La conversión de Badiou al althusserianismo

Uno de los principales lineamientos del althusserianismo consiste en desarrollar una teoría de las prácticas existentes que salvaguarde al conocimiento de la contaminación ideológica. En esa línea, Badiou dicta en 1965 por invitación de Althusser, un curso en la ENS sobre teoría estética que se propone delimitar al arte de la ideología. Un resumen del curso, firmado por Badiou en junio de 1965, será publicado en julio 1966 en los CML con el título “L’autonomie du processus esthétique” (en adelante, citado como APE).

En el texto, Badiou destaca, en primer lugar, el hecho de que en la teoría marxista (incluso en Althusser) el arte sea reducido a una más de las formas ideológicas que “falsean la realidad”; pero, a la vez, en la crítica literaria hecha por marxistas se admite que algunas obras mantienen una relación con la realidad de la vida, es decir, son “verdaderas” de un modo que las asimila a las prácticas de conocimiento (APE: 77). Esta tensión explica la tentativa del “realismo socialista” de reducir la ideología en el campo del arte para que éste exprese directamente lo “verdadero”, pretensión que terminó por culminar en un naturalismo en el que la autonomía del arte desaparecía (APE: 80).

Badiou reconoce entonces a Macherey, discípulo de Althusser, por sostener la especificidad del proceso estético frente a los procesos ideológicos y de conocimiento (la ciencia). El planteo de Macherey es que en el arte se trabaja con contenidos ideológicos, pero en él la ideología no es conocida ni simplemente reflejada, sino “mostrada” de una forma particular. En efecto, para Macherey y Althusser, el arte tiene la particularidad de mostrar una relación de distanciamiento interno o “desdoblamiento” respecto de la ideología de la que emerge (distinto del simple efecto imaginario de lo ideológico), por lo cual la teoría literaria se concibe como el análisis de la relación de la obra con su afuera.

La posición de Badiou, en cambio, niega esa relación al afirmar que el arte no trabaja con contenidos ideológicos, sino que la materia prima del proceso estético es ya un material estéticamente producido. Es decir, los elementos ideológicos se incorporan en la obra preformateados o pretransformados como material estético, tal como él ejemplifica con la aparición de “máximas” en una novela. Por lo tanto, Badiou considera que entre arte e ideología no hay una relación de distanciamiento desmitificador, puesto que el proceso de producción de formas estéticas es irreductible a su contenido ideológico. Su idea es más bien que el arte implica un giro (retournement) por el cual se recrea a la ideología en una forma estética que se vuelve autónoma: “Si la ideología produce el reflejo imaginario de la realidad, el efecto estético produce, en cambio, a la ideología como realidad imaginaria” (APE: 81)^[1].

Sin embargo, la confirmación más palpable de la inserción de Badiou en el estructuralismo marxista ocurre en mayo de 1967 cuando, para sorpresa del ambiente intelectual que lo consideraba un sartreano, se publica en la revista Critique una reseña suya aprobatoria de la obra de Althusser (Dosse, 2004a: 347). El texto titulado Le (re)commencement du matérialisme dialectique es, en realidad, un original comentario de la propuesta de Althusser plasmada en sus dos obras mayores, Pour Marx y Lire le Capital, y en su artículo aparecido en el número 11 de los CML.

Se debe notar que la reseña de Badiou no se propone cuestionar directamente a Althusser, sino imitar su gesto con Marx y efectuar una lectura sintomática de su obra hasta el momento para indagar el funcionamiento de la propia red conceptual del discurso althusseriano:

No se trata aquí de contarla, ni de confrontarla a las teorías existentes o a un concepto indiferenciado de lo real, sino más bien de replegarla sobre sí misma, de hacerla actuar, en tanto que teoría, según los conceptos metateóricos que produce, de examinar si obedece a las reglas que su operación misma extrae, como la ley de construcción de sus objetos. Y si aparecen lagunas […], buscaremos menos cuestionar el proyecto que “suturar” esas lagunas, introducir dentro del texto los problemas cuya ausencia está indicada por esas lagunas (RMD: 15).

Badiou se ocupa con ese método^[2] de dos núcleos del programa althusseriano a los que adhiere, pero sobre los que al final del texto también planteará algunas reservas: la diferenciación entre ciencia e ideología; y entre práctica dominante y práctica determinante.

El contexto teórico señalado por Badiou al comienzo de su texto está marcado por la aparición de las tesis de Althusser acerca de una ruptura epistemológica llevada a cabo por Marx. Como se indicó antes, los primeros textos althusserianos sostienen que entre Hegel y Marx hay una “ruptura epistemológica” ocurrida cuando Marx cambia de objeto y logra fundar una nueva ciencia llamada “materialismo histórico”. Para Badiou, esto ya constituye un avance importante en cuanto permitiría identificar el rasgo que agrupa a diversas lecturas de la obra de Marx que él denomina “variantes del marxismo vulgar”: todas producen la desaparición de esta diferencia, esto es, encubren la discontinuidad entre Marx y Hegel (RMD: 12).

Para Althusser, la fundación marxiana de una nueva teoría científica de la historia da lugar a una diferencia al interior de su propio proyecto teórico: la diferencia entre el materialismo histórico (MH), la ciencia de la historia (es decir, una teoría de los modos de producción y su desarrollo), y la disciplina o nueva filosofía que permite enunciar la cientificidad de la ciencia, esto es, el materialismo dialéctico (MD).

Badiou señala que la segunda generación de textos althusserianos sobre el marxismo abordan esta distinción entre el MD y el MH que, según él, debe entenderse como una auténtica diferencia “impura” y contradictoria (diferenciándose así de las “variantes del marxismo vulgar” que suelen simplificarla a través de la yuxtaposición de ambos términos o por el recubrimiento de uno por el otro). Asimismo, Badiou destaca que pensar esta distinción permite remarcar un hecho inédito de la revolución teórica emprendida por Marx: la fundación de una nueva clase de filosofía, post-ideológica y vinculada a la ciencia.

Sin embargo, Badiou considera que analizar directamente la diferencia o relación entre MD y MH que Althusser halla en la revolución teórica adjudicada a Marx, disimularía la complejidad inherente a esta diferencia. Esa complejidad proviene, por un lado, de que el planteo de dicha distinción es interior al discurso del MD, lo cual impide postular una simetría entre ambos términos. Al mismo tiempo, subraya Badiou, el surgimiento del MD es dependiente teóricamente del MH ya que, en primer lugar, pensar la racionalidad contemporánea requiere partir de las ciencias existentes y, en segundo lugar (y, sobre todo), debido a que el MD es una epistemología histórica que depende de la fundación por Marx de la ciencia de la historia (MH). Entonces: ¿cuál sería la forma correcta de pensar la articulación entre MD y MH y, especialmente, la especificidad del MD? Dado que el campo del MD se delimita por el de la ciencia, la respuesta badiouana es evaluar la distinción primordial entre ésta y la ideología: “El objeto propio del MD es el sistema de las diferencias pertinentes que desvincula y a une a la vez la ciencia y a la ideología” (RMD: 18).

