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2.3. Preludio: re-pensar la política ante el fin de las certezas

La retirada de lo político pensada por la filosofía

La filosofía de Badiou en los setenta está asentada aún en su confianza en ciertos significantes del pensamiento político marxista, pensamiento que según él entra en una crisis definitiva en los ochenta. El filósofo francés se dispone entonces a repensar la política desde sus fundamentos mediante nuevas categorías filosóficas con la publicación de Peut-on penser la politique? (1985, en adelante PP)[1], obra que se presenta aquí como un “preludio” de una nueva etapa de su concepción de la relación de la filosofía con la política.

El libro es fruto principalmente de dos intervenciones de Badiou (la primera en enero de 1983, la segunda en junio de 1984) en el marco del seminario sobre Le retrait du politique (en español, “La retirada de lo político”) organizado por Jean-Luc Nancy y Philippe Lacoue-Labarthe en el Centre de recherche philosophique sur le politique de la ENS, el cual habían fundado en 1980 con el apoyo explícito de Derrida.

El propósito que Nancy y Lacoue-Labarthe enuncian para su seminario consiste en abordar el advenimiento de lo que denominan en términos heideggerianos como “una retirada de lo político”, lo que refiere a la pérdida de la singularidad de lo político a causa de su “neutralización” por lo social. Empero, influenciados por el deconstruccionismo derrideano, ellos señalan que esta “retirada” no implica un abandono, sino más bien la idea de que es preciso repensar o re-trazar (re-trait)[2] desde la filosofía la cuestión de lo político y de lo que se designa –al menos provisionalmente– como su esencia a través de un abordaje que desestima tanto una aproximación objetivista (sociológica, económica, psicologista) como la pretensión de fundamentarlo mediante alguna trascendencia (mítico-religiosa, filosófico-racional, etc.)[3]. El programa del seminario pretende entonces efectuar un reexamen de la relación entre filosofía y política que deriva en una diferenciación entre el estudio de la faceta óntica de la política y el interés por el fundamento ontológico de lo político (Marchart, 2009: 87)[4].

En este marco del arribo de la perspectiva descontruccionista a la filosofía política, Badiou abre su libro con una presentación (firmada en 1984) en la que constata que la política que domina cotidianamente es una pura ficción adornada con categorías y divisiones (izquierda, derecha, etc.) que se han vuelto inoperantes y a las que no se vincula ningún sujeto real. En consecuencia, la mencionada idea de la “retirada de lo político” es vinculada por Badiou con lo que califica una época de crisis del marxismo metafísico y de “crisis de lo político” en general, en la cual se revela que no hay ningún fundamento ni conjunto o totalidad consistente sobre el cual anclar la política (PP: 10). Al mismo tiempo, al igual que Lacoue-Labarthe y Nancy, Badiou vislumbra en la retirada de lo político una invitación a que el filósofo piense la esencia de la política en el sentido de deconstruir y re-trazar este concepto en profundidad dado que, en sus propios términos, esto constituye una chance de liberar a la política de su apresamiento por lo político, entendiendo a este último como un hecho estructural, un aparato de gestión de lo social que excluye cualquier referencia a una capacidad política subjetiva.

En primer lugar, entonces, Badiou define a lo político como una puesta en ficción anclada en la creencia en la existencia o posibilidad de un lazo social consistente por lo que contiene una buena dosis de ilusión de hacer “uno”. Según él, tanto el pensamiento revolucionario como la política burguesa “demócrata” se instalan en este imaginario y colocan como garantía de esa consistencia a alguna clase de ficción del lazo social (ya sea que se la identifique con la clase obrera, el proletariado, el pueblo, etc.) sobre la que se asentaría la representación. Para Badiou, lo político “articula la soberanía sobre la comunidad. Lo político es representable filosóficamente como el concepto del lazo comunitario y de su representación en una autoridad” (PP: 11). Dentro de este marco, las teorías de la “filosofía política” varían según privilegien el examen de la fundación de ese lazo social o la cuestión del poder soberano; pero, al final de cuentas –indica Badiou– la dificultad común con la que se topan estas teorías reside en que no se halla ninguna transitividad entre ambos conceptos: “lo político yerra entre la sociedad civil y el Estado” (PP: 11).

Por un lado, hay un intento de la filosofía política occidental de intentar tapar ese hiato y disimular la generalidad de esta crisis de representación mediante el enaltecimiento de la democracia y su supuesta pluralidad. De ese modo, la filosofía dedicada a legitimar al “buen gobierno” democrático, termina por convertirse en filosofema de esta ficción de lo político.

Por otro lado, el marxismo ortodoxo que coloca a la economía como lugar definitorio del mundo social también es un factor de inmovilización de la política real y un cómplice de la ficcionalización de lo político. El marxismo reconvertido en una teoría de representación de lo social ha traicionado, paradójicamente, al gesto de suscitamiento de la política que marcó sus inicios. En este marco, sin plegarse a la filosofía política aliada a la democracia, Badiou acoge una visión post-marxista según la cual la filosofía debe asumir que “lo real” de la política reside en la irrupción de los acontecimientos, respecto de los cuales ella es siempre el relato tardío.

La política, a contrapelo de lo político, que es pensamiento medido de lo social y su representación, no está encadenada a lo social, sino que, por el contrario, hace excepción en lo social (PP: 14).

Por lo tanto, la primera tarea del filósofo para pensar la singularidad de la política es proceder a la desficcionalización o desfijación [dé-fixion] de lo político en tanto imaginario del lazo y, en contrapartida, ir al encuentro de la política como des-ligazón[5]. En fin, hay que atreverse a concebir a la política como algo distinto del ordenamiento del Estado y la sociedad civil, para poder buscar su verdad en relación con la disrupción del acontecimiento.

El final de los referentes: la destrucción del marxismo como respuesta a la falta de política

El desafío que asume Badiou en su filosofía consiste en mantener a la política emancipatoria en el orden de lo pensable en un momento en cual el marxismo en tanto doctrina política está en una crisis, según él, “completa”. Se trata entonces de repensar la política para sobrellevar esta crisis, a través de lo que él denomina un movimiento de destrucción y recomposición.

