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4.2. La metapolítica versus la filosofía política

La política como pensamiento y la metapolítica

Como ya se ha desarrollado, para Badiou la política es un pensamiento colectivo efectivizado en el pensamiento de sus sujetos-militantes, que existe por secuencias y es capaz de generar verdades por sí misma. Concebir a la política de este modo implica admitir que, en el desenvolvimiento de una política, sus militantes se pueden ver obligados a “filosofar”, aunque el uso de este verbo parezca traicionar justamente la tesis badiouana de que la política en sus secuencias despliega una intelectualidad propia, diferenciable de la filosofía o de cualquier reflexión efectuada a posteriori. A su vez, la concepción de la política como una experiencia de pensamiento rehúye de todo recurso al binomio teoría-práctica, pues si bien es cierto que existe un “hacer” de la política, Badiou señala siguiendo a Lazarus que este “hacer” constituye la inmediata y simple prueba de un pensar, es decir, su localización (AM: 42).

En general, la filosofía badiouana se refiere a sus condiciones (política, ciencia, arte, amor) como pensamientos, pero de esto no debe inferirse un primado de la teoría, sino que se postula una unidad dinámica entre la teoría y la práctica. Este movimiento de pensamiento se puede apreciar entonces tanto en una ciencia como la física, cuyos textos circulan entre conceptos, fórmulas matemáticas y aparato experimental; como en la política, cuyo recorrido de pensamiento implica hipótesis teóricas, enunciados prescriptivos y el abordaje de situaciones singulares.

Si consideramos los textos de los grandes políticos (Robespierre, Saint Just, Lenin, Che Guevara, Mao) ustedes encuentran conceptos, teorías, a veces incluso algo de filosofía; encuentran escrituras fundamentales, como las directivas, o las consignas, o las decisiones. Estas escrituras son las que van a concentrar la relación entre los conceptos y la acción. Y después encuentran los tratamientos de las situaciones concretas, la transformación de estas situaciones (Badiou, 1995b: 20).

Por otro lado, Badiou explica que esta unidad dinámica entre teoría y práctica se despliega modo distinto según el proceder del pensamiento en cada condición. En el caso de la ciencia, se puede sostener que la regla que vincula teoría y práctica es la repetición controlable, puesto que las demostraciones matemáticas y las experiencias pueden volver a realizarse y funcionar como garantías de la validez de este pensamiento. Pero, como se sabe, éste no es el caso de la política, cuyos pensamientos se plasman en relación con situaciones y secuencias siempre singulares, es decir, irrepetibles[1]. Por eso, señala Badiou, el despliegue local de una política requiere organizarse colectivamente para indagar y discutir la relación entre sus enunciados y la acción política, es decir, la unidad de la teoría y la práctica se valida a través del acuerdo del cuerpo organizado. “Lo que cuenta entonces, no es la posibilidad de la repetición, sino el pensamiento posible de eso que no se repite. Y ustedes deben obtener el acuerdo subjetivo de aquellos con quienes están organizados” (1995b: 22)[2].

Asimismo, como ya se señaló, al interior de ambos procedimientos de verdad se advierte que tanto el militante como el científico pueden desarrollar su labor sin el auxilio de meditaciones filosóficas. En general, como se ha establecido, para Badiou el ejercicio de la filosofía depende de los pensamientos provenientes de ámbitos que ella no domina (sus condiciones). Al mismo tiempo, el acto filosófico tiene efectos estrictamente inmanentes, dado que su campo de intervención es eso mismo que la condiciona. Por eso, se indica que ella hace torsión hacia alguna de sus condiciones en su labor de descubrimiento y captación de las novedades que proceden de ellas (AM: 54).

La importancia de distinguir estos efectos estrictamente intrafilosóficos en el ejercicio del vínculo que la filosofía mantiene con sus condiciones autónomas obliga a pensar nuevos términos para designar esa relación en cada caso. Por ejemplo, en lugar del tradicional uso del concepto de estética para designar a una parte de la filosofía que reflexiona sobre lo bello o sobre el arte, Badiou utiliza el concepto de “inestética” para expresar los efectos dentro de la filosofía de la independencia de la obra artística sobre cualquier especulación posterior[3].

En esa misma línea, en función de sus novedosos planteamientos respecto de la autosuficiencia intelectual política, en su libro Abrégé de métapolitique (1998, en adelante AM), Badiou introduce el concepto de metapolítica, neologismo que designa aquello que “en filosofía, lleva la huella de una condición política que no es ni un objeto ni aquello cuyo pensamiento habría que producir, sino sólo una contemporaneidad que produce efectos filosóficos” (AM: 49). Es decir, metapolítica es el nombre del dispositivo que intenta dar cuenta de los efectos hacia el interior de la filosofía que generan las instancias políticas reales, lo cual supone una nueva forma de pensar la filosofía como producto del acaecer político.

La filosofía puede captar a la política como procedimiento de verdad a partir de la categoría filosófica de Verdad. Cuando se niega esta posibilidad, la política es reducida al régimen de las opiniones que se amoldan a la política estatal, a la vez que también es cierto que, si se piensa que la política produce la única verdad, se la fusiona con la filosofía y se cae en el desastre del dogmatismo. Empero, no hay que dejar de subrayar que el abordaje de una política como procedimiento de verdad es intrafilosófico, por lo cual, vale aclarar, ello no implica rebajar el pensamiento de la política y subsumirla a la filosofía (E1991).

La filosofía se halla, efectivamente, bajo dependencia de la política dado que es incapaz de crear por sí misma en el mundo las verdades políticas que ella rescata y testimonia. En última instancia, siempre depende de la irreductibilidad de las circunstancias y procesos políticos reales, intransitivos a la filosofía. Lo que sí puede la filosofía es crear nuevos conceptos que comprueben la “agitación” de la condición política. En ese sentido, Badiou señala que ella posee una función “sismográfica” respecto de los movimientos de pensamiento de la política: “lo que la filosofía puede hacer, es registrar, en la apertura de posibilidades filosóficas inadvertidas anteriormente, el signo de una “pensabilidad” […] reabierta de la política a partir de ella misma” (AM: 53).

