La reafirmación de la filosofía y sus condiciones

El Manifeste pour la philosophie (1989, en adelante MAN) de Badiou, publicado en 1989, además de sintetizar la teoría expuesta en su obra magna L’Être et l’Événement, tiene como objetivo primordial tomar posición respecto del tema de la posibilidad de la filosofía.

En esa línea, el libro se inicia con una lectura de la situación de la filosofía occidental, en la cual señala la existencia de una fuerte convicción por parte de los mismos filósofos de que la filosofía está acabada o hay que delegarla a otra cosa que ella misma. En efecto, el diagnóstico badiouano detecta una especie de “consenso” por el cual los filósofos deniegan de su labor y de sus categorías, principalmente, las categorías de verdad y de sujeto, por lo cual (al igual que sucedió con el marxismo), el lugar de la filosofía parece inhabitable.

Badiou resume en una conferencia pronunciada en 1992 en Reims, titulada Monde contemporain et désir de philosophie, las características de las tres corrientes que conforman este statu quo filosófico: la corriente hermenéutica, ligada a los nombres de Heidegger y Gadamer, tiene como punto clave la interpretación, más precisamente, trabaja en torno a la idea de que la labor de la filosofía es abordar el sentido último y oculto de la existencia y el pensamiento; la corriente analítica, identificada con el mundo anglosajón y representada por figuras como Wittgenstein y Carnap, plantea que la filosofía debe ocuparse del análisis de las reglas del lenguaje para depurarla de cualquier atisbo de sinsentido; por último, el relativismo posmoderno, asociable con la deconstrucción, considera que la filosofía debe dedicarse a des-construir las grandes categorías e ideales del pensamiento occidental (Badiou, 1992b/2010: 54-55). De este modo, Badiou considera que las tres corrientes coinciden en postular al lenguaje como sitio crucial del pensamiento (ya sea por la vía de su interpretación, del análisis de sus reglas o su deconstrucción), a la vez que se caracterizan negativamente por abandonar el ideal de la verdad y la vocación universalista de la filosofía. Algunas expresiones de este abandono lo constituyen entonces la avanzada del “giro lingüístico” y la reducción de la filosofía a un juego de lenguaje más entre otros, el anuncio por parte de Lyotard del fin de los grandes relatos que liquida a la escatología revolucionaria, y el planteo de la deconstrucción promovida por Derrida e inspirada en Heidegger, cuya tesis sobre el “olvido del ser” suponía que la filosofía (metafísica) no debe ser proseguida, sino deconstruida.

En contrapartida a quienes anuncian pretensiosamente un “final”, el propósito del Manifeste pour la philosophie es apostar por la continuidad de la filosofía y su principio de transmisión universal (postura que ya se daba por supuesta en EE). Como buen manifiesto, el libro hace un llamamiento entonces a reafirmar una filosofía racional y sustraerla de lo que llama el pathos de su final. En ese sentido, se trata de un alegato a contracorriente de la época.

(P)odrá decirse, siempre partiendo de una filosofía de esas características, que ciertamente la metafísica está arruinada, pero que la misma deconstrucción de la metafísica está también arruinada y que el mundo necesita de una propuesta filosófica fundadora, que se establezca sobre las ruinas mezcladas o conjuntas de la metafísica y de la figura dominante de la crítica de la metafísica (2015b: 50).

Por lo tanto, mantener a la filosofía en pie implica que ella sea concebida de una nueva manera, sin hipostasiarla como un discurso especulativo y autofundado. El manifiesto badiouano asume que el ejercicio de la filosofía exige condiciones particulares para existir: ella depende de prácticas y pensamientos exteriores. Por este mismo motivo, ella tuvo un comienzo determinado en la antigüedad griega y, a partir de allí, una existencia discontinua tanto temporal como espacialmente. Estas condiciones de la filosofía, como las llama Badiou, no caen bajo la jurisdicción de la estructura, pues refieren a invenciones del pensamiento que son más bien de carácter subjetivo. Es decir, no se debe confundir el término condiciones con la idea de “condicionamientos” estructurales, ya sean sociales, históricos, ideológicos, etc.

Las condiciones pueden definirse como pensamientos independientes de la filosofía que tienen la capacidad de ser transformados por la ocurrencia de acontecimientos en su interior y que pueden producir de verdades, por eso también son denominados por Badiou como procedimientos de verdad. Ellos son la ciencia, el arte, el amor y la política: “Lo verdadero se encuentra del lado de la experiencia real de las revoluciones (políticas), de las pasiones (amorosas), de las invenciones (científicas) y de las creaciones (artísticas)” (1997b: 94). Calificar a las condiciones como pensamientos también significa que hay regímenes heterogéneos de pensamiento y no hay identidad entre filosofía y el pensamiento en general.