El primer paso es evaluar qué es la crisis del marxismo. La tesis badiouana inicial es que esta crisis se expresa fundamentalmente en el agotamiento de las referencias históricas y concretas que otorgaban al marxismo cierta credibilidad y fuerza como pensamiento político del proceso revolucionario. Su estudio requiere entonces aproximarse a estas “figuras de su acabamiento”, es decir, estudiar la deriva de sus referencias histórico-políticas en lugar de concentrarse en cuestiones teóricas como una supuesta pérdida de capacidad del marxismo para analizar las transformaciones de la sociedad capitalista o de adjudicarle el carácter de “gran relato”[6], condenándolo a desaparecer en el mundo relativista posmoderno (PP: 17).

El primer referente identificado por Badiou es el estatal, los Estados socialistas existentes que supuestamente transitaban el camino hacia el comunismo. Esta es también llamada la referencia “victoriosa”, debido a que estos Estados encarnaron la victoria de la rebelión de los oprimidos por primera vez en la historia. En segundo lugar, se encuentra la referencia popular de las guerras de liberación nacional (o anticoloniales) que, bajo la hegemonía de partidos que se proclamaban marxistas, realizaban la unión activa del principio nacional y el principio popular, tal como fue el caso de Vietnam (luchas que despertaron, además, una considerable nueva ola de adhesión al marxismo en los años sesenta). El último referente mencionado es el movimiento obrero organizado en sindicatos y partidos de la clase obrera, convertido en un dato estable de la vida política institucional de muchos países.

La crisis del marxismo, sentencia Badiou, es el “derrumbe por etapas de ese dispositivo de referencias […]. Su crédito se ha agotado” (PP: 20). El primer referente en entrar en sospecha fue el estatal, a partir de un balance de la historia de la URSS que tiene como punto principal la difusión del terror estalinista a través del testimonio de escritores rusos como Solyenitzin y Shalamov que sufrieron el cautiverio y la experiencia del Gulag. Como se sabe, para el mundo occidental, la revelación de la barbaridad de los campos estalinistas colocaba al comunismo marxista por fuera del ámbito de toda política razonable.

Badiou, en cambio, sostiene que la denuncia del terror y sus métodos no implica una verdadera crítica política al marxismo puesto que lo que se manifestaba en el fenómeno de los campos no es la plasmación de la política comunista, sino justamente la ausencia de cualquier clase de principio subjetivo. Para demostrar esto elige destacar los Relatos de Kolymá de Shalamov, quien, a diferencia a Solyenitzin, no apunta a realizar una denuncia del Mal al que pueden llegar las políticas de los Estados dictatoriales o “totalitarios”, sino que procura dar cuenta del intento de los prisioneros de los campos de resistir la descomposición subjetiva, sin limitarse al relato de sus sufrimientos como seres pasivos (ni colocándose él mismo en esa condición de hombre-víctima). En fin, la caracterización del estalinismo como “totalitarismo”, concepto que opera ideológicamente en pareja con el de “democracia”, expresa un ataque a la política revolucionaria que –para Badiou– no alcanza a pensar el real significado del terror ni satisface su idea de hacer un profundo balance de los impasses de la política emancipadora que atienda a sus aspectos subjetivos y que le permita regenerarse[7].

Asimismo, el agotamiento de la referencia estatal en la política emancipadora lleva a sospechar de la victoria que ella simbolizaba y de los conceptos políticos del marxismo vinculados a ese triunfo, principalmente, el de “dictadura del proletariado” (el cual anudaba la capacidad política subjetiva del proletariado con una forma de objetividad estatal).

La caída del segundo referente, las guerras de liberación, se vincula con el devenir histórico de una de sus experiencias paradigmáticas: Vietnam. Luego de su victoria contra el imperialismo, Vietnam se convirtió en una fuerza militar expansionista en la que prevaleció el elemento nacional, separado de la adhesión y el compromiso popular. Esto hace pensar a Badiou que la llamada “guerra popular” puede ser una forma más de guerra nacional, sin relación inherente con la universalidad de una política emancipadora. Por ende, no puede buscarse en este tipo de iniciativas una fuente de revitalización de la política marxista.

Por último, Badiou señala que el vínculo del movimiento obrero con el marxismo se ha deshecho en base a lo que demuestra el movimiento de Solidarnosc en Polonia que, al menos entre 1980 y 1984, significó para él una fuente de pensamiento político innovador. La paradoja aquí es que estos obreros fabriles polacos que eran la muestra “objetiva” de la capacidad política del proletariado postulada por Marx, se posicionaron subjetivamente en oposición al marxismo, al que identificaron con un Estado opresor (PP: 32).

En suma, aunque para Badiou la política marxista no puede deducirse de la estructura, su texto da cuenta de las consecuencias del inexorable decaimiento de aquellos referentes vinculados a su historia que le daban crédito. En este contexto desolador, el filósofo francés se pregunta qué hacer con este marxismo históricamente desacreditado y, como primer paso para avanzar en una respuesta, lleva adelante un balance respecto de los discursos que suscita esta situación. Por un lado, señala que una parte de la intelectualidad sentencia la muerte del marxismo ante su evidente declive, dado que el propio discurso marxista se asentaba en supuestas garantías históricas. En esta línea, se inscribe una orientación puramente reactiva y antimarxista conformada por los intelectuales “renegados” para quienes de la crisis del marxismo se deduce la lección de que el ideal de la revolución debe ser abandonado y la política tiene que reducir sus pretensiones. Esta mirada se expresa entonces en una ola de adhesión a las formas políticas de la democracia liberal occidental, contrapuesta al ya mencionado fantasma del “totalitarismo”. Allende del tema de la crisis del marxismo, lo que Badiou advierte es un empobrecimiento del pensamiento de la política en el campo de la filosofía, autolimitada a la fundamentación de la forma de política dominante (PP: 34)[8].

El filósofo francés señala que, en general, las críticas del antimarxismo son asimilables a las viejas críticas de propaganda a las que el marxismo ortodoxo responde, simétricamente, con su discurso habitual[9]. Pero, en realidad, la crisis del marxismo es más profunda de lo que el antimarxismo y el marxismo ortodoxo suponen, ya que ambos participan del fenómeno de mantenimiento de la “retirada de la política” (es decir, de la política real y subjetiva). En ese sentido, ambos discursos no se atreven a pensar esta crisis en toda su radicalidad y la abordan sólo como una cuestión objetiva, únicamente constatan un fracaso histórico, y no logran pensar la dimensión subjetiva y política de la crisis.

