La condición política, sus verdades y la filosofía

En este apartado vamos a abordar los desarrollos acerca de la condición política desplegados por Badiou en su libro Conditions, libro donde explora las consecuencias de los pilares de su filosofía expuestos en EE y en MAN. En ese marco, se preocupa por clarificar las delimitaciones entre la filosofía y la política tomando como punto de partida que, para él, la política en sí-misma es un procedimiento de verdad y, por ende, la identificación filosófica de la política depende de un trabajo con la categoría de verdad en la política, esto es, con las verdades políticas.

En ese sentido, el primer punto a señalar es que las verdades que activa la política como pensamiento son irreductibles a otras verdades (científicas, artísticas o amorosas). La política es rigurosamente coextensiva a las ver­dades que genera en cada una de sus secuencias (es decir, ellas le son inmanentes). Todo esto implica también que la política, como pen­samiento subjetivo singular, sea irreductible al pensamiento filosófico. Sin embargo, el filósofo francés reconoce cuál es la idea predominante al respecto:

No estamos, en efecto, acostumbrados a pensar (filosóficamente) la política como procedimiento de verdad. La idea dominante es más bien que la filosofía hace verdad de lo que está en juego en la determinación política, y que es ya sea del orden de la práctica o bien del orden de las pasiones (CON: 212).

A raíz de esta visión restringida, es que nombres puramente filosóficos destinados a capturar la Verdad en las políticas en acto (es decir, que dirigen el tiempo real de una política, sea cual fuere su extensión activa, hacia la eternidad nominal de su ser como verdad) son erróneamente considerados nombres de la política misma (la idea de justicia, por ejemplo, debe entenderse como uno de los atributos filosóficos de la verdad política y no como una nominación propia de la política).

De acuerdo con Badiou, la filosofía no es el lugar donde la política es “pensada”, ya que la política es un lugar de pensamiento y ni siquiera es correcto presumir que la filosofía sea el pensamiento que identifica a este pensamiento puesto que, tal como nos muestran los grandes textos de la política en cada una de sus secuencias (Saint-Just, Lenin, Mao, etcétera), se puede “identificar la política como pensamiento desde el interior del propio pensamiento político” (CON: 21). Esa relación de pensamiento interna a la política (inherente a todo procedimiento de verdad) es autónoma y diferenciable de la relación que ella pueda establecer con la filosofía.

Asimismo, hay que subrayar que para Badiou una secuencia singular de la política no opera nunca a partir de una definición de la política. Por eso, toda nominación o definición del nombre política es extra-política y procede de la filosofía, la cual dispone sus propias operaciones con vistas a poder enunciar que en una determinada secuencia de la política hay una verdad, pero esa calificación de una política singular como “procedimiento de verdad” sólo es enunciable por el acto filosófico (es una sublimación suya) y no desde esa política (CO: 213). Además, como indica Badiou, este reconocimiento filosófico que recibe una política le sirve indirectamente de “propaganda”, pues exhibe el valor intemporal de sus invenciones.

Asimismo, es importante notar que el momento de la “captación” filosófica como instancia de nominación inmanente de los avatares (exteriores) de la condición política es particularmente arriesgado. Una prueba patente de esta dificultad –señala Badiou– es la perduración del sintagma “filosofía política”. La rigurosa distinción que se debe mantener entre lo propio del acto filosófico y lo que es parte de sus condiciones, “fácil de ejercer cuando se trata del arte, evidente con respecto al amor, duramente conquistada en el curso de siglos por la ciencia, sigue siendo un programa para la pareja filosofía/política” (CO: 214).

El filósofo francés advierte, entonces, la importancia de la distinción entre estos campos y del gran cuidado que se debe tener para no confundir las definiciones de la filosofía con los nombres que sostienen el proceso de una política efectiva y autónoma, puesto que aquí se juega gran parte del balance político del siglo XX. En efecto, esta confusión o fusión de la filosofía con la política se exhibe en las desastrosas experiencias como la del estalinismo. Por lo tanto, al mismo tiempo que procura no renunciar al resurgimiento de una política de emancipación, Badiou considera necesaria desligarse de las formas filosóficas del estalinismo emprendiendo un acto de de-suturación de la filosófica con la condición política.

La (con)fusión de la política con una filosofía dogmática

Como expresa en su Manifiesto, para Badiou es fundamental evitar que vuelvan a repetirse las suturas que han obstaculizado al pensamiento en el pasado y se propone reformular las relaciones entre la filosofía y la política. A partir del balance de las derivas en el siglo XX del “Estado comunista”, emprender la “de-suturación” entre ellas resulta aún más necesario.

Por un lado, Badiou reconoce el peligro de fusionar política y filosofía como pensamientos pues, en ese caso, la primera se convertiría en un pensamiento que se puede considerar dogmático. Como se ha indicado, un caso paradigmático de este tipo de política suturada a la filosofía lo constituyó el estalinismo, a través de la construcción de una filosofía estatal “oficial” (el materialismo dialéctico). Como también se señaló, el filósofo francés considera que el principal tipo de fusión de la política en la filosofía sucede a través de la habitual confusión entre las definiciones de la filosofía y la efectividad inmanente de una política singular. Es decir, cuando el nombre filosófico que describe, bajo condición de una política real, lo que ese real habrá tenido de Verdad, es identificado erróneamente con los nombres propios del proceso político real. Tal fusión de la filosofía, o mejor dicho de un filosofema, con los nombres de una política producen lo que Badiou designa como un desastre (CO: 214).

Badiou procede entonces a un análisis filosófico de esta cuestión, ya que desastre es “un concepto filosófico para nombrar la sutura de la filosofía a la política” (CO: 215). Es decir, se trata de un análisis formal respecto de las implicancias de esta sutura en el momento del acto de captación de verdades de una política; y no debe confundirse con lo que una política puede concluir por sí misma de una evaluación al respecto.