Badiou repone aquí las tesis althusserianas que contraponen estos dos términos. Por un lado, la ciencia es definida como una práctica productora de conocimientos a través de conceptos, su efecto es un “efecto de conocimiento”. Por otro lado, Althusser –desde una perspectiva cuasi sociológica–, concibe a la ideología como un sistema de representaciones imaginarias que posee una función práctico-social y que se plasma en un conjunto de nociones: “en la ideología, los hombres expresan, en efecto, no su relación con sus condiciones de existencia, sino la manera en que viven [imaginariamente] su relación con sus condiciones de existencia” (Althusser, 1971: 193-194). En consecuencia, la ideología no produce conocimiento sobre la realidad, sino lo que Badiou llama un efecto de reconocimiento que tiene por fin asegurar la ocupación por parte de los individuos, devenido en “sujetos”, de lugares y funciones ya predefinidos dentro de una estructura social^[3]. Así resume entonces Badiou la diferencia: “Si la ciencia es un proceso de transformación, la ideología, en tanto que lo inconsciente viene a constituirse y arraigarse allí, es un proceso de repetición” (RMD: 19)^[4].

Al mismo tiempo, Badiou señala que la diferencia entre ciencia e ideología, al igual que la diferencia entre MH y MD, no puede valorarse de forma abstracta, ni concebirse como una simple oposición maniqueísta de la verdad versus el error. Ambos constituyen una pareja diferencial que no se puede descomponer, es impura. En contra de quienes mantienen una teoría de la conciencia del sujeto que supone el ideal de la transparencia y la posibilidad de desalienación, la ideología es una instancia ineludible de todas las formaciones sociales y no puede disolverse desde la ciencia. En ese sentido, el propio Althusser señala (1971: 192) que ni siquiera en una sociedad comunista sin clases se puede prescindir de la función estructurante de las formas ideológicas y pensar lo contrario constituiría una concepción ideológica del mundo (es decir, como subrayó Mao y se expuso en la GRCP, la ideología aún constituye un terreno de lucha constante en un país socialista). En fin, para Althusser no existe una práctica teórica “pura” y eternamente inmune a los peligros de la ideología, por lo cual la actitud más razonable es concebir una purificación sin descanso de la ciencia respecto a la doxa, bajo la orientación epistemológica de la filosofía que él propone (Althusser, 1971: 140).

Por lo tanto, Badiou concluye de su reconstrucción de la argumentación althusseriana que la oposición fundamental para el MD entre ciencia e ideología, no se da como una contradicción simple sino como un proceso (RMD: 19). Por un lado, la ideología pretende tratar con todo lo que se da como real, brinda una ilusión teórica una totalidad. En consecuencia, el punto de partida material de la ciencia y su efecto de conocimiento es el espacio ideológico y sus nociones. Es decir, toda ciencia es dependiente de cierta ideología que designa los “objetos reales” a partir de los cuales aquella produce sus “objetos de conocimiento”. A la vez, Badiou señala que, si bien se puede designar desde cierto lugar (por ejemplo, la política) a otros discursos como ideológicos, esta sentencia es ella misma ideológica, dado que, en sentido estricto, sólo se puede conocer a un discurso como ideológico desde el lugar de una ciencia, es decir, retroactivamente: “la ideología es siempre ideología para una ciencia” (RMD: 20).

Asimismo, la lectura badiouana que examina las “lagunas” en cada uno de los niveles del discurso althusseriano se pregunta por el estatuto teórico del MD, al cual Althusser designa a menudo como una filosofía y que se encarga de delimitar a la ciencia de la ideología. En efecto, el MD sería una nueva filosofía que se diferencia de la tradicional por no estar contaminada ideológicamente, lo cual implica pensar su relación con lo no-ideológico por excelencia, la ciencia. Según Althusser, el papel de la filosofía es resolver mediante nuevos conceptos los problemas teóricos contenidos en estado práctico en los descubrimientos científicos. Es decir, cada ruptura provocada por un descubrimiento científico condiciona a la filosofía e incita una “recuperación” o “reanudación” filosófica (Althusser, 1974a: 200).

Sin embargo, Badiou advierte algunos problemas en el planteo de Althusser. Su maestro no logra explicar, por un lado, en qué se diferencia dicha “reanudación” de una simple reinscripción ideológica de la ciencia por parte de la filosofía y; por otro, cuál es la diferencia de su concepción del MD como filosofía respecto de lo que son las filosofías ideológicas anteriores. Es decir, para Badiou el MD corre el riesgo de convertirse en una nueva clausura ideológica que termina “cerrando” la apertura provocada por la fundación de la ciencia del MH: “el MD corre el riesgo de ser muy simplemente la ideología que el MH necesita” (RMD: 30).

Los problemas de la teoría de la causalidad estructural y el recurso a la matemática

El principal desafío del MD reside para Badiou en pensar la articulación entre lo que es ciencia y aquello que no lo es, sin dejar de mantener la mencionada (e impura) diferenciación (RMD: 21). En ese sentido, como indica Bosteels (2007: 31), Badiou está pensando en la construcción de una “teoría general de las rupturas impuras”. Asimismo, el planteo badiouano de construir al MD como una “teoría formal de las rupturas”, puede remitirse a un abordaje conceptual más abarcador que se ocupa de pensar todas las formas de articulación y de ruptura entre las diferentes prácticas e instancias en una formación social, es decir, la teoría de la causalidad estructural de la que Badiou se ocupa en la segunda parte de su artículo.

Según Badiou, la lógica que ordena los conceptos de un discurso científico, allende su exposición, requiere plantear el problema de la causalidad estructural que rige la articulación entre las prácticas. Por eso, sostiene que “la presentación teórica del sistema de una ciencia [como el MH fundado por Marx] no pertenece a esta ciencia” (RMD: 22). Esta labor corresponde a una filosofía: el MD. Los conceptos del MH son sistematizados a partir del MD de modo que, algunas nociones primitivas del MH, transformadas en conceptos en su articulación, son reunidas para dar lugar al concepto más general del MD, el concepto de práctica. A través del análisis, Althusser (RTM: 136) despliega este concepto en un conjunto que es la “lista” de prácticas: económica, política, ideológica y teórica (científica). Esto significa, señala Badiou, que en el todo social sólo hay prácticas y las otras clases de objetos pretendidamente simples serían indicadores ideológicos. Las prácticas determinadas históricamente pueden ser abordadas por el MH, mientras que, dado que la práctica en general no existe, es incumbencia del MD estudiarla como concepto (RMD: 23) ^[5].