Lo que aún podría llamarse marxismo depende entonces para Badiou de asumir el pensamiento completo de su destrucción desde una posición de inmanencia o de vecindad a esa crisis. En efecto, su propuesta para estar a la altura de las nuevas figuras de la emancipación, es pensar esta destrucción como sujetos. “Hay que ser sujeto de la destrucción del marxismo para proponer su concepto. Toda excentración produce un pensamiento débil y exterior, repetitivo y reactivo, de esta crisis fundamental de la política” (PP: 36).

Este pensamiento de la destrucción, indica Badiou, se opone también a la idea de ser el objeto de ella, idea con la que expresa su distanciamiento de quienes defienden la doctrina marxista sin atender a que las referencias históricas de este discurso se hayan agotado[10]. Por lo tanto, la tarea de destrucción de la forma marxista-leninista del marxismo y de propiciar su renacimiento sólo puede realizarla lo que él denomina el militante marxista de nuevo tipo:

¿Qué es hoy en día un marxista? Es él está en la destrucción del marxismo en posición subjetiva, que pronuncia de manera inmanente lo que debe morir, y que por lo tanto muere él mismo, disponiendo esa muerte como causa de una recomposición de la política (PP: 37).

La subjetividad marxista tal como la concibe Badiou ocupa un lugar destruido, habita lo inhabitable, es por ello que su topología política consiste en hacer una torsión desde allí para no acomodarse dentro de la ortodoxia de la herencia marxista-leninista, ni en la exterioridad liberal-conservadora del antimarxismo.

Efectuar esta torsión también implica desprenderse de la certitud o el triunfalismo de la etapa anterior (ya no hay “línea justa”), puesto que, en el período en la que se publica el libro, se constata que los referentes de la política, al menos desde el fin de la Revolución Cultural en China, ya no son marxistas. En efecto, mientras que China ya había adoptado la vía capitalista, los grandes movimientos políticos de aquellos años como la “Revolución Iraní” y Solidarnosc en Polonia no se sitúan en su interior del marxismo, por lo cual sólo queda emprender su refundación asumiendo esta deslocalización (PP: 37).

Estos nuevos referentes de una política expatriada del marxismo son naturalmente criticados por la ortodoxia por su carácter atípico y su cuño religioso, pero Badiou asume en su libro que hay que pensar aquello que la rectitud marxista rechaza, porque sólo así es posible acometer lo que califica como un proceso de su destrucción y recomposición (conceptos que él ya había desplegado en TS como claves para pensar la subjetividad política y que son asimilables a la idea de deconstrucción y al tratamiento de las figuras del fin de lo político y de su retrazamiento, ya mencionadas como afines a los organizadores del seminario en el que el texto fue presentado).

El vuelco a una teoría del acontecimiento

Más allá del derrotismo imperante en los años ochenta, la filosofía de Badiou se mantiene fiel al imperativo del comunismo y para propiciar lo que denomina un “recomienzo” del marxismo como pensamiento político emancipador acude al gesto original de Marx, pues encuentra allí los signos precursores de una desficcionalización de lo político en favor de la política real.

Según Badiou, la estrategia utilizada por Marx, que –como ya señaló en TS– lo emparenta con la práctica clínica de Freud, no tiene como punto de partida el análisis de la estructura social, sino una singular atención o “escucha” a aquel malestar irrepresentable que hay en ella. Cuando Marx en el Manifiesto comunista advierte que “hay movimiento revolucionario obrero”, efectúa un corte e interpretación: él parte de una “interpretación corte de un síntoma de la histeria de lo social, los tumultos y partidos obreros” para lo cual fue necesario “escuchar esos síntomas en el régimen de una hipótesis de verdad acerca de la política” (PP: 14). Por ende, el fundamento del marxismo, entendido como un discurso de la subjetividad política comunista, está en lo que interrumpe el lazo social, en la discontinuidad.

Luego, con el curso de la historia, el marxismo fue ganando terreno en el movimiento obrero, participó en la conformación de Partidos y logró arribar al Estado, lo cual le permitió erigir una representación de sí mismo y “fijarse”, al punto de convertirse en el pensamiento reflexivo de esta “marxización” y volverse autorreferencial (PP: 39). La tesis badiouana es que, con el advenimiento de la crisis, el ciclo de autorreferencialidad del marxismo está cerrado. La política real lo excede y ya no es contemporánea de ese ciclo, “sino de un ‘hay’ histórico-político del que hay que volver a pensar la dimensión emancipadora” (PP: 40).

Por ende, la propuesta badiouana de repensar la emancipación requiere imitar el gesto de Marx de “leer” los síntomas (en lugar de asentarse en el marxismo osificado) y, a partir de ese “hay” relativo a un corte, proponer hipótesis políticas inaugurales que funcionen como axiomas. En todo esto, Marx funciona como guía pues, se trata de (re)actualizar su hipótesis “de una capacidad política adecuada a la no-dominación” (capacidad que él adjudicó en su momento al movimiento obrero) (PP: 40).

La innovación marxista […] reside en la hipótesis estratégica del comunismo, es decir, en la hipótesis de la abolición de la política concebida como imagen de la violencia en torno a la dominación (PP: 71).

En ese marco, por un lado, el recomienzo implica un examen de las fuentes del marxismo que dé lugar a una crítica del ciclo de marxización y, trasladando el proyecto derrideano, a una deconstrucción del marxismo-leninismo como dispositivo metafísico del pensamiento político occidental; pero también incluye el acercamiento a fuentes heterogéneas a la tradición marxista –con las cuales puede resultar complejo establecer interconexiones–, tal como él mismo lo hizo al utilizar la teoría de Lacan para repensar la teoría del sujeto político en TS.

Por otro lado, un papel fundamental en el camino del recomienzo consiste, como ya se indicó, en pensar los acontecimientos políticos de esta nueva época (principalmente de Polonia e Irán), impensables para el marxismo ortodoxo, pues Badiou discierne en estos acontecimientos –cuya función sintomática y cuyo sujeto deben intentar ser interpretados– una chance de renovación de la hipótesis emancipadora del comunismo.

