralista, durante el curso 1964/1965 realiza junto con su grupo una lectura colectiva de El Capital de Marx. El resultado de este seminario va a ser finalmente publicado como una obra colectiva en 1965 titulada Lire Le capital (Para leer El Capital) con un éxito notable, el mismo año en que aparece la recopilación de artículos de Althusser bajo el título de Pour Marx (La revolución teórica de Marx).

La relectura althusseriana de Marx, al estilo del retorno a Saussure y a Freud, se apoya en la legitimidad científica otorgada por el estructuralismo. En ese sentido, Althusser declara imitar el gesto marxiano de ligar sus teorías con las formas más novedosas de la racionalidad de su época, por lo cual sus textos se apropian de las reflexiones epistemológicas de autores contemporáneos como Bachelard, Canguilhem y Foucault. Asimismo, como militante del PCF crítico con la dirección del partido, este sustento de rigurosidad teórica es significativo también en el plano político en tanto permite a Althusser adjudicarse la “autoridad” del saber y discutir la filosofía “humanista” representada por Roger Garaudy, uno de los dirigentes e intelectuales más importantes del partido (Dosse, 2004a: 326-327).

Como escribe el autor en el “Prefacio” de Pour Marx, las motivaciones de esta empresa teórica de reelaboración del marxismo se sitúan en el contexto preciso de inicios de los sesenta en el que se advierte y comienza a pensar la crisis política del movimiento comunista internacional desde diferentes posiciones. Por un lado, la coyuntura está marcada por el fin del dogmatismo estalinista señalado, fundamentalmente, en los lineamientos del primer Congreso del PCUS (el XX Congreso de 1956) realizado con posteridad a la muerte de Stalin. Como señala Althusser, el estalinismo se asentaba en las fuentes “clásicas” del marxismo de un modo cuasi religioso, por cual la apertura de este proceso de desestalinización y de crítica al “culto a la personalidad” otorgaron a los comunistas la posibilidad de salir del provincialismo teórico y de incursionar en otras fuentes (como se aprecia en sus propias formulaciones, apoyadas muchas veces en autores no marxistas). Sin embargo, para él, el post-estalinismo también tuvo la lamentable consecuencia de dar paso a otras filosofías ideológicas desprovistas de cientificidad, como aquellas que en la posguerra se presentaron bajo el rótulo del “humanismo”, entre ellas, el existencialismo sartreano (Althusser, 1971: 24).

Althusser entonces libra una “batalla” ante lo que considera dos deformaciones de la teoría marxista; es decir, no sólo contra su deriva dogmática, sino también contra la conformación de una filosofía idealista en nombre del “ser humano”. De hecho, en aquellos años, esta vertiente “humanista” del marxismo era la que más lo inquietaba a causa del tipo de alianzas políticas que ella entrañaba. En efecto, Althusser asume que las debilidades teóricas poseen costos políticos y, para combatir esto, afirma que la función de una filosofía marxista es la de ser una “Teoría [con mayúsculas] de la práctica en general, elaborada a partir de las prácticas teóricas existentes”, es decir, una especie de ciencia de las ciencias que subsume a la práctica política (1971: 138). En suma, el proyecto althusseriano tiene como trasfondo debates políticos respecto de la dirección del comunismo internacional, a la vez que su examen del marxismo se realiza en un plano estrictamente teórico o, más precisamente, epistemológico^[17].

La propuesta althusseriana consiste en realizar un tratamiento científico y materialista de la obra de Marx que permita develar las especificidades de la ciencia y de la filosofía dialéctica fundadas por él. Es decir, la primera pregunta a resolver es cuándo se constituye el marxismo y en qué reside su novedad revolucionaria, lo cual conlleva afrontar el problema del estatuto de las obras marxianas de juventud, las más utilizadas como sustento por las filosofías (ideologías) humanistas. El método althusseriano para abordar este problema no busca su respaldo en citas célebres del marxismo, sino en una teoría de las “formaciones teóricas” que se desprende de los nuevos desarrollos de la epistemología y la historia de la ciencia.

En ese sentido, el propio Althusser señala que para examinar la discontinuidad en la obra de Marx utiliza, por un lado, el concepto de “problemática” de su colega Jacques Martin, pero que remite también, sin dudas, al de episteme en Foucault. La idea es que una formación teórica es mucho más que sus contenidos, ella es concebida como una problemática con sus supuestos, esquemas y objetos de conocimiento que configuran un cierto modo de estructurar la realidad y que condicionan no sólo lo visible, sino también aquello que en ella se mantiene invisible. Por eso, Althusser señala su pretensión de llevar a cabo una lectura atenta que interprete las ambivalencias e incluso los silencios internos al texto, esto es, una lectura sintomática. Si bien este calificativo es psicoanalítico, ese modo de leer tendría como antecedente al propio Marx, quien ya lo habría puesto en práctica en su evaluación de las teorías de la economía política clásica (Althusser, 1974a: 35). Por otro lado, la idea de “ruptura epistemológica” (rupture épistémologique) al interior de una ciencia de Bachelard (creada al estudiar la historia de las ciencias formales y naturales), es radicalizada por Althusser al punto de ser reemplazada por el concepto de “corte” epistemológico que marca una discontinuidad elemental, es decir, la fundación de una nueva problemática (Althusser, 1971: 23).