En este marco, la única totalidad concebible es la totalidad de las prácticas en una sociedad determinada. El problema (que atañe al MD) consiste en pensar el tipo de unidad que articula y jerarquiza a los diferentes tipos de prácticas. En torno a la teorización althusseriana sobre este tema es que Badiou llevará a cabo otra lectura sintomática que atañe, particularmente, a la diferencia entre la práctica determinante y la práctica dominante.

El primer paso de Badiou es ordenar la imprecisa terminología althusseriana^[6] y diferenciar entre práctica e instancia: “Convengamos en principio en llamar instancia de una formación social a una práctica en tanto que articulada sobre todas las otras” (RMD: 24). Determinar la autonomía diferencial de las instancias entre sí (que permite hablar, por ejemplo, de una historia de la ciencia o de la política) equivale a la construcción misma del concepto de una instancia y es, a la vez, la determinación de su articulación y su jerarquía en una sociedad dada. Es decir, desde esta visión estructuralista una instancia no se define jamás como algo aislado, sino que existe a través de su articulación con las otras instancias de la estructura.

La teoría althusseriana de la causalidad estructural sostiene que dentro de cierta situación de una sociedad puede existir una instancia principal, en tanto su concepto es requerido para pensar la eficacia de las demás. Badiou llama coyuntura al sistema de las instancias de acuerdo a las jerarquías dinámicas de las eficacias, lo cual consiste principalmente en la determinación de la instancia dominante, punto de partida para analizar racionalmente la totalidad (RMD: 24). En relación con esto, Badiou señala que la primera gran tesis del MD es que la coyuntura o la unidad compleja de lo social es una estructura que se halla articulada por una dominancia (Althusser, 1971: 167). Pueden pensarse entonces diferentes tipos de coyuntura en función de la instancia (“práctica articulada” para Badiou) que prevalece: religiosa, política, económica, etc.

La cuestión central para una perspectiva estructuralista es llegar a establecer lo invariante entre estas variaciones, es decir, el “mecanismo de producción del efecto-de-coyuntura” (efecto cuyo conocimiento, debe agregarse, resulta fundamental para el ejercicio de la práctica política). Este mecanismo es lo que se llama “determinación”, la cual se reconoce por su efecto: el cambio de coyuntura. La segunda gran tesis del MD althusseriano es que hay una práctica determinante, la práctica económica.

Es clave notar, como sostiene Badiou, que dicha determinación no puede hallarse al nivel de las instancias porque justamente es lo que determina que una instancia sea dominante. No hay que confundir entonces determinación y dominancia. La determinación es la ley del desplazamiento de la dominante, lo que explica como una coyuntura cambia de tipo. Por su parte, la dominante es la función jerarquizante de las eficacias en un tipo de coyuntura, en un momento dado. La instancia dominante está determinada en realidad por la determinante, no es tan “dominante” cómo se puede creer, en tanto domina en nombre de algo que la determina. En relación con esto, Badiou ataca al “economicismo” que postula que la economía es siempre dominante, al punto de considerarlo la desviación “más temible de todas” (RMD: 25). La práctica económica es determinante en la articulación jerárquica del todo, pero ella puede ser dominante o no como instancia de acuerdo a la coyuntura. En la teoría de Althusser se observa el esfuerzo por trazar esta distinción entre el papel dominante y el papel determinante en última instancia de la economía, que aclararía la referencia usual e imprecisa a ella como la “instancia dominante” (lo cual incluye el aporte del concepto de sobredeterminación, omitido por Badiou en su texto).

Como señala Badiou, ninguna instancia posee un privilegio para ser siempre dominante en la coyuntura, pero sí es posible pensar que una práctica realice dos funciones y se encuentre “desfasada”: estructurante en cuanto cumple la función de práctica determinante, pero también estructurada en cuanto tiene un lugar como instancia en el mismo sistema de lugares que ella determina: “En tanto que determinante permanecería sin embargo ‘invisible’, no estando presentada en la constelación de las instancias, sino solamente representada” de una forma secundaria, desfasada o fallida” (RMD: 26).

Por ende, si Althusser establece que la práctica económica es determinante, surge la pregunta sobre el modo en que esta práctica que causa el todo está presente (coyunturalmente) en ese todo. Según Badiou, el tipo de causalidad de esta determinante tiene la particularidad de cumplir una doble función. Por un lado, como fuerza determinante de los cambios de coyuntura, la práctica económica estaría ausente o invisible del todo. A la vez, en esa coyuntura ella tiene un lugar como una de las instancias, la llamada instancia económica que no es representante directa de la práctica homónima. En consecuencia, Badiou explica en términos del psicoanálisis lacaniano el estatuto de esta causalidad como una causa ausente: “La causalidad de la práctica económica es causalidad de una ausencia sobre un todo ya estructurado, donde aparece representada por una instancia” (RMD: 26).

Según Badiou, el progreso del MD o la filosofía depende del planteo de estos problemas con los que se topa la teoría althusseriana de la “causalidad estructural” para explicar la determinación y el cambio en una estructura compleja, es decir, hay que examinar el problema del estatuto del término con doble función que produce el cambio (RMD: 27). Esta es entonces una tarea del MD o pensamiento dialéctico que su maestro deja inconclusa y que él retomará posteriormente en su filosofía de los setenta y, bajo bases radicalmente nuevas, con su teoría del acontecimiento desde mediados de los ochenta.

En su texto de 1967, Badiou da cuenta entonces de otra laguna sintomática del discurso althusseriano en lo que se refiere a los diferentes niveles y prácticas que supone la idea de causalidad estructural del MD, ya que, si se afirma que hay una práctica determinante, es válido preguntarse qué es “eso” que es estructurado por la estructura y sobre lo cual ella es definida. El problema es que, aunque ya se indicó que la estructura está definida sobre el sistema de las instancias o prácticas, las tesis althusserianas de determinación y de dominancia no permiten producir un concepto colectivizante o general de estas prácticas. La distinción de las diversas instancias o niveles dentro de una formación social –sostiene Badiou– está presupuesta en el concepto de “determinación”, ya que éste designa una estructura con dominante que actúa sobre el conjunto de las instancias (RMD: 30).