Como señala el propio Badiou, no es la filosofía la que podría determinar que es aquello que la determina, por lo cual su propuesta de cuatro condiciones se establece axiomáticamente y se apoya en la referencia griega y platónica^[1]. En efecto, la hipótesis badiouana es que la filosofía comienza en Grecia porque fue allí donde por primera vez se dieron conjunta y abiertamente sus condiciones mínimas.

La singularidad de Grecia es la de haber interrumpido el relato de los orígenes por la declaración laicizada y abstracta, la de haber mermado el prestigio del poema por el del matema, la de haber concebido la Ciudad como un poder abierto, disputado, vacante, y la de haber llevado a la escena pública las tormentas de la pasión (MAN: 14).

Más específicamente, Badiou considera que la primera configuración filosófica de esas condiciones en un espacio conceptual conjunto se halla en Platón, quien a lo largo de su obra abordó la matemática, la política, el amor y el arte^[2].

En lo que respecta a la política, Platón es destacado como el primer filósofo en tratarla como un pensamiento inventivo que condiciona al pensar filosófico. Badiou encuentra el rastro más claro de ello al final del libro IX de la República (592b), cuando la figura de Sócrates responde a sus interlocutores que le señalan que la ciudad que ha esbozado no va a existir nunca

Platón indica expresamente que su Ciudad ideal no es ni un programa, ni una realidad, ya que la cuestión de saber si existe o puede existir es indiferente y, por lo tanto, no se trata aquí de política, sino de política como condición del pensamiento, de la formulación intrafilosófica de las razones por las cuales no hay filosofía sin que la política tenga el estatuto real de una invención posible (MAN: 15).

En efecto, la polis utópica construida por Platón como modelo (parádeigma) posible para la política es fundacional para Badiou porque expresa una forma filosóficamente novedosa de concebir a la política. Esta política como pensamiento se despliega en relación con las circunstancias de su realización efectiva (que el filósofo obviamente no maneja) (1995b: 25). Lo clave aquí es que una de las propuestas badiouanas es otorgar a la política el estatuto de un pensamiento capaz de inscribir nuevas posibilidades en el mundo, más allá de la norma.

La tarea de la filosofía condicionada

Una vez establecido que ella no es un discurso autogenerador de verdades, cabe preguntarse cuál es la especificidad de la labor filosófica. Para Badiou, la revitalización de la filosofía significa dar “un paso [más] en la configuración moderna, que vincula, desde Descartes, a las condiciones de la filosofía los tres conceptos nodales que son el ser, la verdad y el sujeto” (MAN: 11). Por ende, afirma que la tarea de la filosofía es identificar y nombrar los acontecimientos de verdad de su tiempo provenientes de las condiciones como también de proponer un espacio de acogida que permita pensarlos conjunta y simultáneamente.

La tarea específica de la filosofía es proponer un espacio conceptual unificado, donde encuentren su lugar las nominaciones de acontecimientos que sirven de punto de partida a los procedimientos de verdad […]. La filosofía se propone pensar su tiempo por la puesta-en-lugar-común del estado de los procedimientos que la condicionan. Sus operadores, cualesquiera que sean, tienden siempre a pensar “conjuntamente” (MAN: 17).

Es decir, la filosofía “pasa revista” al estado de sus procedimientos respecto de sus acontecimientos singulares y abre un espacio conceptual donde ellos se articulen. En relación con esto, Badiou sostiene que una de las operaciones primordiales de la filosofía consiste en generar mediante sus conceptos la composibilidad (del neologismo francés compossibilité, que resulta de la yuxtaposición de las ideas de componer y de posibilidad) de los procedimientos genéricos que por fuera de la filosofía operan por separado. Por ende, la composibilidad indica la aptitud de estos dispositivos conceptuales u “operadores de composibilidad” para pensar conjuntamente las cuatro condiciones. En suma, la filosofía no es política, ni arte, ni ciencia, ni amor; pero ella compone y posibilita la conjunción de lo político, lo artístico, lo científico y lo amoroso como operadores de verdad, de tal modo que ella es capaz de convertir estos pensamientos y prácticas en conceptos filosóficos.

Asimismo, hay que enfatizar que la filosofía dispone sus operadores conceptuales para tramar un espacio general en el que se accede a la singularidad de los pensamientos de su tiempo como universalidad del pensamiento de ese tiempo^[3]: “la filosofía, pronunciándose en el interior de su discurso propio –en inmanencia– sobre lo que es producto de verdades fuera de ella, puede anunciar la Verdad de un tiempo” (Wahl, 2003: 32). El discurso filosófico no pronuncia la verdad última, sino la coyuntura pensable de la pluralidad de verdades que proceden de sus distintas condiciones, a través de lo que Badiou caracteriza metafóricamente no como adición, ni reflexión sistemática, sino como “una libertad de circulación, un mover-se del pensamiento en el elemento articulado de un estado de sus condiciones” (MAN: 18)^[4].