En la concepción badiouana, heredada de la perspectiva althusseriana, la filosofía no tiene un objeto propio, sino condiciones, por lo cual el objeto “política” no puede existir para ella. El punto de partida de la metapolítica es que la política es un campo de pensamiento e invención subjetiva que no se somete a la norma de la objetividad. En ese sentido, la metapolítica designa para Badiou un pensamiento que construye la filosofía en relación con la política sin considerarla como un objeto para ella y que, de ese modo, reemplazaría a la “filosofía política”, la cual tradicionalmente aborda a la política a través de su reducción a un mero objeto lo político para el pensar filosófico. Así lo expresa Badiou en el epígrafe de su libro:

Por ‘metapolítica’ entiendo los efectos que una filosofía puede extraer, en sí misma y para sí misma, del hecho de que las políticas reales sean pensamientos. La metapolítica se opone a la filosofía política, para la cual, como las políticas no son pensamientos, es al filósofo a quien corresponde pensar ‘lo’ político (AM: 9).

La propuesta badiouana puede denominarse también entonces como una “filosofía de la política” (como pensamiento) que contradice a aquella “filosofía política” que, como lo revela su propio sintagma, al suponer la inexistencia de la política como pensamiento, considera que la filosofía debe llegar desde el exterior para ocuparse de pensar lo político.

Desde la visión badiouana, la filosofía no debe especular ni teorizar aisladamente para determinar o fundamentar la esencia de la política, sin tomar en consideración sus momentos singulares de existencia. Según él, cuando se pretende que la filosofía piense “directamente” lo político, por lo general no hace más que someterse a la objetividad estatal. El problema de esta identificación de la política con el Estado o la presunción de que lo estatal es la puerta de entrada para pensar qué es la política, es que la filosofía se vería imposibilitada para descubrir la existencia de la política como pensamiento inventivo vinculado a un acontecimiento, irreductible a las funciones estatales.

La filosofía puede registrar lo que adviene en la política en la medida en que no es una teoría que supone a lo político como un objeto, sino una actividad de pensamiento que resulta estar bajo condición de los acontecimientos de la política real. Es decir, primero se encuentran los acontecimientos y los procesos políticos vinculados a ellos y, recién luego, el balance de los efectos que éstos producen en el discurrir filosófico.

En suma, como señala Vermeren (2010: 160), la originalidad del aporte badiouano no reside meramente en reivindicar a la política como pensamiento autónomo, en oposición a la objetivización o la pura especulación de la filosofía política “tradicional”, sino en proponer un vínculo completamente nuevo entre filosofía y política, sujeto a la condición de que haya política. Es decir, más que una forma general de relación entre ambas, lo central para Badiou es el vínculo que puede entablar la filosofía con la singular experiencia de cada política.

La consolidación de una filosofía política del espectador

Una vez clarificada la definición de metapolítica en Badiou, se puede ahondar en su polémica contra la forma de la filosofía política “tradicional” que domina en la academia[4]. En efecto, su afirmación de la autonomía de la política respecto de la filosofía muestra el matiz original de este tercer “momento” del abordaje badiouano de la relación entre ambas, en una época en la que la filosofía política dominante en el ámbito académico francés se concebía principalmente como un discurso crítico respecto del ideario y la acción política revolucionaria, y se concentraba en debatir las categorías y principios éticos y jurídicos de la democracia capitalista occidental, legitimándola como única forma de política racional.

Para ampliar esta idea, hay que mencionar que Vermeren (2010) ubica a Badiou en el grupo de filósofos contemporáneos que se posicionan en contra de lo que él llama la “restauración” de la filosofía política como una disciplina académica en las últimas décadas, debido a que ellos ven allí el fortalecimiento de una perspectiva que implica un empobrecimiento de la política. Por eso, figuras como Hanna Arendt, Jacques Rancière y, obviamente, Badiou optan por revisar el estatuto de la filosofía en relación con el ámbito de la política al punto de poner en cuestión la idea misma de “filosofía política”.

Según Badiou, lo que habitualmente se designa en el mundo contemporáneo como “filosofía política” entiende a la política como un objeto invariante e incapaz de pensarse a sí mismo que debe remitirse siempre al registro de la filosofía y someterse a su juicio, un juicio desplegado –como se mencionó anteriormente– en línea con los principios del derecho y la ética de Occidente. Desde esa perspectiva, el filósofo se destacaría por:

…en primer lugar, ser el analista y el pensador de esta objetividad brutal y confusa que es la empiricidad de las políticas reales; en segundo lugar, ser quien determina los principios de la buena política, de aquella que se ajusta a las exigencias de la ética; y, en tercer lugar, no tener que ser, para hacer eso, el militante de ningún proceso político verdadero, de manera que podría aleccionar indefinidamente a lo real, en la modalidad […] del juicio (AM: 17).

Bajo esas tres premisas, la operación central del “filósofo político” instalado en la academia consiste para Badiou en entender a la política, no como lo real subjetivo de los procesos organizados y militantes (los cuales son para él los únicos que merecen el nombre de política), sino como el libre ejercicio de la capacidad de juzgar sobre lo que adviene en el espacio público. El centro de la política no consistiría, entonces, en un pensamiento-práctica colectivo, siempre situado en relación con una situación a la que se pretende transformar, sino en la efectuación de un juicio distante sobre lo que acontece.

Badiou observa un paradigma de esta clase de filosofía política en la concepción de Hannah Arendt de la política que se desprende del texto las Conferencias sobre la filosofía política de Kant, basado en las notas redactadas por la filósofa para un curso de trece clases que dictó en New York en 1970 (y publicado póstumamente en 1982), concepción que en el contexto contemporáneo es retomada por la filósofa Myriam Revault d’Allonnes, autora del posfacio a la traducción francesa de estas conferencias titulado Le courage de juger (1991). Aquí se propone entonces seguir este debate con estos textos de Arendt y Revault d’Allonnes, junto con la evaluación crítica que Badiou hace de ellos en su texto del Compendio titulado “Contra la ‘filosofía política’”[5], de modo de poder esclarecer algunos principios del pensamiento filosófico de la política (la metapolítica) desde la óptica badiouana.

Al inicio de su curso sobre Kant, Arendt destaca que el filósofo prusiano, a diferencia de otros filósofos reconocidos, nunca escribió un libro enteramente dedicado a la política del mismo modo que escribió sus tres grandes libros dedicados al problema del conocimiento, a la moral y a la estética. Sin embargo, ella indica que existen una serie de llamados “escritos políticos” del último período de Kant, posteriores a la Revolución Francesa, donde él analiza la política a través de algunos conceptos desarrollados en la Critica del juicio, su obra dedicada al juicio estético en la que se ocupa de la denominada “facultad de juzgar”, la capacidad que permite evaluar lo particular, tales como hechos o acontecimientos de la historia, y que se encuentra en estrecha relación con la sociabilidad humana[6].