La reseña badiouana sobrepasa entonces aquí el mero comentario y se anima a sostener que Althusser, tanto si pretende alcanzar una teoría general que no permanezca incompleta, como si su proyecto epistemológico de fundar una ciencia de las ciencias quiere evitar caer en un discurso ideológico, debe sustentar su teoría de la causalidad estructural y sus conceptos centrales (como los de dominancia y determinante) en una disciplina autosuficiente y formalizada como la matemática, independiente de cualquier referencia a un objeto externo.

Debe pues existir una disciplina formal previa, que estaríamos tentados de llamar teoría de los conjuntos históricos, que comporta al menos los protocolos de “donación” de las multiplicidades puras sobre las que las estructuras son progresivamente construidas (RMD: 30-31).

En efecto, con un particular optimismo epistemológico, Badiou considera que para resolver “científicamente” el problema filosófico de teorizar el cambio en una formación social que se presupone como totalizable, se requiere construir una teoría formal apoyada en la teoría matemática de conjuntos: “el momento de la teoría “pura” de los conjuntos históricamente representables debe preceder a la teoría de las estructuras históricas” (RMD: 33).

Badiou señala que Althusser cree poder prescindir de esta formalización y de la labor de los matemáticos para alcanzar “una determinación directa del concepto de estructura que deje de lado la subyacencia de un conjunto” (RMD: 33). En su examen del discurso althusseriano, Badiou detecta entonces lo que denomina un “hiperestructuralismo prematuro” que rehúye de los desarrollos e investigaciones de la matemática contemporánea y que sólo proporciona una definición nocional o pre-teórica de los conceptos fundamentales del MH (por ejemplo, la estructura con dominante y la determinación). Para Badiou, en definitiva, es necesario llenar las lagunas del discurso althusseriano mediante un “re-comienzo del materialismo dialéctico” como teoría del cambio que tome como recurso a la formalización matemática.

La potencia de la matemática y los procesos de formalización

En la misma línea que se aprecia al final de su reseña crítica de Althusser, Badiou trabaja con la matemática para librarse de cualquier atisbo ideológico a la hora de pensar la cuestión del cambio o la novedad, en tanto la distinción entre la ciencia (transformadora) y la ideología (repetitiva) que retoma de la empresa althusseriana depende, para él, de un avance en la formalización. Desde esta perspectiva, escribe dos artículos para los Cahiers pour l’Analyse (CPA), revista fundada en enero de 1966 por el Cercle d’épistémologie de la ENS e influenciada tanto por el paradigma estructuralista de Althusser como por el lacaniano. Sus miembros fundadores (Jacques-Alain Miller, Jean-Claude Milner, François Regnault y Alain Grosrichard) fueron todos miembros de la organización de psicoanálisis lacaniano, la “École freudienne de Paris” (creada en 1964) que se habían distanciado de los CML después de haber sido “censurados” porque la dirección de esta revista consideraba que sus artículos en los que predominaban cuestiones como el psicoanálisis, la formalización conceptual y los debates epistemológicos no ameritaban ser publicados por su falta de interés político (Dosse, 2004a: 319)^[7].

Cuando Badiou ingresa en los CPA, el Cercle ya no funciona asiduamente y él pasa a participar directamente de las reuniones del comité de redacción de la revista. Uno de los artículos que publica allí es “Marque et manque: à propos du zéro” (en adelante, MM). El texto –que aparece en el número de otoño de 1969 aunque escrito en enero de 1967– aborda la relación entre ciencia y sujeto a partir de su discusión con la perspectiva lacaniana.

Para Lacan, la ciencia es una ideología de la supresión del sujeto que, obviamente, no se puede llevar a la culminación porque la escritura formal es una instancia específica de la denominada lógica del significante que produce al sujeto. En línea con esta idea de Lacan, su joven discípulo Jacques-Alain Miller, en su artículo “La suture” (CPA n°1), despliega el concepto de sutura que describe la relación del sujeto con una cadena significante y lo aplica al análisis en el discurso matemático. Para ello, Miller realiza una lectura en clave lacaniana de la teoría de los números de Frege en su obra Los fundamentos de la aritmética y considera que la definición del cero en la epistemología fregeana es un sustituto en el orden significante de la matemática de la falta del sujeto.

Badiou, por su parte, afirma que tanto la epistemología de Frege como su apropiación por el léxico del psicoanálisis lacaniano desnaturalizan la práctica científica de la lógica y su escritura: “ocultan la pura esencia productora, el proceso de posición mediante el cual la lógica, en su condición de máquina, jamás carece de nada, a no ser de lo que por otra parte produce” (MM: 94)^[8]. La respuesta directa de Badiou a la propuesta de Miller es que el cero no es la marca de una carencia invisibilizada por el sistema; sino simplemente la marca de un faltante producido por el mismo aparato lógico-matemático, cuyo campo significante se estratifica a través de la formalización en diversos niveles que garantizan su consistencia sin salir de sí: “El significante lógico-matemático sólo se sutura consigo mismo. Es indefinidamente estratificado” (MM: 102).

En su texto, Badiou rechaza la idea lacaniana de que en la lógica matemática pueda pensarse al sujeto y afirma que no hay sujeto de la ciencia, ella es anónima o impersonal, pero, por eso mismo, universal (MM: 110). Según él, la lógica del significante que permitiría representar la falta estructural en todos los campos del conocimiento es, en realidad, metafísica, una seudo-lógica que desdibuja el corte epistemológico y debe ser remitida al terreno de la ideología. Asimismo, Badiou considera que el concepto de sutura de Miller es un concepto pertinente en el discurso ideológico, discurso no estratificado en el cual sí tiene sentido hablar de un sujeto. “La sutura no es, pues, un concepto del significante en general, sino la propiedad característica del orden significante en donde viene a atascarse un sujeto” (MM: 111). Por ende, la sutura es aplicable a la epistemología o representación que tienen los científicos de su labor, pero no al lenguaje de la ciencia lógica-matemática que es la construcción de una de-suturación estratificada que permite pensar el corte epistemológico.

En efecto, sin dejar de reconocer la riqueza de los conceptos de la teoría lacaniana, la clave del rechazo badiouano al trabajo de Miller reside en que éste difumina la distinción entre ciencia e ideología al subsumir todos los discursos, incluido al científico, bajo la lógica del significante (derivada de la lingüística y el psicoanálisis), la cual se convertiría así en una lógica general (MM: 94). Por el contrario, si se evita esta reducción de la ciencia, para Badiou sería posible articular la teoría psicoanalítica, encargada de analizar los mecanismos del discurso ideológico, con el materialismo histórico que –como teoría general– señala el rol de la ideología en la configuración de una formación social determinada (MM: 111).