En ese sentido, Badiou sostiene que esta clase de sutura genera tres claras consecuencias en relación con la política^[1]. La primera es que se comienza a designar a los lugares inmanentes de una política singular dentro del reino de “lo Uno”. En efecto, la política real tiene localizaciones contingentes y variables, pero cuando éstas son suturadas por la captación filosófica que los eterniza como conceptos, se puede producir en aquella la sustancialización de un lugar único, constituido en la “patria” de la verdad. La política se presenta entonces como acceso del pensamiento a este sitio que se ha convertido en el lugar exclusivo de la verdad. Badiou llama a esto el éxtasis del lugar (similar a lo que en TS llamaba la entronización de un lugar único), el cual se muestra mediante su escenificación. En fin, esta situación conlleva que la prescripción infundada y la pura elección que corresponden a todo procedimiento político, son asignadas a un único lugar divinizado (CON: 215).

Una segunda consecuencia del plegamiento de una filosofía al interior de la singularidad de una política que se pretende emancipadora, es la reducción de los diversos nombres de la política a un sólo nombre sagrado. Como sabemos, toda secuencia política tiene nominaciones que le son propias (ya sea “resistencia”, “virtud”, “comités populares”, “congresos”, etc.) pero, advierte Badiou, si tales nombres se suturan a un filosofema dogmático, se pliegan entonces a lo que se considera el único nombre de la política y de la emancipación misma que se supone advenida en presencia. Esta sacralización de un nombre (expresada, generalmente, por el culto a nombre propio como el de Stalin o Mao) viene así a duplicar al éxtasis del lugar.

La tercera categoría del desastre señalada por Badiou se halla ligado al estatuto de la verdad: “si las verdades contingentes de la política se dejan directamente, no acoger, sino subsumir en pensamiento en un filosofema, estas verdades asumen el aire de una conminación despótica” (CO: 217). Es decir, se conforma un pensamiento sesgado que supone el advenimiento y la presencia de la Verdad por lo cual, aquello que es siempre una verdad particular e inacabada de la política pasa a adquirir un carácter de absoluta necesidad y se convierte en una Verdad dictatorial dentro de una filosofía dogmática. De ese modo, ella se declara coextensiva a la situación y, por consiguiente, aquello que en lo real se exceptúa de su ley y se resiste a la nominación, cae bajo veredicto de muerte.

En efecto, cuando una política es considerada efectuación de su nominación filosófica, toda excepción equivale a que algo del ser (ya sea un cuerpo o una opinión) se presenta como no debiendo ser. Una política suturada en tal grado a la filosofía dogmática dictamina que esto que se presenta o que “es”, es en realidad una nada que tiene por ser el “no-deber-ser” y que, por ende, merece ser aniquilada para que se efectúe la ley del ser. Esta ley totalizante del ser es aquello que el filósofo francés denomina la máxima del terror. En suma, el terror que se produce cuando una filosofía dogmática se apodera de un procedimiento político y sutura la contingencia de sus enunciados es, para Badiou, lo que finalmente consuma el éxtasis del lugar y la sacralización del nombre (CO: 218). De este triple vínculo del éxtasis del lugar, lo sagrado del nombre y el terror del deber-ser resulta una absolutización de la verdad en el procedimiento de la política, es decir, una política cruzada con una filosofía dogmática lleva a lo que él llama un desastre.

(D)e tal desastre la filosofía nunca es inocente, puesto que resulta de una confusión de pensamiento entre la acogida filosófica a su condición política, el modo mediante el cual ella dirige tal condición hacia la eternidad y las operaciones inmanentes de la política (CO: 218).

En suma, lo que Badiou llama desastre resulta de sustituir el recorrido variable, contingente e interminable de una verdad (en este caso, política) a través de la intromisión de una filosofía dogmática que sobrepasa su acto de captación y, con la pretensión de afirmar y asegurar un sentido absoluto, se erige como fuente de validación de una verdad totalizante, lo cual lleva al procedimiento a convertirse en criminal^[2].

Asimismo, hay que notar que Badiou afirma que “Del desastre no se infiere que haya que renunciar a la acogida filosófica de las políticas de emancipación”. De ese modo, indica polémicamente que antes que aceptar una política en retirada de todo pensamiento, reducida a la administración de lo existente y que sólo apela a los intereses de los individuos, un verdadero filósofo siempre prefiere una política suturada a la filosofía en tanto ella se mantiene así ligada al tema del pensamiento y a una cierta idea de verdad (CON: 118). Si la filosofía dejase de lado la cuestión de la emancipación, caería en una errancia o melancolía sin rumbo.

En todo caso, el balance badiouano del siglo XX plantea que es necesario anular el desastre enraizado en la sutura de la filosofía a la política (desastre identificado usualmente con el nombre de “totalitarismo”), en pos de que la política subjetiva pueda desenvolverse como una condición efectiva: “para mantener la resurrección inevitable de las políticas comunistas –cualquiera que sea el nombre que se les dé– a su distancia de condición vital para la filosofía, hay que separar sus nociones y sus procesos de los nombres y los actos de la filosofía (CO: 219).

Las suturas en Althusser y la revisión de su legado

Por otra parte, Badiou aborda el caso de Althusser en tanto ejemplo paradigmático de un filósofo que abordó continuamente el estatuto de su disciplina en relación con la política y lidió con la cuestión de las suturas, también en la búsqueda de pensar la pesada herencia del estalinismo. Luego de que, como se ha señalado, se separara tajantemente de su maestro en los setenta y lo descalificara por sus orientaciones políticas, Badiou en su etapa de madurez y sistematicidad comienza a reconocer el legado althusseriano. En esa línea, lo que sigue toma como principal referencia una conferencia pronunciada por él en un coloquio celebrado en marzo de 1991 en homenaje a Althusser, unos meses después de su muerte.