Según Badiou, la concepción arendtiana de la política que se despliega en estas conferencias privilegia como figura del sujeto político al espectador o “ciudadano del mundo” y su capacidad de juzgar pasivamente, en lugar del militante que interviene.

En ese sentido, Arendt en su séptima conferencia sobre Kant, elogia la contradictoria apreciación del filósofo respecto de la Revolución Francesa: simpatiza con este acontecimiento por su significación histórica, su relevancia para el progreso de la Humanidad, pero como espectador también toma distancia y condena las acciones violentas llevadas a cabo por los actores directamente involucrados en este suceso. En efecto, Arendt detecta en los textos kantianos (como en el Conflicto de las facultades) varios pasajes en los que “se observa claramente el choque entre el principio a partir del cual se actúa y el principio que rige el juicio. Kant, de hecho, condena la acción misma, aunque luego defiende sus consecuencias con una satisfacción rayana en el entusiasmo” (Arendt, 2003: 92).

Arendt toma nota entonces de la presuposición kantiana de la idea de progreso implica una postura de que son los espectadores desinteresados quienes pueden reconocer el significado último de estos grandes acontecimientos. Lógicamente, esta visión va en desmedro del papel de los propios agentes de esos eventos, quienes generalmente no tienen conciencia de dicha significación e incluso pueden ser culpables de ensombrecerlos con sus acciones desmedidas o violentas (Arendt, 2003: 90). Los militantes no son los sujetos esenciales porque el sujeto de la historia es el género humano y son los espectadores, en virtud de asumir en nombre de la humanidad la posición de jueces, quienes interpretan que sucesos merecen ser destacados en función de si implican un progreso o no: “…el punto de vista general está ocupado, preferentemente, por el espectador, que es un ‘ciudadano del mundo’ o […] ‘espectador del mundo’. Es él quien establece, al tener una idea del todo, si en un acontecimiento singular, particular, se da progreso o no” (Arendt, 2003: 110).

En suma, Arendt concuerda con el esquema ilustrado de Kant, según el cual el sujeto de la historia es el género humano y se privilegia el papel que cumplen quienes juzgan por sobre el de quienes actúan. De este modo, como señala Badiou, se comprobaría que, para la filósofa, los principios que rigen la acción del militante y el juicio del espectador son incompatibles y, bajo ese supuesto, ella prefiere ligar su concepción de la política a la imparcialidad del segundo antes que a la parcialidad “carente de crítica” del primero.

De hecho, para profundizar en la valoración kantiana de la figura del espectador por sobre la del actor, Arendt comenta en sus conferencias el desarrollo de un tema que ella considera análogo en la Critica del juicio estético, pues en este texto las sentencias de Kant priorizan el dictamen de gusto de los espectadores por sobre el acto creativo del genio.

Estamos inclinados a pensar […] que para juzgar un espectáculo primero debe existir éste; que el espectador presupone al actor. Solemos olvidar que nadie en su sano juicio montaría un espectáculo sin estar seguro de contar con espectadores para contemplarlo. Kant está convencido de que el mundo sería un desierto sin el hombre, y para él un mundo sin hombres quiere decir sin espectadores (Arendt, 2003: 116).

Siguiendo esta analogía entre el mundo del teatro y la esfera política, Badiou sostiene sarcásticamente que concebir a un sujeto político separado de la acción militante sería análogo a que “se situara al teatro, no del lado de lo que hacen autores, actores y directores, sino exclusivamente del lado del público” (AM: 18)[7]. En ese sentido, hay que señalar que la propia Arendt en su lectura de Kant deduce que sin el militante efectivo no habría nada que juzgar: “Kant admite esta subordinación del genio al gusto, aunque el juicio sin el genio no encontraría nada que juzgar” (Arendt, 2003: 117).

En la misma línea crítica, en tanto la perspectiva defendida por Arendt y Revault D’Allones entiende a la política como el ejercicio público de un juicio sobre lo que adviene, Badiou les señala que la política misma podría ser parte de lo que adviene (es decir, los acontecimientos) y concebirse como un principio de acción colectiva que puede modificar el espacio público (o lo que él llama una “situación” o un mundo). Al negar dicha posibilidad, afirma Badiou, se oblitera la identificación militante de la política, la cual es, para él, la única forma de anudar política y pensamiento (AM: 19).

La concepción de una política sin verdades

Revault D’Allones destaca en su ensayo que una clave del pensamiento arendtiano es el señalamiento de que la filosofía occidental desde sus orígenes propone un antagonismo, entre la vida filosófica, contemplativa y ligada al conocimiento de la verdad, con el modo de vida político de los ciudadanos, activo y enraizado en la opinión. Según este esquema, la filosofía otorgó el primado a la vita contemplativa por encima de la vita activa, por lo cual el pensar es concebido como un alejamiento del mundo compartido y una interrupción de cualquier actividad ordinaria. Es decir, los filósofos tuvieron ya desde la antigüedad una actitud sectaria que derivó en un desprecio por la fenomenalidad de la política y la vida concreta de los hombres. Si bien es cierto que el pensar y el juzgar puede requerir cierta retirada o solitud, Arendt encuentra un problema en la exaltación teoricista que asume de entrada que quien se dedica al pensar puro tiene que vivir aislado de los demás hombres, pues de allí parten sus prejuicios hacia la vida comunitaria en la cual surge la política (2003: 112). Esta sería la “enfermedad profesional” de los filósofos que impide fiarse de ellos cuando hablan de política.

Como ya se mencionó, Kant no escribió ninguna obra dedicada a la “filosofía política”, pero eso no significa que los filósofos que se dedicaron a la cuestión política de forma más exhaustiva tuviesen una opinión más elevada respecto de ella. Por el contrario, para Arendt, la mayor parte de la filosofía occidental desde Platón se caracteriza por el intento de evadirse de la política y controlarla a través de sus teorías, razón por la cual ella desiste de seguir a esta tradición. Según Arendt (2003: 46), la teoría platónica en la República de que filósofos gobernasen tenía el propósito de garantizar un ordenamiento de la sociedad favorable a quienes ejercen la vida contemplativa. En cambio, ella distingue a Kant como un verdadero pensador de lo político porque es uno de los pocos filósofos que no pretendió anular la política a través de la filosofía. La hipótesis arendtiana es que el aporte kantiano es ofrecer una idea del filosofar como un pensar que no desdeña el hecho de que se vive entre semejantes, idea clave para la política.