Por último, vale destacar que a través su idea de composibilidad, Badiou demuestra su pretensión de construir una filosofía sistemática en un contexto filosófico contemporáneo en el que lo más sistemático es justamente el reinado del “axioma de la antisistematicidad”. Sin embargo, en tanto uno de los principales preceptos de la filosofía contemporánea que él acepta es que verdad y totalidad son incompatibles^[5], esta composibilidad no debe entenderse como una arquitectura inamovible que asume una forma cerrada ni sus operadores filosóficos deben concebirse como totalizaciones especulativas, fundamentadas sobre algún principio único. La filosofía tampoco se concibe como una epistemología general o un metalenguaje del sistema de condiciones como parecía serlo en la concepción althusseriana de los años sesenta. Para Badiou, la filosofía es sistemática en cuanto es una disciplina argumentativa que estudia y organiza la coexistencia de las producciones heterogéneas de sus cuatro condiciones con el propósito de construir una configuración completa de esos pensamientos (MAN: 40).

El acto filosófico y la categoría de Verdad

En algunas de las conferencias publicadas en 1992 en el texto Conditions (en adelante CO), Badiou se ocupa de definir por primera vez a la filosofía en relación con su acto primordial de captura de verdades, para lo cual dispone de sus propios nombres y operaciones. Corresponde ahora entonces de examinar las implicancias del “acto filosófico”, es decir, cómo opera la filosofía internamente con aquello que encuentra en su exterior, lo cual se denomina vínculo de torsión con sus condiciones de pensamiento.

En tanto para Badiou la filosofía es una construcción de pensamiento que proclama que hay verdades, el acto filosófico primordial es la captura [saisie] o captación de estas verdades provenientes de sus condiciones y esto supone la existencia operatoria de una categoría propiamente filosófica: la Verdad (CO: 212). No hay que perder de vista el postulado badiouano de que la filosofía no es un saber autofundado, por lo cual la categoría filosófica de la Verdad no debe confundirse (por el desastre que, como se verá más adelante, ello puede implicar) con un procedimiento productor de verdades. La Verdad es una categoría meramente operatoria del discurso filosófico, construida sobre la captación de las verdades que son anteriores y exteriores a él, por eso se la considera una “Categoría vacía^[6] pues, en virtud de que, de sí misma, no presenta nada” (Wahl, 2003: 26). La filosofía es entonces el “acto de la Verdad respecto de las verdades” […] que según la ley del mundo es improductivo (no produce siquiera una verdad)” (CO: 72)^[7].

En cuanto a sus formas estilísticas, señala Badiou, las operaciones de la filosofía imitan las reglas del “saber” (estilo argumentativo, uso de encadenamientos, definiciones, deducciones, pruebas y refutaciones) con fines de esclarecer la construcción de sus categorías; y también al estilo artístico (uso de metáforas, imágenes, retórica persuasiva) con el objetivo de generar un sitio subjetivo de la Verdad en su punto límite, donde el encadenamiento es suspendido. Por eso, afirma: “La verdad encadena y sublima” (CO: 60).

A través de la categoría operativa de Verdad, sin objeto propio, como ya se mencionó, la filosofía que transita por sus condiciones indica el “hay” de las verdades provenientes de ellas, a la vez que da abrigo a la composibilidad de su pluralidad. “La Verdad designa simultáneamente un estado plural de las cosas (hay verdades heterogéneas) y la unidad del pensamiento” en una coyuntura determinada (CO: 58). Sin embargo, esa contemporaneidad no se orienta hacia el tiempo empírico, sino hacia la esencia intemporal del tiempo que Badiou designa filosóficamente como eternidad. En ese sentido, en una entrevista, Badiou (E1992b: 30) señala que en Conditions amplía su definición de la filosofía como acto de captura de las verdades al subrayar que ello no sólo permite construir luego su composibilidad, sino también exponerlas a una eternidad laica. “La captación filosófica de las verdades las expone a la eternidad […]. Esta exposición eterna es tanto más real cuanto que las verdades son captadas en la extrema urgencia, en la extrema precariedad, de su trayecto temporal” (CO: 71-72). Esta asociación badiouana de la categoría de verdad con la noción filosófica de eternidad (no mencionada en EE ni en el MAN), permanecerá en adelante:

Una filosofía, es siem­pre la elaboración de una categoría de verdad. No produce por sí misma ninguna verdad efectiva. Ella toma las verdades, las muestra, las expone, enuncia dónde se encuentran. Al hacer esto, vuelve el tiempo hacia la eternidad, ya que toda verdad, en tanto infinidad genérica, es eterna. Por último, ella composibilita verdades dispares y, al hacerlo, enuncia lo que es ese tiempo, aquel en el que ella opera (Badiou, 1998c: 60).