Primero, en relación con el período de los años sesenta, Badiou señala que, en esa etapa, Althusser considera que los fracasos políticos anidan desviaciones teóricas que son, en definitiva, desviaciones filosóficas. Esta idea ancla entonces en el ya comentado supuesto “teoricista” de que la justeza en teoría permite resolver los desafíos políticos. En efecto, luego del fin del estalinismo, para revitalizar el pensamiento marxista sin caer en una filosofía “humanista”, Althusser intentó responder a los efectos perjudiciales de la sutura de la filosofía a la política característica del Estado soviético –expresada, por ejemplo, en el affaire Lyssenko–, a partir de acentuar el estatuto “científico” del marxismo. Esto derivó en otra sutura de la filosofía a la ciencia que convertía a la primera en una epistemología del materialismo histórico (MAN: 39).

En ese contexto, en Pour Marx y Lire le Capital se sostiene que la filosofía es ciencia del efecto del conocimiento, una Teoría de las prácticas teóricas (Althusser, 1971: 137). Además, Althusser (1974a: 65) distingue entre la diversidad de las prácticas: “Económica, política, ideológica, técnica, científica (teórica)”. Este último paréntesis misterioso es interpretado por Badiou como el lugar de la filosofía. En el mismo texto, Althusser aclara que la práctica científica o teórica es divisible en varias ramas: “las ciencias, la matemática, la filosofía” (1974a: 66). De allí, Badiou supone la existencia de una vecindad entre filosofía y matemática por la cual, como se observa en esta Tesis, él se interesó desde los inicios de su obra y que el propio Althusser le reprochó catalogándola como “pitagorismo” (y que puede vincularse a lo que en el Curso su maestro denominaba la ideología del formalismo en filosofía).

Sin embargo, Badiou observa que cuando en el prefacio de 1965 de Leer el capital Althusser (1974a: 21-22) designa a la filosofía como “la distinción histórica entre la ideología y la ciencia”, está anticipando una nueva concepción de la filosofía como una intervención que traza “líneas de demarcación”. Esta descripción de la filosofía como un acto es fundamental porque significa el alejamiento de su teoricismo e epistemologismo inicial (PAN: 36). En efecto, la filosofía es “vaciada” porque ya no es vista como una Teoría o epistemología cuyo objeto serían las prácticas teóricas (científicas e ideológicas), sino que sostiene que la filosofía no tiene objeto (Tesis 4 del Curso)^[3]. En esto, como se indicó, Badiou acuerda decididamente:

Las categorías de la filosofía son vacías, pues todo su oficio es el de operar a partir y en dirección de prácticas ya dadas, que tratan, ellas sí, una materia real e históricamente situable. Es decir, que la filosofía no es la apropiación cognitiva de objetos singulares, sino más bien un acto del pensamiento, del que las categorías disponen el margen de la operación, el intervalo de confiscación, comprensión o de efectuación (PAN: 37).

Althusser enuncia que la filosofía consiste en proposiciones que son tesis (Tesis 6 del Curso). Badiou rescata esta posición afirmativa de la filosofía, pues implica descartar que ella sea una hermenéutica o búsqueda del sentido. Este acto de declaración implica para Althusser el trazo de una “línea de demarcación”. A la vez, la filosofía no es más que el vacío para ese acto, no tiene historia, porque la efectuación de esa distinción repite el eterno enfrentamiento entre idealismo y materialismo (PAN: 37).

Pero, Badiou se pregunta sobre qué exterior actúa la filosofía. Aquí aparece nuevamente la ciencia ya que, si bien la filosofía es un acto y las categorías filosóficas son vacías, hay una relación privilegiada entre filosofía y ciencias, tal como se señala en la Tesis 24 del Curso de filosofía para científicos (Althusser, 1985). Así, la relación con las ciencias se mantiene constitutiva de la especificidad de la filosofía, pero hay un desplazamiento por cual la ciencia pasa desde una posición de objeto a una de condición, en términos de la filosofía de madurez de Badiou.

La pregunta es entonces cómo se puede pensar la permanencia de la distinción entre ciencia e ideología cuando ya no constituyen objetos de la filosofía, pues ella es vacía e interviene sin conocer ningún objeto: ¿en qué consiste el acto filosófico si ya no se puede presuponer el corte epistemológico como un conocimiento propio de la filosofía?

La alternativa escogida por Althusser es resaltar la desligazón de la filosofía con cualquier objeto real. Como señala Badiou, la Tesis 20 del Curso sostiene que la intervención principal de una filosofía “materialista” que se dedique realmente a servir a las ciencias (y no a explotarlas), consiste en trazar líneas de demarcación que permitan distinguir “lo científico” de “lo ideológico” en el ámbito de la teoría. Por lo tanto, la filosofía ya no se aboca a delimitar a la ciencia de la ideología, sino a dos categorías interiores a ella: “lo científico” y “lo ideológico” (Tesis 23). A esto Badiou lo llama una tesis de “inmanencia radical” de la filosofía, pues no inscribe ninguna relación con lo real (para Althusser lo real serían las “prácticas”).

En este marco, la delimitación o demarcación efectuada por la filosofía es una invención. La filosofía no piensa la ciencia en sí misma, sino que inventa y declara nombres para la cientificidad. Como Althusser señala en el Curso, la filosofía “actúa dentro de ella, pero a la vez tiene efectos exteriores, en las otras prácticas (Althusser, 1985: 64). Pero, subraya Badiou, la regla de la inmanencia implica que esos efectos externos o transformadores sean opacos para ella misma: “La filosofía está […] condicionada por las prácticas reales porque su efecto sobre estas prácticas no es, para ella, más que una suposición vacía” (PAN: 39).