Badiou, en cambio, se declara un continuador de la visión de la filosofía platónica que advierte tempranamente la oposición entre verdad y opinión y afirma que la política que no está vinculada irremediablemente a las opiniones, sino a las verdades. Badiou expresa esta idea al sostener –como se viene señalando– que la política es un pensamiento y, en el orden de su identificación filosófica, todo pensamiento se debe vincular con el tema de la verdad.

En cambio, para la filosofía política en boga que realza a las opiniones, pensar en términos de verdades se percibe como peligroso. Revault D’Allones se apoya en Arendt para negar la posibilidad de desarrollar verdades (asimiladas con “conocimientos”) en política, pues asume que éstas contienen rasgos tiránicos que atentan contra la libertad y pluralidad de opiniones que serían el sustento de la vida política (Revault D’Allones, 1991: 232). Así se anticipa que el fantasma del “totalitarismo” le es útil a la filosofía política académica –al igual que a la ética– para otorgar mayor legitimidad a su perspectiva[8].

Badiou considera paradójica que Revault D’Allones arguya en contra del “primado” de la verdad en un contexto en el cual se sabe que en la política y la filosofía contemporánea lo que abunda es la sospecha contra cualquier atisbo de esa idea y la exaltación del relativismo a través de un discurso irenista de defensa de la “libertad de opinión” que sirve en realidad para enmascarar y extender la univocidad del poder dominante[9]. Conceptualmente entonces, el rechazo del tema de la verdad se origina habitualmente en la presuposición de que existe una antinomia entre verdad y discusión. Desde esa visión, Hallward en su comentario a la edición en inglés de L’éthique (2001: xxxii) y Laclau (2004: 11) en un artículo sobre el mismo libro, cuestionan que la teoría badiouana, si bien asume que la verdad es no-total, no hace referencia –al menos, en el ámbito de la política– a la existencia de procedimientos de deliberación colectivos y plurales dentro del trayecto de una verdad en una situación.

La postura de Badiou es que, en realidad, en política la discusión y la verdad están anudadas porque, en primer lugar, es falso que la libre discusión esté relacionada únicamente con la opinión. Expresado en su terminología, una verdad es el resultado de un proceso complejo dentro del cual la deliberación colectiva sobre nuevas posibilidades en una situación juega un rol importante. Por lo tanto, verdad y discusión no se contraponen, salvo que se pretenda proteger u otorgar algún privilegio especial a la falsedad y convertir a la discusión en algo fútil. Por otro lado, Badiou, si bien se opone a eliminar la multiplicidad de las opiniones porque reconoce la importancia de no subsumir lo Otro a lo Mismo, no haría de ese principio el fundamento de una política pues lo considera resulta inoperante. En relación con esto, él señala que, incluso suponiendo que la discusión sea la esencia de la política, se debería plantear cuál es su fin o propósito. Badiou critica entonces a las corrientes de la filosofía política que reducen la política al mantenimiento de un espacio público donde se desarrolle una discusión supuestamente plural, un desfile de opiniones, sin preocuparse por el momento de arribar a alguna verdad o conclusión que permitan una acción posterior. La discusión si es efectivamente política y se distingue del simple comentario (de tipo periodístico) de lo que sucede, conlleva enunciados políticos respecto de intervenciones posibles sobre los que luego hay que tomar una decisión (AM: 21). Es decir, sin desconocer la complejidad inherente a toda situación, la política en tanto proceso de pensamiento necesariamente debe decidir algo.

En ese sentido, vale notar que la propia Arendt enuncia las limitaciones para actuar política y colectivamente que se desprenden de la perspectiva kantiana que coloca en el centro de la política al juicio crítico que se liga con el ideal del espectador desinteresado:

[Kant] no nos dice cómo actuar; no indica cómo aplicar a las situaciones particulares de la vida política esa sabiduría que se adquiere al adoptar un ‘punto de vista general’ […]. Kant dice cómo tener en cuenta a los otros, pero no cómo asociarse con ellos para actuar (Arendt, 2003: 85-86).

En resumen, para Badiou, la filosofía política consensual dispone una visión moderada de la política al limitarla al comentario pasivo del espectador, pues concibe a la discusión sólo como la confrontación de la pluralidad de opiniones, dejando de lado los procedimientos de decisión que permitirían alcanzar una verdad: “La política se da en un juicio público en que se enuncia si esto –que no es un objeto, sino un aparecer, un tener-lugar– me agrada o me desagrada [en línea con el juicio estético]. Y la política se ejerce en la discusión de tales juicios” (AM: 21).

Los supuestos de la filosofía política del juicio

Por otra parte, Badiou examina en profundidad las implicancias de la revalorización de la idea de discusión de las opiniones en la que está enraizada la concepción arendtiana de la política. En primer lugar, observa que la primera condición para que las opiniones puedan entrar en discusión en el espacio público es el criterio de comunicabilidad. En efecto, Arendt en sus conferencias sostiene que el ejercicio del pensamiento crítico de un individuo, además de guardarse de no contradecirse a sí mismo, requiere estar abierto a la discusión pública. Es decir, el pensar no puede ejercerse aisladamente, sino que presupone su comunicabilidad y la existencia de una pluralidad de hombres con opiniones que puedan confrontarse. Esta especie de filtro constituido por el punto de vista de los otros, es lo que permitiría alcanzar lo que Arendt denomina la imparcialidad (2003: 83). En efecto, ser imparcial es entendido a partir de Kant como el resultado de opinar confrontando con otras perspectivas del modo más amplio posible, para poder así adquirir una “perspectiva general”.

En segundo lugar, otra condición de la discusión que establece Arendt es que la norma que la conduzca sea el sentido común, el cual se relaciona con el criterio de comunicabilidad. Arendt destaca que la capacidad de juicio del espectador, a diferencia del talento singular del genio creador, sólo existe en plural, es una facultad que se comparte con otros (2003: 119). Se trata entonces de lo que llama un “sentido común” para discernir que, según ella, se funda en el sentido del gusto. El problema es que el gusto parece ser un sentido caprichosamente individual y poco comunicable. Para resolver este dilema en el juicio político, Arendt recurre a la imaginación, una facultad con el potencial de re-presentar los objetos y distanciarse de ellos, permitiendo así relativizar la propia visión y ocupar el lugar de otros posibles puntos de vista. “Esta operación de la imaginación prepara el objeto para ‘la operación de la reflexión’ y esta segunda operación es la auténtica actividad de juzgar algo” (Arendt, 2003: 127).