La tesis althusseriana es que el corte en la obra de Marx se halla en el texto de 1845 La ideología alemana (y, de un modo más equivoco, en las Tesis sobre Feuerbach), donde se señala su diferenciación crítica con respecto a la conciencia filosófica-ideológica en la que se encuadraba previamente. Desde esta formulación negativa, el proyecto teórico marxista adquiriría en años posteriores una formulación positiva, fundamentalmente a partir de los trabajos e investigaciones en torno a El capital (obra en la que comenzó a trabajar hacia 1850), que le permitirán a Marx fundar una nueva ciencia de los modos de producción, es decir, una ciencia de la historia. Asimismo, para Althusser, esta ruptura epistemológica de Marx implica la fundación de dos disciplinas teóricas que deben distinguirse. Además de la mencionada ciencia de la historia, llamada “materialismo histórico”, Marx también rompe con la filosofía ideológica alemana y funda una nueva filosofía llamada “materialismo dialéctico” (1971: 24). En definitiva, el corte dividiría al pensamiento de Marx entre un período “ideológico” anterior a 1845 y un momento posterior que ya es “científico”, de modo que se convierte en una especie de estructuralista avant la lettre.

Para Althusser, entonces, la ruptura de Marx con la conciencia del idealismo alemán no debe leerse en términos de superación o de algún tipo inversión, pues dichos términos aludirían a un desarrollo continuo e interno a una misma problemática. La especificidad de la dialéctica marxista, una vez que se ha descartado poder comprenderla como una mera inversión de la “causalidad expresiva” que adjudica al hegelianismo, reside para Althusser en que aquella concibe a una formación social como una totalidad compleja compuesta por una pluralidad de contradicciones o instancias^[18]. Desde esta teoría, las diversas instancias se jerarquizan y estructuran en una totalidad por el dominio de una de ellas: la llamada determinación en última instancia de la economía. Pero esto no implica caer en una visión “economicista”, puesto que para Althusser (1971: 93) la contradicción principal (entre fuerzas productivas y relaciones de producción) jamás se reduce a una determinación “simple” porque hay circunstancias o coyunturas en las que su dominio sobre la estructura puede estar condicionado eficazmente por las instancias secundarias (por ejemplo, la política). Esta complejidad imprevisible que emerge de la multiplicidad de instancias es lo que Althusser intenta teorizar al introducir el concepto de sobredeterminación (Balibar, 1996: 16).

En resumen, para revitalizar el pensamiento marxista, la propuesta teórica de Althusser en sus obras mayores desarrolla el pasaje de la dialéctica a una tópica (influenciada por el estructuralismo y el psicoanálisis) que presenta la convivencia de una pluralidad de instancias desiguales, y que va a denominarse la teoría de la “causalidad estructural”. Una cuestión crucial suscitada al interior de este esquema estructural es la pregunta sobre cómo precisar el estatuto de la instancia económica. Por eso, más adelante, cuando la teoría althusseriana sea abordada en esta Tesis a través de la lectura badiouana de las obras canónicas de su maestro, se prestará una especial atención a la caracterización de la determinante económica.

El impacto del maoísmo

Un factor fundamental en este período en que la intelectualidad y el estudiantado francés se distancian de los lineamientos de la URSS y el PCF, es la influencia de la figura de Mao Tse-tung^[19], líder del Partido Comunista Chino (PCCh), cuyo pensamiento intentaba articular la teoría marxista-leninista con la experiencia y práctica del proceso revolucionario desarrollado en China, incluyendo los desafíos del socialismo una vez alcanzado el poder en ese país.

En sus documentos de inicios de los sesenta, el PCCh señala la apertura de nueva época del comunismo internacional al enfrentarse a la dirección soviética, a la que acusa de “revisionista” por desviarse de los principios del marxismo-leninismo y traicionar las metas políticas revolucionarias al promover la “coexistencia pacífica” con el imperialismo occidental^[20]. De ese modo, las divergencias políticas y económicas entre Moscú y Beijing terminarán por estallar definitivamente. En este marco, Mao propone colocar a la política en el puesto de mando y es erigido como nuevo líder simbólico de una futura revolución mundial que, para él y sus seguidores, tendría como factor fundamental la lucha antiimperialista de los países del tercer mundo. Esta es la visión a la que adhiere una parte importante de la juventud estudiantil francesa que, dentro del ámbito de la “nueva izquierda”, se vuelca al maoísmo.