Por último, vale notar que Badiou distingue al acto filosófico de cualquier tipo de hermenéutica o revelación de sentido. “La filosofía no es una interpretación del sentido de lo que se ofrece [o se presenta] a la experiencia” (CO: 61). Por eso, afirma que la categoría de Verdad para que las verdades que captura sean conjuntamente dichas, se sustrae respecto de la circulación de sentido en una situación, en tanto esas verdades son justamente lo que interrumpe el régimen de sentido. Así, orientada hacia la eternidad, la filosofía separa a las verdades de la ley del mundo.

La necesidad de de-suturar a la filosofía

Según Badiou, la filosofía para cumplir su labor debe circular libremente por el estado de sus condiciones sin especializarse. En relación con esta multilocalización de la filosofía, él afirma que ella constituye una resistencia al desarrollo de la especialización de saberes –que en la filosofía se expresa en la división en diferentes disciplinas filosóficas– que pone barreras al pensamiento. La filosofía no posee un objeto propio que podría darle un lugar determinado en la división objetiva de disciplinas, ella “debe conservar su marca original que no es la de ser un saber total, sino la de circular en el campo entero de los saberes” (Badiou, 2007d: 50-51).

Postular que el ejercicio de la filosofía implica transitar y trazar una diagonal a través de lo pensado en sus condiciones, allende el tema de la hiperespecialización, también significa que ella debe mantenerse independiente y distinguirse de esos pensamientos. Esto puede verse impedido por lo que Badiou denomina una sutura, es decir, cuando el libre juego de circulación de la filosofía en torno a sus condiciones se encuentra bloqueado o restringido, por lo cual ella entra en el elemento de su propia suspensión y se reduce a alguna de sus condiciones, la cual pasa a cargar con la función propia de la filosofía. En tal caso, entonces, el acto filosófico de captación de verdades pasaría a estar determinado por dicha condición. En suma, esta dominancia implicaría una dimisión por parte de la filosofía misma: “En tal caso la filosofía se efectúa […] en el elemento de su propia supresión” (MAN: 37).

Un efecto de las continuas suturas que someten a la filosofía es la declaración de rechazo contra cualquier pretensión de sistematicidad. Sin duda, la mencionada declaración de la “imposibilidad” de la filosofía se vincula a esta clase situación en la que ella abdica en favor de otros pensamientos que ocuparían su lugar. En cambio, como se indicó, Badiou considera que una filosofía sólo se realiza propiamente cuando configura un espacio que piensa la contemporaneidad de sus cuatro condiciones (del matema, del poema, de la invención política y del amor): cuando ella es sistemática o, en otros términos, cuando ella está de-suturada.

Por ello, Badiou plantea que para que la filosofía pueda recomenzar es necesario emprender un proceso de “de-suturación” y liberarla de las suturas que, después de Hegel (tal vez, por su sistematicidad, el último filósofo en el sentido estricto del término), la han mantenido a un estado de suspensión. En efecto, su tesis es que, si después de Hegel la filosofía estuvo suspendida, eso se debe a que ella se ha mantenido cautiva de sucesivas suturas que le impiden pensar conjuntamente las condiciones de su tiempo (MAN: 40).

Sirvienta al Oeste de la ciencia, al Este de la política, la filosofía ha intentado en Europa occidental servir al menos al otro Amo, el poema. La situación actual de la filosofía es: Arlequín criado de tres amos. Podemos incluso añadir que un Lévinas […] apunta que la filosofía puede llegar también a ser el lacayo de su cuarta condición, el amor (MAN: 42).

En el inicio del período post-hegeliano de la filosofía, Badiou identifica dos grandes suturas. Por un lado, la sutura positivista que esperaba que la ciencia configure las verdades de su época (situación que perdura para él en gran parte de la academia anglosajona con la filosofía analítica). Por otro lado, el marxismo en su forma ortodoxa dominante anunciaba la disolución de la filosofía en la práctica revolucionaria, suturándola de ese modo a la condición política. Sin embargo, el marxismo también fue influenciado por la sutura positivista y pretendió darle a la política revolucionaria un estatuto científico: el socialismo “científico” y el “materialismo histórico” fueron opuestos al socialismo “utópico” de cuño romanticista. Badiou indica entonces que el marxismo ha cruzado dos suturas, a la política y a la ciencia, articulación que durante el estalinismo fue expresada mediante una filosofía “oficial”: el “materialismo dialéctico”. Sin embargo, para él, esta doble sutura se articuló en última instancia bajo la dominación política del Partido, el cual se atrevió a inmiscuirse en debates científicos e incluso artísticos^[8](MAN: 39).