Por otra parte, Badiou señala que esta “ceguera” constitutiva de la filosofía representa un obstáculo en otro plano para Althusser, pues la singularidad de la filosofía marxista que él se propuso desplegar reside en que ella es la única que asume conscientemente su condición política de clase. Por lo tanto, Althusser quebranta su idea de inmanencia de la filosofía cuando en el texto de Lenin y la filosofía (conferencia de abril de 1968) sostiene entre sus tesis que, a partir del marxismo, la filosofía expresa una posición de clase proletaria y materialista. Ella sería entonces, señala Badiou, una filosofía esclarecida respecto de sus efectos, curada de la ceguera de la denegación idealista.

En este punto, como ya se indicó, Althusser complementa su atención sobre la relación de la filosofía con las ciencias al reconocer un vínculo con la política: “la filosofía sería la política continuada de una cierta manera” (Althusser, 2015: 143). Esta introducción de la política (bajo el nombre de lucha de clases) significa que hay una doble condición de la filosofía en Althusser, pues ahora ella circula por la ciencia y la política. En este nuevo esquema althusseriano que Badiou califica como una inmanencia situada, el acto filosófico inmanente de la demarcación o declaración se halla, a la vez, bajo dependencia de una toma de posición política de clase (no filosófica) (PAN: 41). Como señala Badiou, esta doble relación de la filosofía con sus condiciones sólo es explicada por Althusser a través del recurso a categorías idealistas como “representación” y “mediación”, pero en realidad de lo que se trata aquí es en de la ya mencionada por él relación de torsión de la filosofía con sus condiciones: “lo propio de la filosofía es que el campo de su intervención es aquél mismo que la condiciona. De ahí la torsión” (PAN: 42).

El análisis badiouano no se detiene aquí y observa que el esquema althusseriano se complica cuando pasa a considerar que la intervención filosófica es ella misma una forma de intervención política. En efecto, en el texto Lenin frente a Hegel (de 1969), Althusser indica que la filosofía es una práctica de intervención política que se ejerce bajo su forma particular, una forma teórica (Althusser, 1974b: 81). Entre las dos condiciones de la filosofía, hay una (la política entendida como lucha de clases) que determina primordialmente al acto filosófico. Por ende, luego de casi identificar a la filosofía con la ciencia, Althusser bascula al otro extremo para sostener que la filosofía es política.

Esta sutura de la filosofía a la política por la que se reduce la primera a una forma de intervención de la política, implica primordialmente que se rompa la simetría de las condiciones y la política pase a ocupar un lugar privilegiado en el sistema de “doble torsión” (sobre las condiciones y sobre sí misma) que caracteriza al pensamiento filosófico. Es decir, la política, en su relación con el acto filosófico, además de actuar desde su estatus de condición, es asignada a la determinación de ese acto de captación. Pero, además, otro de los inconvenientes señalados por Badiou respecto de la sutura entre filosofía y política, es que vuelve más difícil especificar los respectivos “bordes” (el de la filosofía y el de la condición política ahora privilegiada).

Del lado filosófico, la sutura implica, que el acto filosófico es investido de una determinación singular en cuanto a su verdad, lo que arrasa con el vacío categorial inherente al lugar filosófico como lugar de pensamiento libre, que circula. En tanto la filosofía no tiene objeto y sus efectos son inmanentes (ella es una cosa con su resultado), los efectos exteriores que ocasionalmente ella pueda producir (en este caso, políticos) permanecen opacos para la filosofía misma. Por consiguiente, si se supone equivocadamente que la filosofía es una práctica política más, ésta sería, en todo caso, una actividad siempre “ciega” e indirecta debido a su incapacidad para valorar el impacto “externo” de sus acciones (CO: 220).

Del lado político, Badiou sostiene que la sutura borra la particularidad de la política como procedimiento de verdad. Por eso, considera que la idea althusseriana de que filosofía interviene políticamente “bajo la forma teórica” (es decir, que el pensamiento llega a la política desde el exterior) equivale a tener un concepto demasiado pobre e indeterminado acerca de lo qué es la política. Como se ha establecido, en la perspectiva badiouana la política existe por secuencias como un lugar de pensamiento autónomo y que es insostenible pretender separarla en una vertiente práctica y en otra teórica^[4]. Por lo tanto, sólo es posible pensar la inmanencia de los resultados y efectos de la filosofía, si se reconoce plenamente la inmanencia intelectual de los procedimientos de verdad que la condicionan, en particular, el de la política (CO: 221).

Badiou considera entonces que no se consigue liberar a la filosofía de la sutura cientificista por una sutura a la política, como creyó Althusser (ni por la estética como lo pensaba el romanticismo, ni por una ética del otro como parece pretender Lévinas y resuena en Derrida). Esta lección repercute obviamente en la propia obra de Badiou que, como ya ha mostrado esta Tesis, fue influenciada tanto positiva como negativamente por la trayectoria de Althusser.

Como se mencionó, Badiou participó en sus primeras publicaciones filosóficas del “teoricismo” althusseriano favoreciendo la dependencia del pensamiento filosófico respecto la ciencia (en particular, la matemática). Sin embargo, durante el Mayo francés se observó claramente que el cientificismo de Althusser no se atrevía a recusar la preeminencia política del Partido Comunista, cuya dirigencia era vez más cuestionada por sus posiciones reaccionarias. En respuesta, el teoricismo fue abandonado en pos del “politicismo” de una nueva generación de filósofos franceses, principalmente ligados al maoísmo. En ese sentido, Badiou manifiesta que durante su militancia maoísta en los setenta estuvo entre quienes participaron de la sutura de la filosofía a la política que dio lugar a un dogmatismo en tanto “absolutizaron filosóficamente la política desde el interior de la sutura marxista, bastante más allá de lo que la política real era capaz de enunciar sobre ella misma” (MAN: 49).