En esa línea, la segunda parte de Peut-on penser la politique? marca el rumbo del autor hacia un pensamiento de la política emancipadora desde nuevas coordenadas. Allí realiza una primera teorización, circunscripta a la emergencia de procesos políticos, del concepto de acontecimiento y de la intervención subjetiva vinculada a él, en tanto se preocupa por registrar aquellos movimientos de la época cuya singularidad parece rebasar los esquemas marxistas de pensamiento.

En efecto, ante la crisis del marxismo como pensamiento de la revolución por la pérdida de sus referentes, la teoría del acontecimiento cumple la función de permitir pensar cómo se interrumpe abruptamente la dominación y se abre paso la emancipación a un nivel local, sin acudir a la presuposición de un antagonismo estructural o un sujeto, tal como él mismo insistía durante sus “años rojos”.

La nueva filosofía badiouana para pensar la política se expresa entonces en la introducción y definición de nuevos conceptos (los cuales anticipan, a su vez, el despliegue de un trabajo que culminará con la publicación de L’Être et l’Événement)[11]. El concepto de estructura de la situación designa el mecanismo de la cuenta por uno que ordenas las situaciones en la esfera de lo representable. En contraposición a este orden, la situación prepolítica es definida por Badiou como “un complejo de hechos y enunciados donde se encuentran comprometidos colectivamente singularidades obreras y populares, tal que en él es discernible un fracaso del régimen de lo Uno” (PP: 52). Es decir, ella funciona como un sitio o punto de irrepresentable dentro de la situación. Por eso, el ejemplo es aquí una huelga de los obreros inmigrantes que no puede comprenderse como un reclamo sindical corriente.

Por su parte, el concepto de acontecimiento designa un disfuncionamiento puntual de la estructura de la situación que no se puede inferir de ella, sino que es producto de un acto de interpretación singular. Se vincula entonces a una intervención subjetiva que lo aborda como una especie de síntoma: “Llamo intervención a los enunciados y hechos supernumerarios a través de los cuales se efectúa la interpretación que desprende el acontecimiento” (PP: 52).

Por último, lo que se conceptualiza como la política aparece cuando la intervención politiza una situación prepolítica (el sitio de arranque del acontecimiento) por la interpretación que propone, de modo que el acontecimiento toma consistencia. En esta consistencia, Badiou advierte un efecto de sujeto cuyo producto es lo que denomina una fidelidad colectiva al acontecimiento que trasciende su inmediatez y desvanecimiento, y se expresa en la organización política (es decir, la fidelidad permite cierta institucionalización).

En suma, Badiou señala que la esencia de la política se sitúa en el “hay” del acontecimiento, el cual posee una temporalidad singular que no es registrada por el habitual enfoque periodístico de la política que se concentra en los hechos (paradigmáticamente, en el hecho electoral) o por cualquier análisis de tipo estructural: es preciso “hacer a un lado todos los hechos, para que advenga el acontecimiento” (PP: 53). En ese sentido, la política no es representable ni consiste en expresar un programa, sino que ella empieza por ser fiel a estos acontecimientos. En otras palabras, ella se funda en “la posibilidad de lo imposible”, por lo cual se opone a aquella idea recurrente que reduce la política a la gestión de lo necesario. En ese marco, el ejemplo que de esta clase de política subjetiva escogido por Badiou presenta, no casualmente, la ya mencionada escena de una huelga de obreros inmigrantes en tanto ellos, sin contar con el apoyo de los actores tradicionales (los sindicatos y los partidos), reclaman por derechos que en los hechos inexisten.

Por otro lado, hay que retener que en la teoría badiouana del acontecimiento, la “singularidad obrera” se mantiene central en su definición de una situación prepolítica. Esto sería algo problemático en tanto podría considerarse una huella del viejo sustancialismo social que deducía la política de la división de la sociedad en clases y, por consiguiente, una referencia al proletariado como sujeto político bajo nuevos términos[12].

La anticipada respuesta de Badiou a este problema es que esa referencia es estratégica en su teoría, pues ella indica que un nuevo sujeto no puede surgir de cualquier lugar. De este modo, se diferencia de lo que él califica de un “idealismo” político absoluto, en alusión al rumbo teórico que tomaron algunos pensadores post-marxistas cuya estrategia de renovación de la política de la emancipación se basa en el elogio de las alianzas y el pluralismo identitario[13].

Evaluado en profundidad, el argumento de Badiou señala que la calificación del sitio de acontecimiento como “obrera y popular” es un teorema que se desprende del axioma que afirma la existencia de una política de la no-dominación. Esto se demuestra a través de un razonamiento por el absurdo: dada esa hipótesis inaugural, sería absurdo que la política moderna de emancipación excluyera directamente a la mayoría de los dominados. Caso contrario, estos sectores sólo podrían participar indirectamente de la política a través de una política de representación (como pretende el PCF), lo cual contradice el principio badiouano de que, en sentido estricto, la verdadera política excluye la representación. En suma, en esta época, Badiou considera que la existencia de la política de emancipación implica una figura de militancia que no puede reducirse al de un adherente a un partido (Badiou ya no confía en el partido y menos aún, en el Estado), sino que exige su presencia sin mediación (PP: 56).

La centralidad de la intervención política

Badiou parece separarse de una perspectiva dialéctica tradicional al sostener que la política rompe con la situación o que hace a un lado los hechos. En relación con esto, la lectura de Toscano (2004a, 2007) sostiene que Peut-on penser la politique? refleja la pérdida de la transitividad entre la política emancipadora y la estructura social, de modo que se abre otra etapa del pensamiento badiouano que él denomina un marxismo “mínimo”, en la que el cambio ya no es pensado como realización de un nuevo orden, sino como una sustracción del existente (es decir, no es equivalente a una negación).