Desde fines del siglo XIX, se avizora un cambio en la escena de las suturas. Según Badiou, la obra de Nietzsche sería el emblema de una “comprensible” reacción al dominio de las suturas científica y política. Sobre un trasfondo antipositivista y antirrevolucionario, su respuesta, derivará en otra clase de sutura que anuda a la filosofía a la figura estética del pensamiento, particularmente, a la poesía (MAN: 41). En el siglo XX, la filosofía de Heidegger se aloja en esta perspectiva y la llevará a su culminación al conferirle una orientación poetizante a su ontología.

Badiou, cuyo objetivo ya indicado es romper estos vínculos y emprender una “de-suturación”, sostiene que, en tanto a fines de los ochenta la posición positivista y la marxista aparecen ya osificadas, la sutura poetizante es la que mantiene mayor influencia y merece ser examinada con mayor detalle si se quiere proseguir con la filosofía. En primer lugar, hay que señalar que la rivalidad entre el poeta y el filósofo es una vieja historia que se remonta a Platón (en diálogos como el Protágoras y la República) quien reprochaba a los poetas su supuesta complicidad con los sofistas. Nietzsche es considerado por Badiou como el vengador de esta condena platónica y, a partir de él, se produce una inversión por la cual pareciera que los filósofos comienzan a envidiar los atributos del poeta (MAN: 44).

Badiou alude entonces a una “edad de los poetas” para designar filosóficamente a una época en la cual ciertas funciones de la filosofía occidental fueron detentadas por el poema (2014b: 4). En efecto, según él, las obras de pensamiento de grandes poetas occidentales han jugado efectivamente un papel específico en la historia del pensamiento filosófico a partir de Hölderlin (como profeta de esta disposición) y, luego mediante la obra de célebres poetas de fines del siglo XIX y principios del XX, entre los que se nombran a Mallarmé, Rimbaud, Trakl, Pessoa, Mandelstam y Celan.

Sin embargo, el filósofo francés también señala en su Manifiesto que la sutura de la “edad de los poetas” ha concluido y ya no es necesario confiar los desafíos de la filosofía al lenguaje metafórico. Como se verá a continuación, se ha abierto una etapa del pensamiento que posibilita recuperarla de su suspensión originada en suturas.

Los acontecimientos que alimentan el recomienzo de la filosofía

En su Manifeste pour la philosophie, Badiou indica cuáles son los acontecimientos cruciales del mundo contemporáneo en cada una de las condiciones que alimentan este renacimiento de la filosofía y a su filosofía en particular. En efecto, el “retorno” de la filosofía no deviene de un mero acto voluntarista del filósofo, sino que se vincula al examen del estado actual de esas condiciones desde el punto de vista de aquellos acontecimientos que para él alimentan dicho retorno. El señalamiento del vínculo de su filosofía con las novedades y acontecimientos del pensamiento de su época que orientan sus desarrollos filosóficos será entonces una constante en el resto de su obra y constituye, además, una forma combatir la pretendida actualidad con la que se autocelebra la filosofía de finales del siglo XX.

(E)l discurso contemporáneo que tiene por insignia “el fin de la metafísica” se jacta a menudo […] de ser el que está a la altura de su tiempo, de ser homogéneo con la juventud, con la liquidación de los arcaísmos. Es indispensable que la filosofía trate en su pinza el material de pensamiento más activo, más reciente, incluso más paradójico (CO: 62).

Los acontecimientos que condicionan a la filosofía no son, obviamente, datos seguros de la realidad, sino que se presentan a través de crisis y revoluciones cuyos significados pueden a veces ser confusos: “dado que la filosofía es un ejercicio de pensamiento en la brecha del tiempo, una torsión reflexiva sobre lo que la condiciona, se sostiene frecuentemente en condiciones precarias, nacientes” (MAN: 18). En ese marco, la filosofía ligada a su tiempo tiene incluso la capacidad de agravar esos problemas, anticipando su trayectoria posterior.

Al momento de escribir su Manifiesto, Badiou indica que, en el campo de la matemática, el acontecimiento que condiciona su filosofía está constituido por el trayecto que va de Georg Cantor a Paul Cohen de la teoría de conjuntos, cuya influencia ya se comprueba en el dispositivo ontológico expuesto en EE. En el ámbito del poema, la obra de autores como Paul Celan, de Mandelstam y de Pessoa en las que Badiou interpreta la intención de la misma poesía como pensamiento de dejar de rivalizar con la filosofía y ser liberada de su sutura. En el orden del pensamiento del amor, se hallan los aportes del psicoanálisis de Lacan.