En la conclusión de su análisis del legado althusseriano, Badiou en su etapa de madurez y sistematicidad considera que, en el transcurso de los sesenta, su viejo maestro supo caracterizar al acto filosófico con los rasgos a los que él suscribe: su ausencia de objeto propio (pues cuando lo tiene es señal de que hay sutura), la importancia de sus invenciones categoriales y la inmanencia de sus efectos. A la vez, Althusser supo reconocer que la filosofía está bajo condiciones, allende de que suturó al acto filosófico a la ciencia y, luego, a la política.

Por eso, la propuesta de Badiou para de-suturar a la filosofía en la obra de Althusser (y, de algún modo, a su propia filosofía anterior, la que desplegó en los años sesenta y setenta) consiste en ampliar, como es sabido, el campo de las condiciones de la filosofía sumando a las artes y a las aventuras del amor. Al respecto, vale señalar que el propio Althusser se interesó en la segunda parte de los sesenta por pensar la especificidad de los diferentes tipos de “discursos”, sobre todo de la ciencia y del arte, diferenciándolos de la ideología. Este interés de su maestro es reconocido por el propio Badiou al dar testimonio de lo que aprendió de él: “la filosofía no es el discurso vago de la totalidad o la interpretación general de lo que hay. Que la filosofía debe ser delimitada, que debe delimitarse de lo que ella no es” (2004c: 70).

Para Badiou el vínculo de la filosofía con sus condiciones no puede tener la forma de una “representación” ni de una “mediación” (como pensaba Althusser), sino que parte de comprender que estas condiciones no son meros dispositivos de saber, sino pensamientos inmanentes de lo que proceden de verdades (y en esto también se distancia de Althusser, quien rechazaba a la categoría de verdad por considerarla idealista). En fin, la singularidad de la filosofía es capturar y composibilitar estas verdades y, de ese modo, eternizarlas.

La política como singularidad y la cuestión de su historicidad

Badiou sostiene algunos axiomas de separación que permiten trazar una firme delimitación entre la filosofía y la política, a partir de subrayar la singularidad irreductible de esta última. Como se viene señalado, la verdadera política se trata de una circunstancia excepcional, ligada a una capacidad subjetiva provisoria, tal como lo muestra su dimensión precaria y secuencial. Si la política no es considerada un dato estructural de la historia de la humanidad, sino que se asume que sus secuencias de existencia son más bien una rareza, pueden existir períodos considerables en los que ella no exista.

La política es una invención de pensamiento que requiere de acontecimientos y decisiones subjetivas que no se deducen de datos objetivos (como podrían serlo un cierto grado de desarrollo de las fuerzas productivas o la conformación de una clase obrera, etc.) ya que, si fuese así, la identificación de una política quedaría ligada a una exterioridad que le otorgaría, en última instancia, su rasgo esencial. Así, como bien lo explica Cerdeiras con la terminología de Lazarus, cada modo de la política se identifica por su relación en interioridad con su pensamiento que se contrapone a su captura en exterioridad que intenta fundamentarla en alguna objetividad exterior (ya sean las clases, la historia, la economía, el Estado, etc.).

(L)a política en exterioridad sitúa su pensamiento dependiendo de la categoría metafísica de representación entendiendo que la política es en todo momento la representación, expresión o manifestación de algo exterior a ella. Hoy en día, esa referencia exterior hegemónicamente reconocida, es la economía. Pero también lo fueron –o lo son– las clases, los partidos, el Estado, la comunidad de grupos diferenciados, etc. (Cerdeiras, 1995a: 38).

Por eso, en línea con el pensamiento de Lazarus, el filósofo francés sostiene que rearticular la relación de la filosofía con la política exige romper con las formas sutiles del llamado “historicismo” objetivista que desingulariza la política en tanto pensamiento subjetivo (AM: 41). La idea de Lazarus a la que adscribe Badiou es que para comprender a la política subjetiva hay que retomar la singularidad intelectual de sus secuencias y dejar de esperar que algo por fuera de la política la garantice o la haga inteligible, lo cual lo separa de la tradición marxista^[5].

En resumen, la existencia de una política se despliega como pensamiento inmanente y no necesita ser inferida ni comprendida desde su exterior, sino que, como afirma Badiou, “…tiene su inteligibilidad en sí misma, en el proceso secuencial de la acción, así como un axioma no es inteligible sino por los desarrollos de la teoría que sostiene” (AM: 15). El pensamiento político procede –valga la redundancia– de un procedimiento autosuficiente, así como sucede en la ciencia, pero también en el arte. Lo que hace que el arte sea arte, la ciencia sea ciencia y que la política sea política es una cuestión inmanente a estos procesos.

Si una política es una experiencia de pensamiento inmanente articulado a secuencias definidas que dispone sus enunciados y sus lugares fieles al acontecimiento, es fundamental subrayar que los interrogantes acerca de la supervivencia de una secuencia se responden desde el interior de ese espacio abierto por una prescripción política, y no a partir de algún protocolo de análisis exterior que objetiviza su proceso.