En el marco de la ruptura chino-soviética y de la ya mencionada tibia posición del PCF sobre la cuestión de Argelia y las guerras imperialistas, se generan nuevos agrupamientos dentro del grupo de estudiantes de izquierda en la ENS, encuadrados en la “Union des étudiants communistes” (UEC): uno de orientación trotskista (que luego daría lugar a la “Ligue Communiste Révolutionnaire”) y otro maoísta. Este grupo maoísta es el que funda a fines de 1964 los Cahiers Marxistes-Léninistes (CML), una publicación concebida como una extensión del cercle de Althusser formado por estudiantes que participaron de sus seminarios sobre Marx: Étienne Balibar, Pierre Macherey, Roger Establet, Yves Duroux, Jacques-Alain Miller, Rancière; y otros más jóvenes como Jacques Broyelle, Robert Linhart y Jean-Claude Milner^[21].

La revista partía del postulado althusseriano de privilegiar el debate teórico en torno a la ciencia marxista, en tanto esto permitiría guiar las prácticas políticas de los militantes y evitar los costos que acarrean las lecturas erróneas. En una primera etapa, los CML se hallan vinculados a la UEC y no confrontan abiertamente con el aparato del PCF, hasta que en el año 1966 se produce la ruptura con ambos espacios. En el número 11 de abril de ese año publican el texto de Althusser, “Materialisme historique et materialisme dialectique”, lo cual es una clara señal de apoyo a su maestro en contra de la postura tomada por el PCF en Argenteuil en contra de las tesis antihumanistas. Poco tiempo después, los miembros de esta revista expresan de manera patente su separación definitiva del PCF (ligado a Moscú) con la creación de la “Union des jeunesses communistes marxistes-léninistes” (UJC-ML), la primera organización estudiantil maoísta en Francia. Es así que a partir del número 14, en noviembre de 1966, la revista deviene el órgano teórico de este nuevo partido^[22] (Dosse, 2004a: 318).

En ese mismo número, dedicado a la “Grande Révolution Culturelle Prolétarienne” (GRCP), es decir, la llamada Revolución Cultural que se había iniciado oficialmente ese año en la China socialista, Althusser publica un artículo de forma anónima donde destaca las lecciones para los militantes comunistas de todo el mundo de este suceso sin precedentes. Como se explica en este texto, la GRCP deriva del llamado, liderado por Mao, a producir una revolución ideológica dentro de la revolución para responder políticamente a la posibilidad de que un país socialista pueda caer en nuevas formas de regresión al capitalismo (posibilidad que contradecía a las visiones evolucionistas o economicistas del marxismo) ^[23]. Con ese objetivo, la GRCP se valió del despliegue de una gran movilización y organización de las masas populares, con un especial protagonismo de los estudiantes^[24]. Aunque este movimiento en principio debía estar bajo el control del PCCh, se colocó en primer plano la lucha ideológica contra las “desviaciones” internas al punto de denunciar el accionar y el pensamiento de varios dirigentes del propio Partido “revolucionario”, fusionado en gran medida con el aparato estatal.

En ese sentido, se puede señalar que, para los jóvenes franceses, la Revolución Cultural significó el descubrimiento de un evento impredecible en el cual se plasmaba la existencia de una temporalidad propia de la lucha ideológica-política, a diferencia de la creencia de la ortodoxia marxista en supuestas leyes inconmovibles de la historia. La cuestión política no se resolvía entonces con la toma del poder, sino que anidaba en la participación de las masas ya que, como postulaba Mao, “las masas hacen la historia”.

Badiou, por su parte, nunca formó parte del Cercle d’Ulm y aún no militaba en ninguna agrupación política maoísta, sino en el PSU de tendencia socialdemócrata en Reims (Badiou, E2012). Sin embargo, su amigo François Regnault, quien formaba parte de los CML, arriba a esa ciudad en 1965 e invita a Badiou a participar de la revista. De este modo, vuelve a ponerse en contacto con la actividad de la ENS y con el althusserianismo que se encontraba en boga. Además, este contacto se fortalece cuando Badiou comienza a viajar periódicamente a la capital entre 1965 y 1966 para grabar como entrevistador un ciclo televiso que se titula Le temps des philosophes, en el cual dialoga con reconocidos pensadores tales como Jean Hyppolite, Georges Canguilhem, Michel Serres, Raymond Aron, Michel Foucault, Michel Henry y Paul Ricoeur (todos ex “normalistas”, excepto Ricoeur) ^[25]. De este modo, a mediados de los sesenta Badiou se reconecta con la escena parisina e inicia su singular inserción en el pensamiento estructuralo-marxista de Althusser.