Sin embargo, como subraya con justicia Bosteels (2011a: 151-152), la intransitividad que se observa en Badiou entre lo económico-social respecto de la política, es un legado que puede rastrearse en su período de vinculación a la política maoísta, tal como se desarrolló en esta Tesis[14]. Tanto en su militancia como en su filosofía, Badiou ha atacado los discursos de la izquierda (como el “obrerismo”) que creen poder deducir la fuerza política revolucionaria de un análisis sociológico o economicista de la clase obrera (asimismo, hay que repetir que cierta crítica al economicismo ya se hallaba en la teoría de la causalidad estructural althusseriana).

Asimismo, Badiou en su libro nuevamente reconoce la importancia de resolver la cuestión de la dialéctica para poder pensar la política, refomulándola a través de nuevas referencias que permitan despejarla de cualquier tipo de cientificismo o determinismo (PP: 57). En efecto, la dialéctica es definida ahora como una doctrina del acontecimiento político, desregulada, en conflicto con toda imagen representativa y objetivista de la política. Esta nueva dialéctica se asienta en el ya mencionado método interpretativo usado por Marx, asimilable al de la clínica psicoanalítica, que trata de acorralar un punto irrepresentable para tocar un “real”. El pensamiento dialéctico consiste en una interrupción interpretativa que, cuando se topa con el síntoma-acontecimiento, abre una brecha en el dispositivo de las representaciones y se vincula con una hipótesis sobre la existencia de una capacidad subjetiva que, retroactivamente, hace legible en el síntoma inicial un efecto de sujeto (PP: 60-61)[15]. La decisión subjetiva de ser fiel al acontecimiento está anudada para Badiou a la hipótesis básica que afirma la existencia de una política de la no-dominación, con lo cual da cuenta de su preocupación por enmarcarse en el legado ideológico de la hipótesis marxista del comunismo.

Al final de su libro, para explicitar su nueva concepción de la dialéctica anclada en un acto interpretativo, Badiou presenta una formalización inspirada en la “teoría de los juegos” que le permite simbolizar ese punto en el que los impasses de lo representable abren la posibilidad de una intervención subjetiva (una estrategia similar a la utilizada en TS, cuando analizó el acto de decisión mediante el problema lógico de la fábula de los tres prisioneros de Lacan).

El término dialéctica refiere ahora a una transformación en la relación entre lo posible y lo imposible que comienza con un acontecimiento excepcional e implica una apuesta hipotética, por lo cual para pensar la política Badiou distingue entre una imposibilidad estructural y lo imposible histórico. En primer término, la falta estructural es catalogada como un interdicto del lugar. “Lo interdicto […] no constituye una categoría política. Es una categoría del ser mismo, de la Ley” (PP: 63-64). La transgresión de tal prohibición, allende su carácter provocador, carece de toda virtud política. Por este motivo, Badiou le opone la historicidad de lo imposible en la cual –a diferencia del interdicto que envuelve a todos los elementos de la estructura– “lo imposible es una categoría del sujeto y del acontecimiento, no del lugar ni de la estructura” (PP: 65). Para enunciar la novedad de un imposible histórico, señala Badiou, basta con una especie de sordera hacia los hechos, hacer como si algo no hubiese existido. Si bien no se subvierte el orden estructural, siendo sordo a su lógica se puede reconocer una situación prepolítica: “la demarcación de una situación prepolítica exige que nos guiemos por la captación de lo que se interrumpe” (PP: 66).

En este sentido, como bien señala Raúl Cerdeiras, la noción de acontecimiento en Badiou remite a la idea de subvertir una imposibilidad que no se agota en una interdicción estructural (que remite al intento de colmar una falta, en términos de la teoría de la causalidad estructural planteada por Ernesto Laclau) [16], sino que revela “un imposible histórico, es decir, la irrupción de aquello que anteriormente era imposible de pensar y practicar en el interior de la situación dada” (Cerdeiras, 2003: 119-120)

Badiou profundiza entonces en la cuestión de la intervención. El análisis de una situación ordinaria asume la cuenta por uno de la estructura y se mantiene en la esfera de lo decidible, sin requerir de ninguna intervención real. Pero, una vez agotados los recursos de este análisis formal (su impasse), Badiou demuestra que para ir más lejos es necesaria una interpretación que permita formular enunciados complementarios. En esto consiste el efecto subjetivo que complementa la situación dada y permite develar la verdad de un acontecimiento: “La lógica de la intervención […] es el punto de complemento por el que la verdad (anteriormente bloqueada en la situación anterior) circula en la figura de acontecimiento” (PP: 69).

La intervención que es caracterizada por Badiou como el átomo de la política, consiste en una apuesta subjetiva sobre la hipótesis de que es posible darles consistencia a los acontecimientos disruptivos, sin dejar de reconocer que ella está sometida a la coyuntura y que en el ámbito de la política esto sucede incluso con especial urgencia, lo cual la hace particularmente difícil. La intervención política se califica sólo por su efecto (victorioso o nulo), retroactivamente, por eso la incertidumbre y la anticipación sobre lo que sucederá son constitutivas de este acto: “el tiempo político es el futuro anterior” (PP: 73).

Dicho esto, Badiou afirma que en la política es preferible apostar interviniendo cuando se llega a los límites justificados por el análisis. Si bien esta intervención puede tener un efecto nulo, la derrota intrapolítica reside en la incapacidad para distinguir a la política respecto de un análisis ordinario de la situación. El análisis de las condiciones históricas es imprescindible, pero debe ser efectuado desde una perspectiva militante, puesto que llegar a los límites de ese análisis y detenerse dogmáticamente en esa certidumbre improductiva equivale, nada más y nada menos, a fracasar políticamente (PP: 71). En fin, la verdadera política empieza cuando se realiza una intervención en apuesta que va más allá de un análisis supuestamente objetivo de la situación, ella asume riesgos en nombre del acontecimiento. Lo que cuenta en la política, afirma Badiou, son estos procesos prácticos del pensamiento.