En tanto la política es un pensamiento, la pregunta es cómo se puede pensar la política en interioridad. Badiou considera que es un reduccionismo pretender comprender la singularidad de una política sirviéndose de la lógica del resultado histórico, de la dialéctica sintética de lo objetivo y lo subjetivo, la cual sostiene que el futuro de una secuencia política es lo que revela su verdad. Según él, el propósito de esa clase de reduccionismo es disimular su carácter inicial de procesos políticos subjetivos y disruptores, en pos de privilegiar sus resultados “objetivos” ^[6]. Esta es una de las marcas del historicismo u objetivismo, el cual indexa la política al Estado de modo que cualquier experiencia política sea evaluada en función de sus efectos sobre el campo del poder estatal, disolviendo así la irreductibilidad de su pensamiento. Contra esta dialéctica objetivante del resultado, Badiou destaca nuevamente la radical tesis de Lazarus respecto de que la política (subjetiva) debe ser identificada y pensada a partir sí misma, como singularidad homogénea, hasta su punto de cesación: “una secuencia política cesa, o se consuma, no en razón de causalidades exteriores o de contradicciones entre su esencia y sus medios, sino mediante el efecto estrictamente inmanente de un agotamiento de sus capacidades [subjetivas]” (AM: 99).

En ese sentido, a la hora de examinar en inmanencia el recorrido de una secuencia de la política, Badiou considera que la categoría de fracaso no es la más fructífera en tanto suele amoldar o determinar esas secuencias en función de un referente exterior y heterogéneo. En todo caso, lo que hay es la cesación de un proceso singular y él opta por referirse a fracasos sólo para hacer referencia a la necesidad de hacer un balance de la derrota de quienes portaban las nuevas posibilidades abiertas por esa secuencia. En fin, inspirado en la obra de Lazarus, Badiou sostiene que una experiencia política singular comienza y se consuma, sin que se pueda ajustar su fuerza real y de pensamiento subjetivos ni a lo que la precedió ni a lo que le sucedió temporalmente. Esto se vincula a la radical tesis lazarusiana de que para volver pensable la singularidad del pensamiento de una política (en curso o del pasado) hay que desprenderse de la categoría de tiempo, en tanto noción heterogénea (o “circulante”) que anuda lo subjetivo y lo objetivo, e impide así la captura en pensamiento de cada política como una operación homogénea (enteramente subjetiva), efectuable a partir de sí misma (AM: 44).

A su vez, el pensamiento de la política en su figura acontecimiental es pensable por la filosofía en tanto la primera es una condición exterior que la segunda debe descubrir y capturar. En efecto, otro axioma de separación esgrimido por Badiou es uno de los postulados sobre el que se ha insistido a lo largo de este apartado: la filosofía es radicalmente distinta, como lugar de pensamiento, a la política. La filosofía capta la singularidad de una política bajo nombres genéricos y su captación tiene por fin volver composible la nominación genérica de una política con la nominación de los otros procedimientos de verdad, con miras a cumplir su objetivo de ser un pensamiento del tiempo que también es dirigido hacia la eternidad.

Una vez que se toma en cuenta este aspecto de eternidad o infinitud que pueden albergar las verdades que la filosofía puede encontrar en una política, vale la pena examinar si es cierto que la concepción badiouana-lazarusiana de la política como una experiencia de pensamiento subjetivo y singular, irreductible a una temporalidad, entraña la intransitividad entre la política y la historia. Esta es la idea Toscano (2004a: 155) que, además de hallar –como ya se indicó– las primeras señales de la pérdida de la transitividad entre la política emancipadora y la estructura histórico-social vigente en Peut-on penser la politique?, sostiene que Badiou reafirma esta perspectiva anti-dialéctica en sus escritos de los noventa influenciados por la perspectiva “inmanentista” de la política de Lazarus (influencia que también detecta Bosteels).

Badiou, por su parte, descree de la categoría de historia porque ella impediría pensar la singularidad de las secuencias en las que emerge una capacidad política subjetiva, al punto que llega a sostener que “hay que liberar a la política de la tiranía de la historia, para restituirla al acontecimiento” (PP: 13). Pero, además, también toma nota de que el pagaré de la historia del siglo XX es desfavorable para el comunismo, al que se asocia con el declive de la URSS. En relación con esto, Lazarus sostiene que, sobre todo a partir de los ochenta, el historicismo ha llegado a convertir a la filosofía política en una filosofía moral (una ética) que, en base al fracaso del Estado soviético, apunta a criminalizar al comunismo con el fin de legitimar las formas parlamentaristas de la política. De este modo, la filosofía política predominante contiene una filosofía de la historia que extiende un veredicto sobre la política (tentativa que se observa incluso en historiadores como François Furet) (Lazarus, 2002: 196-197).

La preocupación por la relación entre la política y la historia se refleja entonces en el texto de Badiou que evalúa el ocaso de la URSS, en el que sostiene que la historiografía tradicional que toma como principal referencia a la objetividad del Estado no puede registrar la verdadera dimensión de los acontecimientos de la política como experiencia subjetiva (DDO: 27). Asimismo, en contra de su dogmatización y de cualquier mesianismo, Badiou sostiene que la política “no es nunca la encarnación, o el cuerpo histórico, de una categoría filosófica transtemporal. No es el descenso de la Idea, ni una figura destinal del ser” (CO: 222). Es decir, no existe una Razón trascendente que rija la Historia o el rumbo de la Humanidad; sino la singularidad de lo que es pensado en cada trayecto de la política en el que se ilumina la verdad de una situación colectiva.

El hecho de que los acontecimientos pertenezcan a la histona significa solamente que ellos pueden ser localizados en el orden de un antes y después […]. El historicismo consiste en referir la singularidad de una procesión de acontecimientos a un significado histórico que lo penetra y va más allá de él. Yo no soy en absoluto un historicista, en eso no pienso que los acontecimientos estén encadenados en un sistema global. Eso negaría su carácter esencialmente azaroso, lo cual mantengo absolutamente (Badiou, E1994).