Sin embargo, como este escenario o estado de las condiciones está anudado a un momento específico, Badiou ya señala en una entrevista de 1994 que él ha reconstruido este mapeo de acontecimientos al interesarse, por ejemplo, en otras teorías de la matemática o por otras artes contemporáneas como el teatro o el cine (Badiou, E1994: 16).

Asimismo, vale notar que en un contexto de hostilidad hacia las verdades, cada uno de los lugares de pensamiento de donde ellas proceden (ciencia-arte-amor-política) son, según Badiou, enmascarados y obstruidos en el mundo contemporáneo a través de “recubrimientos nominales” que los niegan en tanto pensamientos: la “técnica” o la tecnología desplaza a la ciencia, el término “cultura” obstruye al de arte, la “sexualidad” sustituye al amor y la palabra “gestión” (principalmente, desde una lógica económica) ocupa el lugar de la política creativa. La potencia de este sistema de falsificación (cultura-técnica-gestión-sexualidad) reside para Badiou en el hecho de ser homogéneo con el mercado, pero también con la lógica del pensamiento identitario o comunitarista (SP: 13)^[9]. El filósofo, entonces, debe revalorizar a sus condiciones su calidad de pensamientos y, de ese modo, contribuir a evitar su corrupción.

La continuidad general de la filosofía en relación con sus condiciones se recrea en cada filosofía mediante lo que se llama una nueva variación pues, así como una variación musical está a medio camino entre la repetición y el contraste absoluto, cada filosofía procura estar a altura de nuevas experiencias que la movilizan (Badiou, 2007c: 131). En este sentido, es importante analizar el grado de apropiación del filósofo respecto de sus condiciones cuando acoge las verdades a través de las operaciones de composibilidad. En efecto, una filosofía con sus conceptualizaciones forzosamente crea y re-crea un lugar para vincularse con lo que acontece en las condiciones de su tiempo, construyendo una imagen conceptual que refleja esas novedades en mayor o menor medida (incluso puede no hacer mención directa de ellas):

La filosofía está en la brecha de su propio trabajo bajo sus condiciones y composibilita las condiciones, así lo quiera o no. Con todos los casos de figuras concebibles: o bien las condiciones serán más estrechamente reflejadas, o la filosofía se encontrará más distanciada de sus condiciones o, finalmente, sus condiciones no serán mencionadas en absoluto. Eso dependerá de las categorías puestas en práctica para sus composibilitaciones (E1990: 34).

En relación con este vínculo de la filosofía con sus condiciones, vale señalar que la quinta condición de la filosofía sería la tradición filosófica occidental, es decir, “su propia historia”, tal como el Badiou mismo indica en el Prefacio de EE (EE: 12). Pero, no hay que dejar de tener en cuenta que la ligazón de su filosofía con el pensamiento de los filósofos del pasado se efectúa, para Badiou, a través de la rearticulación de esos pensamientos y sus categorías con la nueva contemporaneidad de las condiciones “exteriores” al discurso filosófico (E2015: 13).

Las cuatro condiciones, obviamente, no requieren tener conciencia de su impacto filosófico ni poseer internamente la definición de una categoría de verdad para desenvolverse. Las verdades existen como obras, ideas y experiencias revolucionarias antes de que el filósofo las designe y las haga existir como tales. Por ejemplo, como se indicó anteriormente, el trabajo de los matemáticos alrededor de un teorema de ningún modo predetermina que esta disciplina posea un estatus ontológico, ellos “ignoran” ese carácter que sí les otorga una tesis filosófica (extra-matemática).

Al mismo tiempo, Badiou reconoce que una verdad necesita encontrar su filósofo o filósofa para poder ser designada como tal, es decir, se debe estar a la “escucha” para poder interpretar a esas posibles nuevas verdades y, de ese modo, “salvarlas”^[10]. La filosofía no “espera” ni refleja pasivamente lo que acontece fuera de ella, sino que tiene la responsabilidad de discernir y distinguir aquello que tiene un valor universal y merece perdurar. Por lo tanto, a pesar de la aparente modestia a la que remite la mencionada idea de “circulación”, vale la pena señalar la idea de François Wahl (2003: 38) de que las operaciones de la filosofía constituyen una especie de acontecimiento en tanto ellas sellan con un suplemento a las verdades de su tiempo. Es decir, si bien se reafirma que la filosofía no inventa verdades ni debe confundirse con un procedimiento de verdad, se asemeja a uno en el sentido de siempre nombra a las novedades que acontecen a través de su “lengua-sujeto” y se indaga sobre sus consecuencias, logrando así tal vez conmover la escena filosófica previa.