Asimismo, Badiou, en línea con Althusser, se preocupa por mencionar la relación que tienen los científicos con los restos ideológicos que anidan en las representaciones de su propio campo. Como ya se mencionó, Badiou concibe al corte entre ciencia e ideología como un proceso impuro, por lo cual también en el campo de la matemática se trabaja a partir de las representaciones ideológicas dadas. Esto es significativo para él porque implica que “una crisis en la representación (ideológica [y cerrada]) de la ciencia puede inducir una reconfiguración (positiva) de la ciencia misma”^[9]. Como se verá, una herramienta en la matemática contemporánea para proceder en la efectuación de este corte epistemológico que propicia una reconfiguración novedosa de su campo se halla en la teoría de modelos, la cual permite a los científicos trabajar con el rigor del lenguaje lógico matemático sobre las representaciones o nociones que perviven en sus teorías.

Por último, Badiou plantea aquí el papel de la filosofía, la cual habitualmente intenta apropiarse de la ciencia y conceptualizarla para lograr fundamentarse. Sin embargo, dado que para Badiou la ciencia es inexpugnable (sólo se relaciona consigo misma), ella no necesita ser abordada por otro campo significante y lo que la filosofía “enuncia como ciencia es, inevitablemente, la falta de ciencia” (MM: 113). En todo caso, la finalidad de la filosofía desde el marco althusseriano se halla en su función negativa de vigilancia epistemológica.

El estudio de los abusos ideológicos en las ciencias

A fines de 1960, Badiou ingresa al llamado “grupo Spinoza”, un segundo cercle semiclandestino conformado por Althusser en 1967 junto con sus estudiantes y ex estudiantes de la ENS (la mayoría de los cuales formaron parte del proyecto de las Tres Notas). Asimismo, luego de la publicación de su reseña del proyecto althusseriano, Badiou es invitado a participar por Althusser del Curso de filosofía para científicos (1985), una serie de conferencias que se desarrollan desde fines de 1967 en la ENS de París^[10]. Aunque políticamente no adhiera al PCF como su maestro ni participe del UJC-ML, son los momentos de mayor adhesión al althusserianismo de Badiou, dentro del cual se destaca por aportar sus conocimientos en matemática y lógica.

El curso presentado por Althusser se propone, en primer lugar, plantear las interrelaciones de las ciencias exactas y humanas entre sí y con la filosofía (por ejemplo, el Primer curso aborda las implicancias de la utilización de la matemática por parte de las ciencias naturales, las ciencias humanas y la filosofía). Luego, el filósofo se plantea poner de manifiesto la “filosofía espontánea de los científicos”, es decir, las representaciones que ellos poseen respecto de sus propias prácticas que se ligan, en última instancia, con las luchas ideológicas entre idealismo y materialismo que, a su vez, tienen como trasfondo la lucha de clases.

En la presentación del curso Althusser indica también la habitual “explotación” de las ciencias por parte de la filosofía y, como remedio a esa apropiación, sostiene (Tesis 20) que la intervención principal de una filosofía “materialista” que se dedique realmente a servir a las ciencias, consiste en trazar “líneas de demarcación” que permitan distinguir “lo científico” de “lo ideológico” en el ámbito de la teoría. Es decir, la filosofía althusseriana se propone combatir a las filosofías idealistas examinando el discurso ideológico sobre las ciencias.

En ese sentido, la conferencia de Badiou (publicada con el título Le Concept de modèle, 1969, citada en adelante como CM) en el marco del Curso trata acerca de los diferentes usos de los modelos en las ciencias ^[11], pero tiene como paso preliminar una caracterización de la ideología presente en las representaciones de la ciencia por parte de una clase de epistemología que él califica como “burguesa”. El punto de partida de su análisis es que toda formación ideológica sobre la ciencia distribuye su discurso según una diferencia ya supuesta entre la realidad empírica y la forma teórica. La preponderancia de la primera da lugar a lo que se conoce como empirismo, mientras que la de la segunda al formalismo. Desde esa mirada estructuralista, Badiou sostiene que la diferenciación en la epistemología burguesa entre empirismo y formalismo es un elemento constitutivo de su discurso en tanto éstos “no tienen otra función más que ser los términos de la pareja que forman” (CM: 39).

Rudolf Carnap, representante de la filosofía analítica y del Círculo de Viena, expresa el polo empirista. En efecto, él asumiría la diferencia mencionada por Badiou en tanto su propósito es distinguir entre “ciencia formal” y “ciencia empírica” y con el fin de arribar a una “unidad” propone reglas de reducción para los términos de las ciencias empíricas. Para ello, se asienta en un lenguaje fisicalista que remite a propiedades observables (los “hechos” que garantizan que la ciencia no sea metafísica). Todo término teórico se reduce a un término observacional. Por último, el empirismo lógico de Carnap plantea un vínculo entre este lenguaje unificado de las ciencias empíricas y la lengua artificial de las ciencias formales (la lógica matemática) que cancelaría la distinción inicial.

En cambio, la perspectiva de Quine elimina de entrada la distinción entre verdad de hecho (empírica) y verdad lógica (formal). Según él, “ser es ser valor (interpretación) de una variable”, por lo cual lo empírico pasaría a ser una dimensión de lo formal. Aquí la forma tiene preeminencia sobre el lenguaje fisicalista.

Como se anticipó, la lectura badiouana encuentra que la oposición entre el empirismo de Carnap y el formalismo de Quine “es interna de la misma problemática” (CM: 41). Es decir, ambos discursos constituyen lo que él denomina variaciones de un mismo tema ideológico sobre la ciencia, motorizados por esta distinción entre lo formal y lo empírico que, por un lado, Carnap pretende reducir (a lo empírico) y, por otro, Quine directamente prefiere negar; sin dar cuenta de la materialidad del trabajo científico y su carácter transformador.

En líneas generales, Badiou caracteriza a las ideologías como una combinación continua de variaciones, en tanto la variante es definida como un sistema ligado de nociones que permiten dejar de lado la cuestión de la unidad de la pareja. Esto último es clave porque esa unidad invisibilizada es, en realidad, la condición de existencia del discurso ideológico considerado. Asimismo, los mecanismos ocultos que rigen estas variantes son desconocidos por quienes operan con ellas y eso explica el dogmatismo con el que se asume cada posición (CM: 43)^[12].