En efecto, la imaginación considerada en su función comunicativa permite, a través de sus representaciones, desatenderse de la influencia inmediata de los fenómenos y, de ese modo, habilita la pluralidad y el juzgar imparcial en el que se asienta la política para Arendt:

La ventaja del espectador radica en percibir la representación como un todo, mientras que cada actor sólo conoce su papel o, si debiese juzgar desde la perspectiva de la acción, sólo la parte del todo que le concierne. El actor es, por definición, parcial (Arendt, 2003: 127).

Asimismo, el sentimiento de gusto se concibe como comunicable al enraizarse en un sentido comunitario que es el sentido común. En efecto, en la acepción kantiana asumida por Arendt, el sensus communis es un sentido que se produce pluralmente, es decir, una facultad no meramente individual, sino intersubjetiva en cuanto tiene en consideración a los demás y a sus eventuales sentimientos y opiniones. Cuando el ser humano juzga y actúa en el ámbito político, debe orientarse según este sentido comunitario y, mejor aún, si usando la imaginación tiene en mente –aunque sea virtualmente– a la humanidad entera (Arendt, 2003: 139).

De acuerdo con Badiou, el primer criterio arendtiano de la discusión política, la comunicabilidad, implica la suposición de cierta homogeneidad, por lo cual atenta con una real confrontación de posiciones. En contrapartida, él mantiene el carácter conflictual de la política, y señala que las opiniones realmente distintas sólo pueden ser combatidas. En igual sentido, Rancière afirma que fundamentar la política en el presupuesto de la existencia de una comunidad humana dotada de cierta capacidad de juicio, oculta que aquella no es un debate entre actores sociales preconstituidos, sino el momento de quiebre en el que emerge la parte invisibilizada: “La política existe cuando el orden natural de la dominación es interrumpido por la institución de una parte de los que no tienen parte” (Rancière, 1996: 25)[10].

En la misma línea crítica, Badiou sostiene que la apelación en la filosofía política del juicio de Arendt al sentido común –si bien Revault d’Allonnes resalta que la validez que ella pretende es “general” y no universal– significa establecer una norma trascendente que presupone nuevamente la existencia de cierta unidad en la pluralidad de puntos de vista de los seres humanos (AM: 23). De este modo, estas concesiones a lo uno, en lugar de la anunciada pluralidad o lo múltiple, parecen fundar la política en la homogeneidad del consenso –afín a la democracia contemporánea– que llevaría, en realidad, a la anulación de la política [11] [12].

El uso moralista del “totalitarismo” y su inoperancia política

En su ensayo Le courage de juger (1991), Revault d’Allonnes subraya la idea de que en el pensamiento de Arendt juzgar no es una facultad que se realiza en particular, sino que se vincula a la pluralidad de los seres humanos (no se puede pensar aisladamente).

De la lectura de este texto, Badiou destaca que ella intenta ligar el juicio político del espectador con el mantenimiento de la pluralidad que pretende defender a través de tres argumentos. En primer lugar, Revault d’Allonnes (1991: 220) sostiene que la pluralidad es la condición misma del juicio. Por lo tanto, una opinión legítima sería aquella conserva la huella de un compartir. En segundo lugar, define al sentido común como lo que permite a discernir el bien y el mal entre la pluralidad de las opiniones. Más precisamente, la regla de la discusión es la evidencia de la diferencia entre el bien y el mal en relación con lo en-común. Por último, en este discernimiento la percepción del mal es primera porque es lo que pone en cuestión lo en-común: se trata del tema del mal radical. Por lo tanto, el sentido común que norma la opinión política se caracterizaría fundamentalmente por resistir la sombra del mal (Revault, 1991: 238). En resumen, afirma Badiou, en la filosofía política dominante el pensar político es reducido a un juicio adosado a la ética: “Sintéticamente, la política según Arendt y Revault d’Allonnes podría definirse así: Es el nombre de los juicios que, bajo la norma de compartir lo común, resisten al mal, es decir, a la destrucción de este compartir” (AM: 24).

A pesar de que la perspectiva de la filosofía política del juicio proclama ocuparse de la singularidad de todo lo que adviene sin una regla que predetermine alguna clase de contenido (Revault d’Allonnes, 1991: 222), Badiou sostiene que, en este dispositivo, las situaciones operan en realidad como la materia para un juicio que se rige por la única máxima de defender lo en-común o evitar el mal. “La existencia supuesta de una facultad genérica de discernimiento del mal hace que la matriz del juicio ‘político’ sea finalmente invariante” (AM: 25). En todo caso, para justificar la importancia del ejercicio de este juicio, se argumenta acerca de la inminencia del mal, lo cual hace necesario sostener la existencia de cierta inclinación humana contraria al compartir[13]. Así es que, mediante el tema del mal radical, la filosofía política asume una visión de la política que la subordina al conservadurismo de la ética dominante, dado que el mayor valor es garantizar el juicio del espectador cuya evaluación distante de toda situación o proceso político protegería del probable mal (LE: 33).

Como se había anticipado, la filosofía política del juicio se vincula entonces a la idea ética de mal radical y, de ese modo, hace referencia a la cuestión del “totalitarismo”, una categoría que, tal como sucede en la obra de Hanna Arendt Los orígenes del totalitarismo (escrita poco después de fin de la segunda guerra mundial), engloba los fenómenos históricos del nazismo y el comunismo soviético. En ese libro, la filósofa concibe al totalitarismo del siglo XX como un nuevo sistema de gobierno cuya lógica abstracta y unificadora prohíbe la posibilidad de pensar en contacto con los demás y con la realidad, el llamado “sentido común”[14]. El sistema totalitario es entonces un “mal” porque conforma una sociedad monolítica que suprime a la política entendida como lugar de discusión de la pluralidad inherente a todo cuerpo social.

Frente a la experiencia de los llamados regímenes “totalitarios” en el siglo XX, la idea de Arendt es abogar por la conformación de un espacio público lo más participativo y pluralista posible que actúe como contrapeso y juez crítico de los autoritarismos. En ese sentido, Revault d’Allonnes (1991: 235-236) señala que el tipo de intervención de los espectadores por el que aboga Arendt no es un repliegue de lo político, sino una extensión de la responsabilidad política a través de esta herramienta del juicio que se demanda a todos los ciudadanos y que los previene de someterse a los automatismos que, en ausencia de un pensar crítico, pueden llevar a cualquiera a actuar como “funcionarios del mal”.

Desde la filosofía badiouana, lo que comúnmente se denomina como el “terror totalitario” se asemeja a lo que él denomina desastre. Como se mencionó, la fusión de una filosofía en una política puede producir que dicha política se considere de entrada (como en el caso nazi) o pase con el tiempo a considerarse (el caso paradigmático del estalinismo) dogmáticamente como depositaria de una verdad que debe reinar absolutamente, con las consiguientes consecuencias excluyentes y criminales. Es aquí que sobreviene el desastre.