En resumen, para Badiou, la filosofía salva las verdades al identificarlas y orientarlas hacia la eternidad, pero esto depende de la ocurrencia previa de acontecimientos provenientes de sus condiciones que la conmocionen. Por ende, la filosofía no consiste en especulaciones aisladas y frías, sino que su operatoria es animada por una intensidad particular, lindante con lo amoroso. Tal como lo indica el propio verbo francés saisir usado por Badiou para denotar el acto filosófico de captación que se adueña de las verdades, éste implica más que una simple apropiación, pues no se realiza sin cierto sobrecogimiento: “Por ‘captura’ [saisie] entendemos toma, pero también sobrecogimiento [saisissement], estremecimiento. La filosofía es ese lugar de pensamiento donde las verdades (no filosóficas) son capturadas como tales, y nos sobrecogen” (CO: 61).

La desacralización de la filosofía

Para terminar con esta aproximación a la relación entre la filosofía y sus condiciones, esta sección trata un punto fundamental implicado en la tesis filosófica badiouana que identifica a la matemática con el ser en tanto que ser: el abordaje de la cuestión del ser y del Infinito de un modo totalmente inmanente, sin necesidad de mistificaciones ni de ninguna trascendencia. En ese sentido, la concepción badiouana de la filosofía y de la ontología también permite formular la cuestión de la “muerte de dios” desde una nueva perspectiva.

En relación con esto, en el Prólogo de su libro Court traité d’ontologie transitoire (en adelante, TOT), publicado en 1998, Badiou analiza las implicancias del enunciado “Dios ha muerto”^[11], popularizado por Nietzsche. En primer término, señala que este enunciado significa que existió un dios vivo, pero que finalmente ha dejado de ser, por lo cual también la religión ha muerto. Badiou se asume de este modo como un estricto nietzscheano, pues también piensa que “dios ha muerto”, en referencia al dios de las religiones (Badiou, 2010a: 47). Desde su perspectiva, el llamado “retorno de la religión” a la escena pública actual no significa que ella esté viva, sino que es más bien una dramaturgia, una representación cuya “máscara mortuoria” enmascara cuestiones como la descomposición política que siguió al debilitamiento de las ideas emancipadoras luego del fracaso de la URSS.

Por otra parte, cuando se hace referencia a “dios” –indica Badiou– es preciso distinguir entre el Dios de la religión y el Dios de la metafísica^[12]. De la extinción del primero no se deriva la desaparición del Dios metafísico, ya que este es inaccesible a la muerte en tanto designa únicamente un objeto o principio filosófico. Como caso paradigmático de esta clase de principios unificadores hace referencia al Dios de Aristóteles, él cual es, en efecto, un dios eternamente inmóvil, sin vida (TOT: 17). En suma, al sentenciar que “dios ha muerto” se debe distinguir entre el aspecto subjetivo de esa muerte, ya efectuado, y su faceta filosófica. En este último terreno, según Badiou, esa idea no se ha llevado hasta sus últimas consecuencias y, para abordar esa situación, describe lo que denomina la “aporía de Heidegger”.

Para Badiou, la figura del dios filosófico o de la metafísica ha sido sometida a una desconstrucción a partir de Heidegger, pero finalmente ella vino a ser suplantada por lo que denomina “el Dios de los poetas”, una especie de principio divino cuyo origen se remontaría al romanticismo alemán, y cuya influencia en la filosofía autoriza a vincularla con la sutura de la “edad de los poetas” de la que participó el propio Heidegger (una clase de sutura mencionada anteriormente y que comenzaría con Hölderlin, autor al que Heidegger dedicó algunos de sus ensayos sobre poesía). En palabras de Badiou, este dios designa para el poeta aquello por lo cual existe cierto encantamiento del mundo, pero asumiendo a la vez que “este Dios se ha retirado, dejando al mundo presa del desencanto” (TOT: 19). Por ende, la relación particular que se entabla con el dios poético no es del registro del duelo (como sucede en la religión contemporánea), ni de la crítica o conceptualización (filosófica); se trata más bien de una relación nostálgica.

He aquí entonces lo que Badiou llama la “aporía de Heidegger”: Heidegger acordó con la muerte de Dios pronunciada por Nietzsche y procedió a la crítica y deconstrucción de la metafísica occidental por considerar que su desarrollo despliega un olvido progresivo del Ser que tiene su punto culminante en el siglo XX; pero, a la vez, suturó su filosofía a la poesía (designada por él como “guardiana” del ser) de modo que mantuvo en pie el dispositivo del “Dios del poema”. De allí que Heidegger también haya quedado vinculado a la dimensión teológica de un retorno, tal como expresó con su frase: “Sólo un Dios puede aún salvarnos”^[13].