En correspondencia con estos planteos, el texto de Badiou se propone estudiar a partir de tres tesis filosóficas los supuestos inherentes a las diversas acepciones del término “modelo”: como noción ideológica, como concepto científico o como categoría filosófica^[13]. La Tesis 1 sostiene que hay dos instancias epistemológicas de la palabra “modelo”: en un caso es una noción (ideológica) descriptiva de la actividad científica y, en el otro, es un concepto de la lógica matemática (CM: 45). En la línea del uso de modelo como noción descriptiva (ideológica), Badiou sitúa como ejemplo a Lévi-Strauss, quien hizo uso de modelos matemáticos para formalizar los resultados de sus investigaciones etnográficas. En el texto de Lévi-Strauss, “La noción de estructura en antropología”, dedicado a cuestiones metodológicas, Badiou detecta un reflejo de la mencionada oposición empirismo versus formalismo cuando el antropólogo caracteriza a la ciencia como lo que está frente a un objeto real a indagar (la etnografía) y, a la vez, frente a un objeto artificial encargado de reproducir en sus leyes a ese objeto real (la etnología). Asimismo, Lévi-Strauss señala en ese mismo apartado que, en cuanto objeto construido o artificial, el modelo es controlable y previsible^[14]. En efecto, lo que Badiou llama la “transparencia teórica” del modelo reside en que está organizado de tal modo que la opacidad de lo real está ausente. Esta perspectiva que no entiende al modelo como una transformación práctica de lo real, sino como pura invención, dotada de una “irrealidad” formal, es aceptada por Badiou como un uso válido de estos dispositivos que él va a dividir en dos grupos.

En un primer grupo ubica a los modelos “abstractos”, cuyo ámbito de aplicación es, por ejemplo, los modelos del Universo de las cosmologías que modelizan un “Todo” que no puede ser experimentado. Otro ejemplo sería un modelo atómico. No se trata aquí de construcciones intracientíficas, sino más bien de una metateoría unificadora (y tranquilizadora).

El segundo grupo es el que utiliza los modelos como montajes materiales y que Badiou subdivide en tres tipos. Un primer tipo son los modelos que espacializan procesos no espaciales (a través del uso grafos o diagramas, tales como los que se utilizan en la economía). Un segundo caso, son aquellos que transfieren la materialidad escritural a otra región de inscripción experimental (cómo “fabricar” un poliedro). El tercer tipo consiste en imitar comportamientos a través de lo que se conoce cómo autómatas (se puede pensar actualmente en robots, Inteligencia Artificial, etc.).

Como ya se mencionó, Badiou no apunta a negar los beneficios técnicos y reguladores que otorga la utilización de los modelos abstractos o materiales. Para él, la clave reside en comprender que el modelo es un instrumento para la práctica científica, pero, a la vez, está “en los márgenes de la producción científica” y, por lo tanto, es un ayudante transitorio destinado a su propio desmantelamiento. Por eso, aferrarse al modelo de un modo fetichista constituye, en términos de Bachelard, un verdadero “obstáculo epistemológico” (CM: 51).

El problema reside en el uso ideológico del término que realiza la epistemología cuando pretende enunciar la diferencia y relación entre el modelo y lo real empírico (es decir, aquello de lo que el modelo es modelo). Más aún, el problema es reducir la actividad científica a la creación de modelos y, por consiguiente, “el conocimiento científico es presentado como conocimiento por modelos” (CM: 53).

Esta última es para Badiou la posición de Lévi-Strauss en su texto metodológico ya señalado. Allí, el antropólogo estructuralista indica de forma muy vaga que los modelos son construidos “según” la realidad empírica y, al mismo tiempo, que un modelo debería dar cuenta de todos los “hechos observados”. De este modo, se considera ingenuamente que tales hechos son independientes de toda intervención, pues se supone que dicha intervención sólo comienza con la construcción del artificio del modelo^[15].

Como señala Badiou, esta epistemología divide a la ciencia entre el hecho constatable y la intervención o invención del modelo que no está limitado por ningún proceso demostrativo. Esto habilita el surgimiento de una multiplicidad de modelos, pero, si se le pregunta cuál es el criterio del “buen” modelo, se responde de forma circular que es el que mejor se aproxima a los hechos. Es decir, una vez definido el modelo como el objeto artificial que rinde cuenta de todos los hechos empíricos considerados, si se plantea cuál es el criterio de este “dar cuenta”, nuevamente se sostiene que el verdadero modelo es aquel que rinde cuenta de todos los hechos, con el agregado del elegante criterio de simplicidad cartesiano (CM: 56).

En suma, la epistemología de los modelos considera a la actividad científica como la fabricación de una imagen o representación plausible de la realidad. En cambio, la epistemología materialista de la ciencia, propulsada por el althusserianismo, concibe a la ciencia como una práctica transformadora y la define como el proceso de producción de conocimientos, en el que los conceptos juegan un papel fundamental.

En Lévi-Strauss se alude a una mera relación de semejanza entre la realidad y el modelo para intentar reducir la distancia entre la opacidad de los hechos y la actividad del constructor de modelos. Este reduccionismo tiene su cumbre –indica Badiou– en la pretensión lévistraussiana (que intentó ligar sus investigaciones antropológicas con las ciencias naturales) de construir un “modelo del constructor de modelos”, esto es, alcanzar la modelización del funcionamiento del cerebro humano (CM: 57). Según Badiou, esta concepción del término “modelo” constituye el operador de una variación del “empirismo vulgar” en la que se plantea nuevamente como punto de partida una dualidad entre la realidad (que alude al hecho) y el modelo (que conforma una ley) para luego alcanzar la unidad a través de la idea de que el modelo es una simulación de una realidad arraigada en los procesos cerebrales.

Finalmente, todo este discurso del empirismo vulgar tiene dos consecuencias problemáticas. La primera es invisibilizar a la ciencia en tanto proceso de una producción de conocimientos que conlleva demostraciones y pruebas materiales. En segundo término, lleva a confundir la producción de conocimientos con la regulación técnica de un proceso concreto. Esto último se ejemplifica en el hecho de que el uso técnico de modelos económicos en relación con las condiciones particulares de producción en el sistema capitalista se convierta en un factor de legitimación científica “intemporal” de esa economía particular (CM: 58)^[16].

La visión de la ciencia en una epistemología materialista

La segunda parte de la tesis 1 formulada por Badiou señala que en la epistemología (neo)positivista o positivismo lógico sí existe un concepto verdaderamente científico de modelo, desarrollado a mediados del siglo XX a través de una rama de la lógica matemática conocida como teoría de modelos, sustentada en la teoría de conjuntos.