Conclusiones: La nueva visión de la política (post-marxista) y su organización (post-partido)

A mediados de los ochenta, con el inicio de su teoría del acontecimiento, si bien se centra únicamente en los procesos de la política, Badiou comienza a cerrar la etapa de su filosofía suturada a los principios o “dogmas” de la política maoísta y marxista en general

En relación a la forma “destructiva” que asume inicialmente este distanciamiento crítico del marxismo en Badiou (la “desmarxización”), Elías Palti observa que la idea que subyace en la filosofía badiouana es que para “salvar al marxismo [en época de crisis] como verdad, habría que justamente destruirlo como saber” (Palti, 2005: 53). Sin embargo, no hay que desconocer que ya en sus textos maoístas, Badiou se niega a reducir al marxismo a un “saber” –asimilable a una ciencia– en el que haya que creer y resalta más bien su potencia como pensamiento político-militante de la emancipación[17]. La propuesta de Peut-on penser la politique? de rehacer al marxismo como discurso revolucionario no implica necesariamente cuestionar todo análisis que indague la lógica del capitalismo, pero sí colocarlo en un lugar subordinado, en tanto reafirma la idea de que el marxismo existe en cuanto “da sostén a un sujeto político” (PP: 35).

Al mismo tiempo, vale subrayar que hay aquí una sutil pero importante diferencia con la caracterización del marxismo que Badiou hacía en TS, la cual incorporaba todavía al concepto marxista de proletariado: el marxismo era definido como “el discurso del cual se sostiene el proletariado como sujeto” (TS: 67). En efecto, como se ha observado, la novedad es que Badiou, al advertir el agotamiento del marxismo en cuanto doctrina política, desiste de las expresiones marxistas-leninistas de la política (como el proletariado, pero también la forma de la dictadura del proletariado y el Partido) porque considera que éstas han dejado de vincularse a un verdadero sujeto político revolucionario. Por eso, ante la crisis, asume el desafío de pensar una subjetividad política que se construye de otra forma, sin depender de un referente social, económico, nacional o histórico establecido (y que, por eso, mismo que no es inmediatamente representable). Si bien parte de esta nueva perspectiva se apreciaba en TS cuando el concepto de sujeto político era desustancializado y se lo pensaba en su escisión (se afirmaba, por ejemplo, que las masas son evanescentes o que el partido es no-todo), allí se seguía confiando en las masas, el proletariado o el partido como conceptos fundamentales para aprehender al sujeto político. Esto cambia con la nueva teoría que toma como base de la política real la aparición de sujetos[18] que conmueven las reglas orden establecido, sin que haya posibilidad de una lectura previa de tendencias o antagonismos que lo preanuncien.

En la nueva concepción badiouana de la política, no hay un Dos preestablecido (lo cual contradice la centralidad del concepto de antagonismo en la dialéctica de la política maoísta), sino que sólo se puede sostener que el proceso político iniciado en un acontecimiento produce un Dos, en cuanto genera una ruptura con lo Uno estructural. Desde esa perspectiva, Badiou también se diferencia de la concepción tradicional de la política como un conflicto por la toma del poder, conservada por algunos pensadores postmarxistas. Según él, esa visión pragmática de la política que centra su atención en las luchas por la hegemonía o relaciones de fuerzas con el fin de “conquistar” el poder, se vincula así a un modelo militar y objetivista (o cuantitativo, en términos de TC) de la política basado en alianzas, tácticas y estrategias (ofensivas o defensivas)[19]. Ya comprobado –para él– el fracaso de esta perspectiva militarizada, descarta la idea de una revolución mundial y definitiva para concluir que la política emancipadora ligada a acontecimientos y procesos singulares es interminable, no hay un momento de plenitud.

Por otro lado, su nueva concepción de la política en un contexto en que la decadencia del movimiento revolucionario y sus organizaciones tradicionales se profundiza, no puede dejar de atender a la forma de concebir a la organización. Para Badiou el principio del procedimiento político es un acontecimiento; pero cuando la intervención se desplaza de una interrupción a una fidelidad, debe surgir la organización como parte del proceso de consistencia de una política (PP: 76). La organización de la política es entonces lo que encarna la decisión de darle consistencia al acontecimiento, ella es más un producto que un instrumento de la política real.

En ese marco, hay que dar cuenta del rol protagónico de Badiou en la transformación de su partido, el UCF-ML, en una organización bautizada L’Organisation Politique (en adelante, OP), acompañado de Sylvain Lazarus y Natacha Michel, quienes también formaban el núcleo de su ex partido[20]. Badiou, en efecto, va a formar parte del secretariado de esta organización nueva que aparece en escena hacia 1984 y perdura hasta el año 2000, cuando se disuelve.

La propuesta de la OP puede remitirse, como señala Bosteels (2011: 127-128), a la preocupación de Badiou en su etapa eminentemente maoísta en el UCF-ML por experimentar nuevas formas de organizar la política mediante un “partido de nuevo tipo”, diferente del partido leninista tradicional. En ese sentido, habría cierta continuidad entre ambas propuestas de militancia al punto que para Bosteels (2011a: 154), el recomienzo que propone Badiou en los ochenta del marxismo entendido como orientación política del comunismo, puede ser comprendido como un post-maoísmo. Empero, el cierre de la secuencia maoísta ligada a los movimientos ocurridos en China y en Francia en los años sesenta, deja planteados los límites de la experimentación de formas organización política “post-leninistas” del maoísmo que se transforman en cuestiones a ser pensadas a futuro. En consecuencia, la centralidad del partido como sujeto o como lugar de la política revolucionaria es lo que la filosofía badiouana comienza a desandar bien entrados en la década del ochenta.

La novedad de “L’Organisation Politique” es que no se reivindica como una agrupación maoísta ni marxista-leninista ni clasista. Si bien –como se mencionó– algunas de las prácticas militantes son similares a las de la década de los setenta, el marco de pensamiento desde el que se conciben se ha modificado profundamente. En ese sentido, en una entrevista con Peter Hallward en 1997, Badiou (E1998) señala que los postulados de la OP que implican un cambio respecto de la perspectiva de su anterior experiencia partidaria conciernen fundamentalmente al tema del partido, de la clase y la relación con el Estado. En primer lugar, la OP asume como máxima la idea de una “política sin partido”, pues considera que ella constituye una actividad subjetiva que no tienen como fuente al partido, sino que surge en relación con posibilidades inadvertidas en una situación[21] (por esto mismo, esta nueva organización militante desiste de tener un programa político, supuestamente anclado en un conocimiento de la situación que permitiría anticipar a la política real). Las posibilidades que abre la política no deben ser totalizadas por organizaciones que pretenden ser la representación de ciertos grupos sociales (y sus intereses) a nivel de lo estatal. En relación con esto, el segundo postulado mencionado por Badiou concierne al estatuto del concepto de clase y propone superar “la idea de que los partidos representan grupos objetivos que pueden ser designados como clases” (E1998: 114).