Por su parte, la filosofía badiouana plantea un “ateísmo contemporáneo” que rompa con este último Dios nostálgico y con las promesas místicas de retorno. Para ello, considera primordial abandonar el motivo de la finitud, dado que esa idea de que la aprehensión de la condición humana depende de comprender su carácter finito, conlleva que sólo se soporte la muerte de la divinidad bajo la promesa de un sentido que se ha retirado, pero cuyo retorno no está definitivamente clausurado (TOT: 20). La insistencia (ideológica) en la finitud ahoga las potencialidades del ser humano, pues induce la creencia en lo infinito como algo único, misterioso y trascendente, y ello es compatible con una visión teológica que supone un ser infinito (onto-teología)^[14].

Según Badiou, el necesario proceso de desacralización es llevado a cabo en parte por la propia poesía como pensamiento que –como se señaló– está procediendo hace ya un tiempo a separarse de esa deriva nostálgica y matar a su “Dios”. Pero, por otro lado, vale preguntarse qué sucede en el terreno de la filosofía. En este punto, debe subrayarse que Badiou no vincula la desacralización de la filosofía con una respuesta nihilista que, tal como se observa en Nietzsche, suele ir acompañada de una proclamación de la inaccesibilidad al ser y a la verdad. En contra del relativismo, él afirma que la secularización es necesaria para que el pensamiento recupere estas categorías fundamentales de la filosofía con una nueva perspectiva (MAN: 34).

Para Badiou, entonces, se debe procurar acabar filosóficamente con la ideología de la finitud desligando la milenaria conjunción del infinito con lo Uno, es decir, Dios; típica en el dispositivo onto-teológico. Como se adelantó, es precisamente la matemática, descalificada por Nietzsche y, más tarde, por Heidegger (que la asociaba al cálculo y a un futuro sombrío de reinado de la técnica)^[15], la cual proporciona a la filosofía una salida del teísmo que contiene el tema del “Dios de los poetas”, sustituto del dispositivo del dios metafísico^[16].

En el dispositivo badiouano, la matemática es un pensamiento-práctica autónomo que –al igual que sucede con los otros procedimientos de verdad– no requiere de una teoría filosófica que la fundamente, ni se reduce a una mera técnica o cálculo (TOT: 34). Por eso, es posible que la matemática poscantoriana con sus solas fuerzas haya proporcionado las herramientas para que sean pensables filosóficamente la categoría de multiplicidad junto con una idea renovada de verdad y, a la vez, que lo infinito se secularice dado que “la infinidad es otro nombre para la multiplicidad en tanto que tal” (TOT: 33). Ella expresa que el ser es múltiple-sin-uno, es decir, un múltiple de múltiples sin límite que lo determine ni principio de finitud.

Finalmente, la capacidad acontecimiental del pensamiento matemático de desplegar el tema de lo infinito en la figura de lo múltiple indiferente tiene como consecuencia filosófica, sostiene Badiou, el poder arrancar a la noción de infinito de su colusión con “lo Uno”, rasgo esencial del Dios metafísico que, una vez abandonada toda trascendencia, dejaba como rastro la angustiosa cuestión del desamparo de la finitud a nivel intrasubjetivo que aprisionaba a la filosofía. En la filosofía badiouana, el infinito es una especie de axioma que, ante la orfandad de dioses, afirma la infinitud en lugar de reducirse al tema de la finitud y del ser-para-la-muerte. Las situaciones y la vida humana son concebidas como infinitas (somos ser-para-el-infinito) y de esto hay que extraer las consecuencias para el pensamiento (E2003c: 183).

En conclusión, la perspectiva de Badiou muestra que no han sido finalmente los anuncios de Nietzsche, sino los frutos del trabajo perfectamente transmisible de los matemáticos los que han permitido a la filosofía pensar secularmente “la muerte de Dios” o de lo Uno. La declaración nietzscheana se mantuvo inoperante mientras la filosofía se hallaba desvinculada de la matemática y estaba suturada a la poesía. En este sentido, así como Borges utilizó la invención cantoriana para contradecir la teoría nietzscheana del “eterno retorno”^[17], Badiou se vale de ella para contrarrestar los efectos negativos del relativismo nietzscheano en el siglo XX y poder llevar el enunciado “dios ha muerto” a su culminación en el campo de la filosofía.

La propuesta de Badiou consiste entonces en librar a la filosofía de sus suturas religiosas y poetizantes para que ella pueda continuar secularmente su labor, asumiendo el ser y el mundo desde la perspectiva inmanente de la infinidad de lo múltiple: “una verdadera filosofía de lo múltiple, del vacío, del infinito. Una filosofía que rinde justicia afirmativamente a ese mundo que los dioses han abandonado para siempre” (Badiou, 1998c: 92).