Como primer paso, Badiou aborda la distinción entre sintaxis y semántica interna a la lógica matemática en tanto parece redoblar la pareja ideológica empirismo/formalismo, ya analizada. En efecto, cuando esta distinción es extrapolada por la epistemología burguesa se considera que la teoría de modelos tiene su sintaxis en las reglas que ordenan ese lenguaje artificial o formal y que su semántica se halla en las reglas de interpretación de ese lenguaje, que tendrían como referente una realidad exterior o los “hechos”. Por lo tanto, el dominio empírico de interpretación es un modelo para el sistema formal (CM: 62). La epistemología se encargaría de estudiar esa correspondencia entre la semántica y la sintaxis que remite a la oposición entre lo empírico constatable y un lenguaje formal de constatación.

Sin embargo, él afirma que el positivismo lógico (Carnap) despliega una versión más “sofisticada” del término modelo que se diferencia de la noción de Lévi-Strauss del modelo como un artefacto formal que representa un contenido empírico dado. El (neo)positivismo revierte esta postura empirista vulgar al concebir que “el modelo es una interpretación de un sistema formal”, es decir, la semántica del modelo depende de la sintaxis formal (CM: 65).

Asimismo, destaca Badiou, el positivismo lógico para su diferenciación entre sintaxis y semántica se apoya en una ciencia racional que es la lógica matemática, la cual permite precisar los criterios de la sintaxis (son propiedades teóricas), en vez de abandonarlos a la arbitrariedad de la “semejanza” como sucede en autores como Lévi-Strauss. En efecto, en vez de plantear que el modelo debe dar cuenta de los hechos, la rigurosidad del positivismo lógico ancla, por ejemplo, en la referencia a la “completud” de un sistema formal, la cual constituye una propiedad eventualmente refutable (CM: 66). En lógica-matemática, el modelo no es una formalización que traduce directamente un dominio empírico (lo cual supone un criterio extra-matemático); sino que es una interpretación de un sistema formal con axiomas, por lo cual su semántica es también una formalización que puede validarse matemáticamente.

Badiou desarrolla entonces la construcción científica por etapas de una definición del concepto de modelo a través del lenguaje lógico matemático. Una vez desarrollada la sintaxis y la semántica, se demuestra que los axiomas de la teoría formal son consistentes con el campo semántico desplegado. Con este procedimiento, el resultado al que llega Badiou le permite sostener que “una estructura es modelo de una teoría formal si todos los axiomas de esta teoría son válidos para esa estructura” (CM: 90).

Pero, el objetivo clave de esta conceptualización del modelo es que, al diferenciarla de la noción ideológica homónima, se funda la posibilidad de construir una categoría filosófica de modelo que pueda apropiarse de un modo válido de ese concepto (CM: 66). En este punto, vale recordar que el althusserianismo sostiene que hay ciencia (sin dividirla en burguesa y proletaria) y, recién luego, hay apropiaciones y representaciones ideológicas de la ciencia por parte de la filosofía que pueden ser materialistas o idealistas. Por eso es posible que la teoría de modelos, aunque imbricada históricamente con la epistemología del positivismo lógico, no sea identificada indefectiblemente con esa perspectiva filosófica.

En este sentido, la tesis 2 de Badiou dictamina que el modelo se convierte en una categoría filosófica cuando la aparición del concepto científico de modelo sirve para recubrir ideológicamente su utilización como noción descriptiva. En efecto, la filosofía tradicional es concebida aquí como un recubrimiento ideológico de la ciencia, dado que sus categorías denotan objetos inexistentes a través de la vinculación de un concepto con una noción ideológica. Badiou encuadra en esta clase de filosofía al positivismo lógico, cuya categoría del modelo, mediante una combinación de concepto y nociones, termina por someter al concepto científico de modelo tomado de la lógica matemática a nociones dualistas (lo formal y lo empírico). De este modo, la filosofía neopositivista “explota” a la ciencia al extrapolar conceptos de acuerdo a sus representaciones ideológicas (lo cual ya era señalado por Althusser en el Curso).

De acuerdo a la tesis 3, Badiou sostiene que la tarea de una filosofía post-ideológica es rechazar este uso sometido e ideológico de la categoría de modelo y propone iluminar en su lugar una epistemología materialista ligada a la práctica efectiva de la ciencia que se apropie del concepto de modelo de una forma válida (CM: 46). Su planteo es que un sistema formal, a pesar de su carácter incorpóreo, es una materialidad reglada, una “máquina matemática” que constituye el proceso de producción de conocimientos y, a la vez, todo sistema es él mismo un resultado científico. Así, la visión de la epistemología de la que da cuenta Badiou contiene un principio de inmanencia práctica de las ciencias que explica el uso de modelos: “Lejos de señalar un exterior del pensamiento formal, la teoría de los modelos regula una dimensión de la inmanencia práctica de las ciencias, proceso no solamente de producción de conocimientos, sino también de reproducción de las condiciones de producción” (CM: 106).

Desde esta perspectiva, un dispositivo formal convertido en modelo no hace referencia a un correlato exterior como considera el positivismo, sino que designa un material matemático para experimentar y poner a prueba el nivel de rigor de las definiciones o axiomas de un área de la matemática:

Es porque es él mismo teoría materializada, resultado matemático, por lo que el dispositivo formal puede entrar en el proceso de producción de los conocimientos matemáticos; y en ese proceso, el concepto de modelo no designa un afuera que hay que formalizar, sino un material matemático que hay que experimentar (CM: 111).

En suma, en el marco de una doctrina de la producción histórica de los conocimientos científicos (que incumbe al MH) en la que se sitúa Badiou, no se concibe de modo idealista a la matemática como un saber puro o a priori; sino como un proceso (material) de producción; y el concepto de modelo es pensado al interior de esta historia de la matemática como una herramienta de experimentación de su escritura.

De este modo, Badiou, luego de las tres acepciones de la palabra “modelo” (una noción ideológica, un concepto matemático de la teoría de modelos y una categoría filosófica de la epistemología positivista), desde una epistemología materialista que concibe a todas las ciencias como experimentales, incluida la matemática, el modelo es una categoría del materialismo dialéctico que designa un dispositivo experimental particular (CM: 115). Esta visión del modelo extiende su alcance como categoría epistemológica o filosófica en tanto permite pensarla como una herramienta que permite reconfigurar retroactivamente el campo de una ciencia al volver pensable lo que anteriormente permanecía impensado en él. Es decir, el uso del modelo es esencial en el proceso del corte epistemológico que lleva a cabo la filosofía (en su versión epistemológica) para distinguir incesantemente lo científico de lo ideológico.