El tercer punto, también fundamental, concierne a su relación con el Estado. Uno de los principios de la OP es mantenerse a distancia del Estado, por lo cual no son un partido político, ni participan de elecciones, ni buscan constituirse como oposición y lograr cargos. La propuesta aquí no consiste en promover una “despolitización”, sino practicar y pensar una política subjetiva que pueda evadirse de su encapsulamiento por el sistema político predominante en todo Occidente, la forma política pluripartidista-parlamentarista adosada al capitalismo (E1998: 114).

En base a este rechazo a formar parte del sistema político-institucional imperante, la propuesta de la OP para intentar cambiar la situación (por ejemplo, la de aquellos inmigrantes clandestinos a los que apoya sistemáticamente), consiste en la presentación política directa de los afectados, de modo que el Estado se vea obligado a reconocerlos. Estas intervenciones se denominan prescripciones: enunciados políticos que formulan posibilidades nuevas y en torno a los cuales se discute, organiza y actúa colectivamente (en relación con los inmigrantes, ella podría tomar la forma de la declaración: “los que trabajamos aquí, somos de aquí”). Asimismo, apoyar la política en autonomía no equivale a una política desorganizada, pues un puro movimientismo no podría mantener esta clase de prescripciones a distancia del Estado[22].

En resumen, la nueva organización política en la que milita Badiou adopta una nueva concepción de la relación de la política con el Estado junto con la categoría de prescripción política que tiene repercusiones en la relación de su pensamiento filosófico con la política inclusive en la próxima etapa que aborda esta Tesis, el llamado momento de “madurez”.