Sin embargo, Badiou descree de la pertinencia del concepto de “totalitarismo” para pensar la política desde la filosofía en tanto ella amalgama de entrada a políticas para él disímiles: nazismo y comunismo. Según él, el uso arendtiano de esta categoría tiene como precondición identificar Estado estalinista y comunismo, lo cual sería, paradójicamente, resultado de aceptar la propaganda estalinista que articulaba el nombre Stalin con el de Lenin y así con Marx (cuando, en realidad, como se señaló en esta Tesis, refieren a tres secuencias de la política diferentes en cuanto a sus pensamientos y lugares) (Badiou, E2004: 30).

Asimismo, Badiou tampoco deja de señalar diferencias entre el estalinismo y el nazismo. El estalinismo sería una reificación en el Estado-partido de procesos políticos reales de emancipación “comunistas” cuyo alcance no tenía en un principio una delimitación o cierre previo (el proletariado era una clase “genérica”) y que apuntaba a la disolución de la opresión estatal. Por el contrario, el nazismo tuvo justamente como propósito inicial el oponerse o destruir esos procesos abiertos o “universalizables” de su época a través de un Estado que se legitimó de entrada por su referencia a totalidades nacionales o raciales.

Mientras éste [Estado] siempre fue el alfa y el omega de la visión fascista de la política, Estado apoyado en el supuesto de la existencia de grandes colectivos cerrados, en la historia del leninismo y luego del maoísmo nunca fue otra cosa que el obstáculo opuesto por la brutal finitud de las operaciones de poder a la movilidad infinita de la política (SI: 134-135).

En efecto, para Badiou es claro –tal como lo señala desde sus años rojos– que en las políticas verdaderamente comunistas la articulación de la auténtica movilización política de las masas con el poder centralizado del Estado-partido es percibida como un problema político, pues no se pretende que esa relación se resuelva simplemente de manera verticalista. Sucesos como la GRCP en China y Mayo del 68 son muestra de la existencia de esa inquietud política comunista que obviamente no existía ni existe en una política fascista.

Sin negar la existencia del Terror como herramienta de batalla contra la contrarrevolución como parte constitutiva, pero no la única, de los procesos revolucionarios, Badiou rechaza el uso habitual de la idea de “terror totalitario” por el discurso filosófico, ético y jurídico en tanto porta la intencionalidad política conservadora de volver impensables los diferentes aspectos de las secuencias de la política emancipadora, al concentrarse en sus actos violencia y aislarlos para que parezcan una especie de derrape organizado. “La impensabilidad de la secuencia significa siempre y al mismo tiempo la privación del pensamiento, en particular, del campo político; ya que lo que hay que pensar es justamente la secuencia (AM: 105).

Ya desde TS, él sostiene que la denuncia moralista del terror que elige centrarse en los crímenes de los que serían culpables las ideologías o el Estado “totalitario”, en lugar de funcionar como una verdadera crítica de una política como la estalinista, son más bien la muestra de una debilidad política que sólo prepara la repetición del terror.

En el dispositivo “arendtiano”, Badiou también observa que las apelaciones a la pluralidad y a lo en-común para teorizar el carácter del juicio son igual insuficientes para enfrentarse al “mal” de las políticas autoritarias o fascistas. Según él, esta forma de entender la política se vuelve inoperante ya que, por un lado, al deslegitimar las opiniones que rechazan la pluralidad de lo en-común, se impide a sí misma tomar en consideración la existencia de posiciones políticas excluyentes, identitarias o nacionalistas y; por otro, omite el hecho de que justamente las opiniones fascistas no se suelen presentar como contrarias a la comunidad, sino que, justamente, alegan cimentarse en una especie de recuperación de un ser en-común auténtico.

En relación con esto, la perspectiva badiouana que considera ya desde TS al terror como una modalidad de la política subjetiva, se distancia de aquellas teorías de la ética o la filosofía política que despotrican contra el carácter totalitario del Estado moderno (TS: 315). Es decir, a la inversa de la crítica tranquilizadora que considera al Estado terrorista y apolítico como la fuente del mal, para Badiou hay una lógica subjetiva del terror (son los derroteros de la subjetividad política los que permiten comprender esa clase de Estado): ella es una deriva superyoica que, ante la impotencia, apela a la autoridad (por eso, como ya se desarrolló en la Tesis, es importante plantear una ética en relación con estos procesos subjetivos).

Por otra parte, para Badiou es claro que el discurso antitotalitario y pluralista de la política dominante posee un sentido político determinado, pues las opiniones obedecen a principios políticos diversos y no hay ningún “sentido común” que las unifique. En consecuencia, más que decir que hay pluralidad de opiniones, se debe afirmar que hay pluralidad de políticas. Los intelectuales que reducen lo político a tales términos utilizan una máscara para defender en el terreno filosófico una política específica, puesto que, desde la perspectiva badiouana, toda filosofía (u opinión) se halla bajo condición de algún tipo de política real. Concretamente, el filósofo francés considera que la defensa de la pluralidad y la “libre” discusión de las opiniones constituyen los rasgos distintivos de una política particular que es la política parlamentarista, la cual pretende articular estos dos principios en el Estado a través del sistema pluripartidista y el respeto a los resultados electorales[15]. Naturalmente, de aquí nace también su rechazo al uso del concepto de totalitarismo en tanto funciona apologéticamente como la contraparte criminal que legitima a la democracia liberal actual[16]. En todo caso, para Badiou la democracia capitalista ha conformado una ideología del “consenso” que obstaculiza el resurgimiento subjetivo de la política emancipadora (al punto que es ella la que podría presentarse como el “totalitarismo” de nuestro tiempo, pues está vedado opinar en su contra).

La filosofía badiouana bajo condición de la política militante

Como se viene desarrollando, según Badiou, la raíz de la visión moderada de la política de la filosofía política académica ancla en la suposición de una contradicción entre el ejercicio del juicio y la máxima que sella la intervención política. Ante esta dicotomía, ella opta por colocar a la política del lado de un juicio inactivo y conservador que, en lugar de prescribir una máxima de acción capaz de transformar el estado de cosas, se limita a reafirmar la supuesta bondad (entendida como el no mal) y pluralidad del espacio público.