Sin embargo, hay que recordar que en el mismo texto que trata sobre la caída del “Estado socialista”, Badiou separa la historia de la subjetividad política comunista de su deriva estatal: “la historia política –por lo tanto, subjetiva– de los comunismos está desligada de su historia estatal” (DDO: 30). En efecto, allí sostiene que hay otra historia claramente diferenciable de la Historia lineal y cosificada de los Estados, una historia de la política que interesa a la filosofía, pero es una historia discontinua, puntuada de azares, hecha de decisiones y pensamientos subjetivos (que no se reducen, vale aclarar, a una mera preferencia por cierta forma de organización estatal) (DDO: 67). En consecuencia, para el filósofo vale la pena esforzarse en desentrañar el embrollo histórico (“cepillar la historia a contrapelo” en palabras de Benjamin) para distinguir la historicidad propia de la política de sus avatares estatales.

De este modo, el filósofo francés distingue entre, por un lado, el denominado “historicismo” lineal de la filosofía política o de la historia que disuelve el pensamiento de la singularidad de cada secuencia de la política y, por otro lado, una historicidad que vincula diferentes secuencias singulares donde hubo o hay política (es decir, en las que emerge una capacidad subjetiva que no depende del filósofo ni del historiador), de la cual ya se trató en esta Tesis a través de la teoría de la recurrencia del acontecimiento en L’Être et l’Événement.

En ese sentido, en una rica conferencia de 1995 en Buenos Aires, Badiou señala que hay dos dimensiones de existencia de una política subjetiva. Por un lado, cada política ancla en una secuencia singular que –como ya se explicó– es plenamente pensable desde ella misma, y que puede calificarse como la dimensión finita de una política. Por otro lado, si se acepta que cada secuencia no es un “momento” integrable dentro del curso preasignado de una Historia con mayúsculas que le daría su inteligibilidad, se debe reconocer que la política es infinita en el sentido de interminable y no hay transformación definitiva e irreversible pero, sobre todo, porque para la filosofía es posible registrar en lo que adviene al interior de cada proceso una dimensión infinita, esto es, su verdad: “Pero en el interior mismo del proceso en lo que adviene como verdad hay un principio de infinitud, algo que no tiene una terminación por sí mismo” (Badiou, 1995b: 28). En suma, en la singularidad situada de una secuencia de la política, hay siempre también esta dimensión de infinitud del pensamiento que capta la filosofía (distinguible de la política) que le permite a Badiou anudar a las diferentes secuencias de la política a lo largo de la historia en una temporalidad o historicidad propia.

Conclusiones: La política y el Estado en el marco de la ontología

Esta parte de la Tesis ha desplegado el renovado dispositivo de pensamiento ontológico, filosófico y político que presenta Badiou en su etapa de madurez con el fin de rastrear los conceptos con lo que se piensa la relación entre filosofía y política. En una mirada superficial, su presentación de una ontología matemática puede parecer redundante en tanto la meta-ontología (la filosofía) termina por recuperar los principales conceptos filosóficos con la única salvedad de que ahora ellos se sostienen en esta ontología-matemática. Sin embargo, hay que prestar atención al impacto de la ontología en la concepción filosófica badiouana de la política pues, como toda ciencia del ser, en principio ella delimita cierto marco “estructural” inconmovible. La principal muestra de ese impacto se halla en la concepción del Estado, el cual en EE se asimila con el llamado estado de la situación ontológico que enmarca ineludiblemente a toda situación y que, por consiguiente, daría por terminada la pretensión política comunista sostenida por Badiou en los setenta respecto de la desaparición del Estado.

En este esquema en el que el Estado desde un punto de vista ontológico se identifica con una metaestructura ineludible, hay que tener en cuenta también que ese marco “estructural” contempla algo que lo excede (lo “post-estructural”) en lo que se designa como un acontecimiento de la política que habilita el inicio de un procedimiento de verdad. En un primer momento, la posibilidad de la invención política –explica Badiou en términos ontológicos–, “se juega, a partir de un acontecimiento, en la convocación nominal de una suerte de vacío central, en la superficie de la situación estatizada por un procedimiento de cuenta” (AM: 90). En efecto, un proceso de la política emancipadora se sustrae al reaseguro unificador de la cuenta estatal de la situación, por lo cual se propone ser fiel al disfuncionamiento de la estructura que implica el acontecimiento para encontrar desde ahí con qué prescribir una nueva posibilidad.

Según Badiou, en el marco de su ontología, un acontecimiento político se distingue particularmente por ser ontológicamente “colectivo” en el sentido que vehicula un requerimiento virtual de todos, es decir, es inmediatamente universalizante. Aquello que su dispositivo filosófico califica como los procedimientos de verdad siempre pueden involucrar a todos en cuanto a su dirección, pero la peculiaridad de la política es que esta universalidad es una cualidad intrínseca y no indica sólo un destino. En efecto, quienes se constituyen en sujetos de una política son llamados por Badiou los militantes del procedimiento, pero tal categoría no es rígida, sino que es una determinación subjetiva abierta a todos y en todo momento (cualquiera puede intervenir políticamente y dejar de ser espectador o víctima de lo que hay). De este modo, la colectividad política no es algo dado o preconstituido, sino que es efecto del acontecimiento:

(Q)ue el acontecimiento político sea colectivo prescribe que todos son virtualmente militantes del pensamiento que procede a partir del acontecimiento; en este sentido, la política es el único procedimiento de verdad que es genérico, no sólo en su resultado, sino en la composición local de su sujeto (AM: 109-110).

La política subjetiva es entonces un pensamiento que, a diferencia de los demás procedimientos, tiene como rasgo intrínseco la afirmación de que su pensamiento es el pensamiento de “todos” o, lo que es lo mismo, puede ser el de “cualquier” persona: “La política es imposible sin el enunciado de que la gente, tomada indistintamente, es capaz del pensamiento que constituye al sujeto político postacontecimiental” (AM: 110).