  1. En su título Badiou no destaca todavía la posibilidad de pensar (desde la filosofía) a la politique comme pensée, es decir, como un pensamiento subjetivo por derecho propio, independiente de la filosofía, como sí lo hará posteriormente.
  2. Claramente, hay un juego aquí con el doble sentido de la palabra retrait en francés: retirada y re-trazo.
  3. “La palabra [retirada] debe tomarse aquí, al menos, en lo que hace a su doble sentido: retirarse de lo político como de lo ‘ya conocido’ y de la evidencia (evidencia ciega) de la política, del ‘todo es político’ por el cual se puede calificar nuestro encierro en la clausura de lo político; pero también repensar lo político, retrazarlo –haciendo surgir la cuestión nueva, que es la cuestión, para nosotros, de su esencia”. P. Lacoue-Labarthe y J-L. Nancy (1981). “Ouverture”, en P. Lacoue-Labarthe y J-L. Nancy, Rejouer le politique, París, Galilée, p. 9; citado y traducido en: Biset, Emmanuel (2009). “Sobre la copertenencia de filosofía y política. Derrida, Nancy, Lacoue-Labarthe” en Revista internacional de filosofía política, nº 34, p. 145.
  4. Marchart sostiene que la diferenciación entre la política y lo político en la corriente teórica que él denomina “posfundacionalismo”, es el índice de un intento de pensar filosóficamente la existencia de lo que se llama, en el sentido lacaniano, una causa ausente, testimoniada por la brecha y de la ausencia de un fundamento último de lo social (Marchart, 2009: 19-20). Badiou, vale decir, no ingresa cómodamente en esta caracterización del “posfundacionalismo”, en la que es incluido por Marchart con algunas reservas.
  5. En la misma línea de TS, la política subjetiva es desvinculada de su sujetamiento a categorías totalizadoras (y tranquilizadoras) como la de Historia con mayúscula, vinculada a la suposición de la existencia de sujetos que la conducen hacia una inexorable emancipación, y reafirma que su existencia depende de un acto sin garantías que requiere de coraje, pues se trata de decidir sobre lo indecidible.
  6. Cfr. Lyotard, F. (1984/1979). La condición posmoderna, Madrid: Catédra.
  7. Ya en una entrevista de 1981, Badiou también sostiene que existe el deber de realizar una profunda crítica al estalinismo pero que esta debe ser una crítica interna, distinguible del discurso de los antimarxistas o los llamados nuevos filósofos que se arrogaban la exclusividad para hacer esta crítica (E2011b: 28)
  8. La crítica badiouana a las formas filosóficas de este empobrecimiento serán desarrolladas más adelante en esta Tesis.
  9. En ese sentido, en TS, Badiou ya planteaba que hay que reconocer que el marxismo está en crisis y la necesidad de refundarlo, contrariamente al posicionamiento de la ortodoxia que intenta defender ciegamente sus ideas ante la avanzada del discurso antirrevolucionario, pues de dicha ceguera se alimenta justamente el éxito de los pensadores “renegados” a los que también critica (TS: 205). Por otro lado, Badiou reconocerá más adelante el aspecto creativo y no meramente repetitivo del discurso anti-marxista contemporáneo, principalmente cuando estudie el caso de los “nuevos filósofos”.
  10. Esta postura, generalmente se apoya en la pervivencia de algunas estructuras estatales, partidarias o sindicales, pero, afirma Badiou, ellas no tienen más que una “sobrevida estatal”, es decir, son estructuras sin ninguna potencia política subjetiva y que resultan estériles para el pensamiento filosófico (PP: 36-37).
  11. Peut-on penser la politique? es el primer despliegue de la teoría del acontecimiento y de la intervención en Badiou, circunscripta a lo que él luego denominará un procedimiento político. Su principal carencia es que los conceptos de acontecimiento e intervención permanecen aislados de sus condiciones ontológicas, por ejemplo, no se tiene en cuenta la función del vacío (EE: 536).
  12. En relación con esto, Toscano (2007) señala que esta referencia de Badiou a la clase obrera es muestra de una fidelidad heterodoxa al marxismo que él califica de marxismo mínimo. Sin embargo, en esta Tesis ya se abordó la separación de Badiou respecto de estos referentes tradicionales del marxismo y, sobre todo, vale notar que en PP la palabra obrero aparece textualmente relacionada con los sectores dominados en general, es decir, se usaría en el sentido más general de “trabajadores” o los “sectores populares”, entre los que se incluye obviamente a los inmigrantes. Asimismo, en un artículo de 1986, Badiou sostiene que los obreros (sin sustancializarlos en términos de clase) son una referencia ineludible para la política emancipadora porque ellos habitan las fábricas que son un sitio de posibles acontecimientos (Badiou, 1986).
  13. Efectivamente, Badiou se muestra contrario a una teoría política de la hegemonía democrática-emancipadora que se construiría a través de la articulación de las demandas de diversos actores sociales desplegada por Laclau y Mouffe en Hegemonía y estrategia socialista (1987/1985). En ese sentido, señala Toscano (2007): “Détruire la fiction politique au cœur de la métaphysique du marxisme-léninisme n’est donc pas l’opportunité pour déclarer le pluralisme des luttes politiques, mais l’occasion d’affirmer le singularité universalisable. La crise du marxisme n’est pas pensée par Badiou comme opportunité pour se livrer à l’éloge du pluralisme et de la ‘stratégie socialiste’, mais comme une chance pour la singularisation ou la purification de la politique d’émancipation”.
  14. A causa de estos puntos comunes con su filosofía de su período “maoísta”, Bosteels sostiene que los distanciamientos de Badiou respecto del marxismo no se aplican automáticamente a su vínculo con el maoísmo. En efecto, hay importantes marcas de continuidad con ese período, sobre todo con las formulaciones de TS, y en ese sentido, la caracterización por Bosteels de la trayectoria filosófica posterior de Badiou como post-maoísmo es válida. Sin embargo, como señala Tzuchien Tho, el legado del maoísmo es amplio y fue interpretado de diferentes maneras por los filósofos, por lo cual, el pasado maoísta de Badiou, si bien tiene influencia, no permite apreciar los trazos más singulares de lo que será su filosofía de madurez. Tzuchien Tho (2011). “One Divides into Two? Dividing the Conditions”, en The Rational Kernel of the Hegelian Dialectic, Melbourne: Repress, pp. xiii-xv.
  15. Así como en el psicoanálisis, Badiou considera que en la política “la interpretación es un punto de concentración del movimiento real, esto quiere decir que es más que un reflejo (…) Es necesario que se haga algo como una intervención y el elemento de la intervención lo podemos descifrar como un corte, en los dos casos. Esta el movimiento real y para que haya una escansión en ese movimiento, incluida una escansión en el pensamiento, en la construcción, tiene que haber una suerte de corte. En este corte el sujeto se transforma y es el sujeto el que se transforma” (Badiou, 2003b: 40). De este modo, Badiou pretende pensar racionalmente la discontinuidad y el corte, pero sin remitirse al modelo cíclico de la síntesis dialéctica hegeliana. En L’Être et l’événement, el tema de la intervención será desarrollado con mayor profundidad y la palabra dialéctica desaparece en cuanto deja de ser la fuente explícita de sus formulaciones. Empero, el tema de la pervivencia de la dialéctica en Badiou merece retomarse más adelante.
  16. Cerdeiras realiza este señalamiento en un debate realizado con Laclau en Buenos Aires. Tomando la vía del Lacan estructural, Laclau –a diferencia de Badiou– construye una nueva teoría no esencialista de la política como hegemonía: “Esta ‘falta’ originaria es precisamente lo que las prácticas hegemónicas intentan llenar. Una sociedad totalmente suturada sería aquélla en la que este llenar habría llegado a sus últimas consecuencias y habría logrado, por consiguiente, identificarse con la transparencia de un sistema simbólico cerrado. Este cierre de lo social es, como veremos, imposible” (Laclau y Mouffe, 1987: 54).
  17. “En lo que a mi concierne, yo no creo en absoluto en el marxismo. No formulo ninguna hipótesis de creencia o juramento de fidelidad. El marxismo no es de ninguna manera un Gran Relato. El marxismo (…) es la vida de una hipótesis” (PP: 36).
  18. Es importante notar que el tema de la intervención y la subjetivación en PP sólo es tomado desde la perspectiva del sujeto que se vincula afirmativamente ante una novedad política y ya no se explora, como sí se desarrolló en TS, la subjetividad de quien se paraliza, retrocede o termina renunciado y ligándose al poder consolidado.
  19. En ese sentido, Badiou señala que el propio Marx, quien introdujo la hipótesis del comunismo que apunta a la posibilidad de otra política posible (sin dominación), al mantenerse dentro de las formas y el lenguaje político tradicional termina por imaginar que para cumplir ese objetivo bastaba con que el nuevo el sujeto proletario tome el poder estatal y se adueñe de los viejos lugares (PP: 72).
  20. Asimismo, la revista quincenal Le Perroquet (cofunfada y codirigida por Badiou y Natacha Michel), que aparece desde octubre de 1981 hasta el año 1988, es una especie de puente entre las dos organizaciones, ya que ligada en su origen al UCF-ML, publica luego los escritos firmados por los miembros de la OP. Luego, desde los noventa, los miembros de la OP editan una revista llamada La distance politique, un breve boletín cuyos artículos suelen firmarse anónimamente (Hallward, 2003: 395).
  21. Por esta relación con lo inadmisible, Badiou asemeja al procedimiento político con un razonamiento por el absurdo, aunque en estos razonamientos lo inadmisible es precisamente lo que se busca, y no el punto de partida (PP: 76).
  22. Vale mencionar que Hallward, en su estudio sobre la OP, señala al “Movimento dos Trabalhadores Rurais Sem Terra” (MST), creado en 1984 en Brasil, como un paradigma de organización política a distancia del Estado: “rather than persist in the futile pursuit of land reform through established re-presentative channels, the MST has organized the direct occupation of farmland by the landless poor themselves, allowing some 250,000 families to win titles to over fifteen million acres since 1985. What the MST has understood with particular clarity is that legal recognition can be won only as the result of a subjective mobilization that is itself indifferent to the logic of recognition and re- presentation as such. The remarkable gains of the MST have been won at what Badiou would call a “political distance” from the state, and depend upon its own ability to maintain a successful organizing structure, develop viable forms of non-exploitative economic cooperation, and resist violent intimidation from landowners and the state police” (Hallward, 2003: 227).


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