En la filosofía badiouana, existen los juicios políticos como juicios de verdad (y no sólo como simples opiniones), en tanto el sujeto militante de estos juicios se constituye en su vinculación con un acontecimiento singular que da lugar a un proceso de verdad de la política que, precisamente, lo sustrae al régimen de la mera circulación de opiniones. Por lo tanto, para Badiou, “el punto desde donde se puede pensar una política, el que permite, incluso a la postre, aprehender su verdad, es el de sus actores y no el de sus espectadores” (AM: 26).

Como se señaló, la esencia de la política no reside para Badiou en esa supuesta pluralidad de las opiniones, sino en la prescripción de una posibilidad en ruptura con lo que hay[17]. Los juicios y discusiones forman parte del ejercicio de esta clase de prescripciones, pero junto con otros elementos incluso más importantes tales como las declaraciones, las intervenciones y las organizaciones (AM: 26). Si no se hace explícita ninguna máxima política en relación con la situación, advierte Badiou, las opiniones y discusiones se encontrarán bajo una prescripción oculta que, generalmente, se encontrará guiada por los poderes dominantes.

Badiou entonces sitúa a la filosofía bajo condición de la política militante, lo cual significa vincularla a un tipo específico de política. Mientras que la filosofía política en boga asume como premisa de su labor mantener una supuesta neutralidad crítica (y post-ideológica) y una eficaz potencia deconstructiva; la metapolítica badiouana no pretende tal inmunidad ideológica para sí misma dado que, al modo sartreano, asume que esa omisión o silencio de un filósofo respecto de su vínculo con una forma de política, no lo exime de su responsabilidad política efectiva. En tanto para Badiou –como ya se indicó– toda filosofía se halla siempre comprometida o bajo condición de un modo específico de la política, él considera que la identificación de una política sólo puede realizarse a partir de otra política. Por ello, el filósofo francés concibe un papel militante de la filosofía en el campo de la política (sin suturas), bajo condición de las secuencias de las políticas de emancipación, las únicas que a lo largo de la historia han tenido relación con una verdad colectiva y que; por lo tanto, pueden funcionar como condiciones para que la filosofía piense la política, librándose del clima de resignación y de preeminencia del relativismo de las opiniones que prevalece en la escena filosófica.

A raíz de este posicionamiento, los comentaristas críticos de la obra de Badiou le han endilgado un supuesto “apriorismo emancipador”. Según Marchart (2009: 209-210), afirmar que la verdadera política es emancipadora entraña “una secreta subsunción de lo político en lo ético” en su filosofía. Es decir, habría un desplazamiento ético de la política, por el cual, en última instancia, la política y la filosofía badiouanas estarían bajo condición de una ética. En respuesta a esto, hay que señalar que en el pensamiento badiouano no se considera a la ética un procedimiento de verdad que condicione a la filosofía. Aunque es innegable que la política como procedimiento subjetivo puede requerir para Badiou de una ética que explicite las máximas que regirían a ese sujeto fiel en una situación (una ética ya abordada en esta Tesis), ello no significa que la política inventiva pierda su autonomía, pues el devenir real de una secuencia de la política depende de lo que se piensa y se practica al interior de sí misma[18].

Por otro lado, Marchart asegura que el posfundacionalismo que defiende está plenamente comprometido con el despliegue de sus consecuencias teóricas sin aprioris, lo cual tendría como efecto (liberador) un reconocimiento de la contingencia de lo político que se constituye en un factor “politizador” en cuanto muestra a las personas la posibilidad que tienen de hacer y transformar su mundo. La mirada deconstructiva puede conducir a diversas formas de la política, sin llevar necesariamente a una hegemonía emancipadora (incluso implica un debilitamiento de los mitos fundadores de esa clase de política). Derivar una política particular del posfundacionalismo, constituye entonces un claro non sequitur (Marchart, 2009: 206-207).

Asimismo, Marchart (2009: 208) toma partido al señalar que la democracia es el régimen que mejor se adapta a la teoría posfundacional debido a que es el más dispuesto a existir sin fundamento. En la misma línea, en su artículo de respuesta a Badiou, Revault D’Allones (1998: 242) afirma que el privilegio de la forma democrática en su pensamiento proviene de que ella sería la que mejor se amolda al carácter inacabado de lo político, lo cual vendría acompañado de su supuesta capacidad para otorgar espacio para la creación. Además, arguye que la democracia no es un régimen sin conflictos sino aquel en que ellos pueden permanecer indefinidamente abiertos, pues, en lugar de enemigos, se confronta con adversarios.

Badiou, por el contrario, no detecta estas bondades políticas en la democracia occidental, sino más bien la constitución de un consenso asfixiante y conservador al que se ha acoplado gran parte de la filosofía política contemporánea. Por eso, su filosofía se sitúa de entrada bajo condición de las secuencias de existencia de las políticas de emancipación, esto es, opera en vinculación con la singularidad de aquellos acontecimientos políticos que abren un proceso de pensamiento-acción capaz de reconfigurar una situación y dar lugar a una nueva verdad.