En definitiva, para Badiou lo central no es pensar la relación representativa entre el modelo, por un lado, y lo concreto o lo formal, por otro; sino destacar el impacto del modelo en la historia de la formalización: “la categoría de modelo designará de este modo la causalidad retroactiva del formalismo sobre su propia historia científica” (CM: 123-124).

Conclusiones: La filosofía suturada a un epistemologismo sin política

Badiou destaca al final de su artículo Le (re)commencement du matérialisme dialectique, la importancia del objetivo del proyecto althusseriano de redescubrir la cientificidad del marxismo y de sus conceptos, en tanto acuerda con la presuposición “teoricista” de que la “lucidez epistemológica” posibilitaría entender correctamente los elementos de la coyuntura política y, de ese modo, actuar sobre ella con mayor rigurosidad. En esta etapa, la filosofía es entendida entonces por Badiou como una ciencia de la cientificidad de las ciencias que subsume desde esa posición privilegiada a la actividad política o militante (RMD: 34). Se trata, en efecto, de un período en la cual el interés filosófico por la rigurosidad teórica de la ciencia y el examen de su delimitación de la ideología se consideraban compatibles con el compromiso político revolucionario^[17].

Desde esta misma posición teoricista que subordina la práctica política a una teoría globalizadora, Badiou anuncia también al final de su texto que la tarea de los filósofos althusserianos a futuro es definir la teoría de la instancia política. Empero, más allá de sus referencias –en línea con el althusserianismo-, al tradicional postulado del marxismo de que la lucha de clases también se expresa en el plano teórico de las ciencias o de la filosofía, y de su rechazo al “economicismo” (postura rastreable en la revalorización de la política propiciada por el maoísmo); se puede sostener que los textos filosóficos badiouanos de este período se hallan suturados^[18] a debates epistemológicos y condenan cualquier tipo de extrapolación ideológica, lo cual conduce a que sus referencias a la política sean escasas.

En esta línea “epistemologista”, otro texto de Badiou titulado “La subversion infinitésimale” (publicado en la edición del verano de 1968 de los CML), parte de la concepción althusseriana de la filosofía que vigila la distinción entre ciencia e ideología para analizar el impacto del caso de la existencia de los infinitesimales en la historia de la matemática. Se trata siempre de abordar el poder “subversivo” de la formalización matemática para romper con limites ideológicos impuestos dentro de ella misma y volver pensable lo impensable. En esa línea, Badiou retoma la idea de que una causa ausente (refiriéndose de modo explícito a las fórmulas de Lacan), es decir, la presentación de una falla no reconocida o negada en un orden simbólico (como puede ser el campo de una ciencia), es el punto de arranque del cambio que, en este caso, sería la producción de nuevos conocimientos.

Aquí Badiou se permite establecer una analogía –que resulta particularmente interesante para esta Tesis– entre el ámbito de la ciencia y el de la política: “Tanto en ciencia como en política, quien pone la revolución en el orden del día es lo inadvertido” (1968:131). Es decir, lo que se consideraba como imposible es el inicio del cambio, el cual consiste en una reconfiguración global de efectos retroactivos sobre ese campo de saber. Empero, en este “momento” del pensamiento de Badiou, el proceso de esta novedad se mantiene vinculado eminentemente a los automatismos de la formalización matemática, cuya potencia radicaría en ser un edificio de encadenamientos donde no hay necesidad de subjetividad ni intencionalidad. En consecuencia, se excluye la posibilidad de que un sujeto pueda deducirse en relación con la estructura formal de la matemática, lo cual clausura a su vez la posibilidad de pensar desde allí a la política y sus procesos. Por eso, en sus textos publicados bajo influencia del estructuralismo, Badiou parece haber abandonado metódicamente el sartreanismo de su juventud y cualquier intento de ubicar al sujeto es vinculado a lo ideológico.

Si bien –como ya se señaló– en el texto badiouano que evalúa el proyecto de su maestro se designa a la matemática como el soporte indicado para teorizar las dificultades más generales del discurso estructuralista althusseriano para explicar la transformación en una formación social (la “causalidad estructural”), al mismo tiempo, el joven Badiou no considera que la claridad de la formalización matemática sea inmediatamente trasladable para pensar el campo de lo histórico-social o de la política. Por ese motivo, el abordaje del cambio en el ámbito de las prácticas teóricas efectuado por Badiou en los textos que escribe en este período, no termina por responder –como señala Feltham (2008: 28)– a las cuestiones que la teoría de Althusser había dejado sin resolver, principalmente, el problema de la causalidad de la determinación económica. Asimismo, en relación con esta temática de pensar el cambio, en esta etapa no se observa un interés particular en Badiou por la apertura a la contingencia implicada en la introducción por el pensamiento althusseriano del concepto de sobredeterminación, entendido como aquello que hace inteligible la posibilidad de un imprevisto que excede la simple determinación dentro de la estructura o formación social. Sin duda, ese tipo de concepto podría verse muy impreciso para el Badiou interesado en la formalización (al punto que Althusser le endilgue cierto “pitagorismo”).

Sin embargo, las investigaciones teóricas de Badiou serán interrumpidas por las nuevas circunstancias políticas. Los inesperados eventos de mayo del 68, van a sacudir el “teoricismo” que abrigaba en la primera etapa de su filosofía y la relación de ésta con la política. A partir de allí, la filosofía badiouana comienza a preocuparse por recuperar la categoría de sujeto y a acudir a nuevos conceptos que permitan explicitar aquello que puede interrumpir el orden estructural.

Vale mencionar aquí, antes de abordar el siguiente momento de la comprensión badiouana de la relación entre filosofía y política, que el progresivo tratamiento de estas cuestiones por el filósofo francés no implicará una renuncia definitiva a su interés en los procesos de formalización. El papel de la formalización en Badiou será retomado entonces más adelante en esta Tesis, pero es oportuno señalar aquí que el concepto de modelo abordado en esta parte es, según señala Badiou en una entrevista posterior, central para lo que él llama la “dialéctica de la formalización”, esto es, la idea de que cada nuevo pensamiento es la creación de una nueva forma y, a la vez, que esta formalización está vinculada a una particularidad (por ejemplo, nuevas formas de política o de la pintura que muestran posible lo que antes era inaceptable, realizadas siempre en un contexto particular) (E2007: 91).

En suma, mediante un lenguaje platónico, Badiou sostiene que el modelo es central para pensar el poder de la formalización para universalizar una particularidad, así como sus limitaciones, en tanto permite llegar a ese punto de convergencia en que algo sensible “participa” de lo ideal (E2007: 92). De este modo, se anticipa una dialéctica entre lo particular y lo universal que en su filosofía de madurez se comprobará asimilable a la dialéctica de los “procedimientos de verdad”.