Como se ha establecido en EE, toda situación es ontológicamente infinita, pero sólo el procedimiento de la política (emancipadora), por su carácter y convocación intrínsecamente universal e igualitaria, pone evidencia la infinitud subjetiva de las situaciones. Asimismo, el rasgo colectivo de la política como acontecimiento implica que ella concierne universalmente a las partes de su situación, las cuales también constituyen el campo de operación del Estado de la situación, un Estado que representa lo ya presentado. A causa de esta rivalidad, un acontecimiento despierta inmediatamente manifestaciones de la “infinita” potencia estatal que, tal como establece la ontología, siempre está en exceso indeterminado respecto la situación. La política supone entonces dos infinitos que caracterizan a lo que Badiou llama, en términos de su ontología, la numericidad del procedimiento político, es decir, la numericidad de los diversos múltiples que caracterizan a este procedimiento (diferenciable de la numericidad cuantitativa elemental)^[7]. Estos dos infinitos se mantienen en una tensión dialéctica^[8].

En primer lugar, según Badiou, este conflicto se refleja en el hecho que un acontecimiento de la política “provoca” siempre operaciones de represión, lo cual es una de las manifestaciones empíricas del carácter excesivo y errante de la potencia estatal sobre la situación que intenta controlar, en tanto no puede reconocer a priori aquella inconsistencia que podría descomponerlo. La represión es una muestra clara de la desmesura del Estado para controlar cualquier “desviación” de su norma. A pesar de este esfuerzo estatal, Badiou señala que lo que constituye la principal característica del acontecimiento político y del procedimiento de verdad es que pueden lograr interrumpir el errar de la superpotencia estatal, asignándole una medida.

Empíricamente […] cuando hay un acontecimiento realmente político, el Estado se muestra. Muestra su exceso de potencia, es la dimensión represiva. Pero muestra también una medida de este exceso que, en tiempos normales, no se deja ver. Porque es esencial al funcionamiento normal del Estado que su potencia permanezca sin medida, errante, inasignable. Es a todo esto que el acontecimiento político pone fin, asignando a la potencia excesiva del Estado una medida visible (AM: 112).

Es decir, la política permite hacer visible lo invisible propio del Estado al tomar la decisión de medir su potencia infinita. Las épocas de resignación (con ausencia de política subjetiva) se suelen caracterizar por la indeterminación de la potencia estatal, que domina la situación; pero cuando surge un acontecimiento de la política, el Estado es puesto a distancia mediante la fijación política de una medida de su exceso, lo que permite apreciar sus limitaciones. En este sentido, Badiou afirma que la política es “libertad”^[9], una libertad que se expresa en la reafirmación de una capacidad política subjetiva frente a la potencia totalizadora de lo estatal.

En esta línea, lo que Badiou llama la prescripción política alude, en términos ontológicos, a esta fijación subjetiva postacontecimiental de una medida clarificadora a la potencia del Estado que permite el ejercicio de la política en una situación concreta. La función de prescripción suele mostrarse entonces en las insurrecciones que confrontan con el Estado y sus instituciones. Por ejemplo, las insurrecciones dirigidas por los bolcheviques muestran la debilidad del Estado zarista, otrora considerado un poder cuasi sagrado; mientras que, en la revolución china, Mao evalúo inicialmente que la potencia del Estado se mantenía en un grado elevado, por lo que apuesta por fortalecerse retirándose a zonas rurales y lleva a cabo una guerra prolongada.

Asimismo, la puesta a distancia mediante la prescripción política es un prerrequisito para que en la secuencia abierta por un acontecimiento pueda instaurarse la máxima igualitaria en la situación. A contramano de la indiferencia de la representación estatal hacia lo singular, la política para Badiou tiene en cuenta a cada individuo idénticamente en su singularidad infinita, como un uno único. La cifra de esta lógica igualitaria es el Uno, la numericidad de lo mismo.

Esta atención a la singularidad de la política subjetiva se distingue de las funciones de gestión del Estado a tal punto que éste es concebido como el límite del proceso político, el punto donde la política se detiene. Por lo tanto, según Badiou, “hay que trabajar localmente en la distancia abierta entre la política y el Estado” para explorar las posibilidades que resultan de contar a todos como uno y formar nuevos colectivos (AM: 115). Como ejemplos, él menciona a la experiencia política maoísta que practicó un esbozo de revolución agraria en las “zonas (rurales) liberadas” del alcance del poder militar estatal, así como la política bolchevique que colocó en manos de los soviets ciertas operaciones estatales. Más cercana en el tiempo, se puede agregar la experiencia política de autogobierno en los municipios zapatistas en Chiapas. En suma, para Badiou un procedimiento de la política exhibe una capacidad subjetiva que puede delimitar el infinito poder del estado, lo cual le permite, a su vez, explorar abiertamente la infinitud de posibilidades de una situación y deliberar sobre ellas (las cuales, previamente, eran inadvertidas o dictaminadas como imposibles).

De este modo, en el marco de la ontología matemática (en la cual, además, se deduce que no hay posibilidad de revolución mundial, pues todo acontecimiento se liga a una situación específica), parecería que la política de emancipación tiene como principal efecto delimitar al Estado y así debilitarlo, en tanto medir su verdadera potencia es lo que permitiría disputar su influencia despolitizadora. En este nuevo marco, podría pensarse que la política de emancipación por cuya continuidad apuesta Badiou, tendría un alcance más bien limitado. Sin embargo, esto no es así, en cuanto que la idea de debilitar la potencia del Estado se puede compatibilizar con el objetivo revolucionario de “desaparición” del Estado siempre y cuando se comprenda a este objetivo como un proceso in-finito que implica una politización creciente de los asuntos que aquél ignora o que pretende seguir monopolizando.