  1. Según Badiou, a diferencia de esta concepción de la política como un pensamiento complejo, en la política en su sentido ordinario lo que se enuncia o declara suele estar basado en la repetición de las opiniones (Badiou, 2003c: 80).
  2. En este punto, Badiou se permite señalar similitudes del pensamiento político con el pensamiento psicoanalítico, cuya singularidad se exhibe en la clínica: “Tenemos en los dos casos enunciados teóricos, o principios, tenemos también situaciones irrepetibles; y tenemos organizaciones colectivas que validan el pensamiento. Es el conjunto lo que constituye un pensamiento, y psicoanálisis y política son ciertamente pensamientos diferentes del pensamiento científico” (1995b: 22).
  3. Badiou señala en el epígrafe de su libro Petit manuel d’inesthétique (1998c: 43): “Por ‘inestética’ entiendo una relación de la filosofía con el arte que, al postular que el arte es de por sí productor de verdades, no pretende de ninguna manera convertirlo en un objeto para la filosofía. Contra la especulación estética, la inestética describe los efectos estrictamente intrafilosóficos que produce la existencia independiente de algunas obras de arte”.
  4. Como bien nota Bosteels, en el Compendio, Badiou fundamentalmente despliega los principios generales de la metapolitica en contraposición a la perspectiva de la filosofía política predominante, pero el libro no provee demasiados ejercicios de metapolítica, es decir, en los que se plantee el modo en que la filosofía piensa en relación con el pensamiento de una secuencia política singular.
    “But, as I suggested earlier, it seems to me that the texts in Metapolitics and Handbook of Inaesthetics do not yet quite accomplish the program they announce in their respective epigraphs. Metapolitics, for instance, sticks for the most part to a programmatic enunciation of the principles for a metapolitics, compared to the treatment of politics by thinkers such as Althusser, Lazarus, or Rancière. Aside from the chapters on the concepts of “justice” or “democracy;’ the real examples of a metapolitical reading, through which philosophy thinks politics in its immanent historicity, can be found in Badiou’s lectures on the Cultural Revolution, on the Paris Commune, and on May ’68, variously reworked in Polemics and Logics of Worlds (Bosteels, 2011a: 220).
  5. Badiou no cita a sus contricantes y la respuesta de Revault d’Allonnes (1998) a su crítica señala esta ausencia que en esta Tesis se ha suplido mediante la lectura atenta de su texto y el de Hanna Arendt.
  6. En ese sentido, en su texto Vermeren (2010: 56) señala que resulta paradójica la celebración actual de Hanna Arendt como una gran filósofa política que impulsan los “restauradores” de la filosofía política”, dado que ella se propuso reflexionar sobre la política recusando la mirada tradicional de la filosofía política. Vermeren apoya este señalamiento en la lectura de Miguel Abensour sobre Arendt publicada en 2006, la cual se propone rescatar el potencial crítico de la obra de la filósofa y podría diferenciarse del tipo de apropiaciones que ataca Badiou. Cfr. Abensour, M. (2006) Hannah Arendt contre la philosophie politique? Paris: Sens et Tonka.
  7. Para un análisis de la lectura “estética” de raíz kantiana sobre la Revolución Francesa que inspira a esta clase de filosofía política, véase Žižek, S., 2001, pp. 150-151.
  8. “Una importante corriente de la filosofía política sostiene que una característica de la política es el hecho de ser extraña a la noción de verdad y el tener que seguir siéndolo. Esta tendencia, que hoy es muy mayoritaria, afirma que toda articulación del proceso político con la noción de verdad hace que bascule hacia la presunción totalitaria. De este axioma, (…) se deduce que en política no hay más que opiniones. De una manera más sofisticada, diremos que en política sólo existen los juicios y las condiciones de esos juicios” (CIR6: 91).
  9. “(C)uando alguien decide sostener que no hay más que opiniones, inevitablemente es la opinión dominante, la opinión que tienen los medios materiales, financieros, militares, mediáticos de la dominación, la que va a imponerse como consensuada o como marco general en el que existirán las demás opiniones” (CIR6: 93).
  10. Rancière señala en una extensa entrevista que su concepción de la política es “una crítica de la filosofía política, lo cual equivale a decir, muy precisamente, una crítica de una definición de la política a partir de una definición del ser humano, de la comunidad, del vínculo humano” (Rancière, 2014: 170). Asimismo, vale notar que desde la visión de la política de Rancière y Badiou, la cuestión de la otredad o del excluido no es primordialmente ética (como en Lévinas y Derrida), pues el trastocamiento de las identidades y lugares asignados es considerado una de las principales características de la ocurrencia de una política (Rancière, 2014: 219-220).
  11. Jorge Dotti, un defensor de las teorías decisionistas, señala que en el pensamiento arendtiano de la política el libre intercambio de opiniones y la capacidad de ponerse en el lugar de otro para comunicarse, ya presupone que los distintos actores han debilitado sus divergencias y coincidido en algunos lineamientos básicos en virtud de la imparcialidad del sentido común con el que todos estarían provistos. De este modo, elude pensar el punto central que lo político debe resolver: la conflictividad y los antagonismos. Dotti, J. (2016). “Hanna Arendt y la Crítica del Juicio” en José Sazbón (comp.), Homenaje a Kant, Buenos Aires: EUFyL, p. 84.
    Asimismo, Marchart (2009: 59) señala que Arendt, en su intento de señalar la autonomía de la política, destaca el momento asociativo de la acción política, es decir, en tanto espacio de deliberación pública y plural, en lugar del momento disasociativo o de desligazón que destaca la tradición schmittiana y la corriente denominada “posfundacional” (que incluye a Badiou y a Laclau, entre otros).
  12. La visión de la política como la instalación de un disenso acerca de lo público se puede rastrear en un texto de Arendt (publicado en 1963) que aborda el significado moderno de la revolución, cuando ella da cuenta de la Revolución Francesa. “Esta multitud que se presentaba por vez primera a la luz del día era realmente la multitud de los pobres y los oprimidos, a la que los siglos anteriores habían mantenido oculta en la oscuridad y en la ignominia. Lo que desde entonces ha mostrado ser irrevocable, y que los agentes y espectadores de la revolución reconocieron inmediatamente como tal, fue que la esfera pública –reservada desde tiempo inmemorial a quienes eran libres, es decir, libres de todas las zozobras que impone la necesidad– debía dejar espacio y luz para esa inmensa mayoría que no es libre debido a que está sujeta a las necesidades cotidianas” (Arendt, 2006: 64). Esta nota resulta interesante ya que, si bien menciona el reconocimiento del acontecimiento político por los espectadores, Arendt no puede ignorar que quienes efectivamente se presentaron e hicieron este acontecimiento fueron sus partícipes inmediatos. En ese sentido, en el mismo libro, Arendt señala que las revoluciones dan paso a la apertura de espacios y órganos que muestran la radical apropiación de los asuntos políticos por parte de los ciudadanos; este es, para ella, el verdadero “tesoro” de la tradición revolucionaria que habría sido borrado por su focalización en lo social (Arendt, 2006: 344).
  13. Revault D’Allones (1990: 238) encuentra esta idea del juicio como resistencia a un mal inminente en el pensamiento de Arendt
  14. Arendt, H. (2002). “Ideología y terror” en Los orígenes del totalitarismo, Madrid: Alianza, p. 702.
  15. Para la relación entre relativismo y parlamentarismo, véase Schmitt, C. (1990). Sobre el Parlamentarismo. Madrid: Tecnos.
  16. Para un análisis de la idea de totalitarismo, de su historia y usos, véase: Traverso, Enzo (2005). “El totalitarismo. Usos y abusos de un concepto”, en Carlos Forcadell y Alberto Sabio (eds), Las Escalas del pasado, IV Congreso de Historia local de Aragón, Instituto de Estudios Altoaragoneses, pp. 99-110
  17. Asimismo, Badiou señala que señala que la caracterización ontológica de la pluralidad es más amplia de lo que Arendt afirma. La multiplicidad no se limita a la política, sino que incumbe al ser en general y está implicada en el conjunto de las condiciones.
  18. La posibilidad de limitar desde la ética a los procesos políticos se aborda en profundidad en el último apartado de la Tesis.


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