Otras publicaciones:

9789877230413-frontcoverjpg

tapa_estrada_final

Otras publicaciones:

Book cover

12-3882t

4.3. Los principios de las políticas de emancipación

La pareja de globalización y fragmentación comunitaria

Como se viene señalando, desde fines del siglo XX, ya no se encuentra el universalismo de un proyecto político como el que se proponían construir los revolucionarios de principios del siglo pasado. En el contexto de la resignación o la ironía sin rumbo, Badiou no se contenta con ser un simple comentarista o un apólogo de esta inercia, e insiste en la posibilidad de la filosofía, aunque sin concebirla como un saber incondicionado o neutral. Como ya se señaló, su filosofía se reivindica bajo condición de las políticas emancipadoras. Por ende, el filósofo debe preguntarse cuál es la forma de recuperar la cuestión de lo universal en el mundo contemporáneo.

Badiou aborda el tema lo universal en el prólogo de su libro sobre San Pablo (estudiado en calidad de primer “teórico” del universalismo) a partir de dos aspectos del escenario actual. Por un lado, señala que en el mundo contemporáneo se cumple extensamente el vaticinio de Marx acerca de la conformación de un mercado mundial, un mundo configurado por el capital. Se trata de una homogeneización abstracta en tanto todo cae bajo una unidad de cuenta y, a la vez, todo lo que circula sólo puede hacerlo si se deja contar (SP: 10). Es decir, la única universalidad que existe, sobre todo desde que no hay una alternativa política visible, es la del proceso de globalización que impone las reglas objetivas del capital. Asimismo, vale apuntar que, tal como vaticinó Marx, el capital actúa como una fuerza disolvente de todos los vínculos tradicionales, de allí su carácter revolucionario y desorientador.

Por otro lado, Badiou observa un proceso de fragmentación en identidades cerradas (las “políticas de la identidad”), acompañada por la extensión de una ideología del (supuesto) multiculturalismo. Éste entiende torpemente a lo múltiple como el respeto a culturas que se conciben aisladas en compartimentos estancos, y se legitima a través de la defensa de las culturas de minorías generalmente victimizadas. Este cruce de la ideología culturalista y de la concepción victimista de una parte de la humanidad imposibilita el acceso a la universalidad que “ni tolera que se le asigne a una particularidad ni mantiene una relación directa con el estatus –dominante o victimario– de los lugares donde emerge la proposición” (SP: 7).

Sin embargo, se verifica que este particularismo identitario que renuncia a la existencia de verdades en pos de defender a las “minorías” religiosas, sexuales, raciales o nacionales, no sólo no puede confrontar con el avance implacable de la lógica capital, sino que incluso la tesis de Badiou es que más bien opera como cómplice de ese avance.

El capital exige, para que su principio de movimiento homogeneice su espacio de ejercicio, la permanente agitación de identidades subjetivas y territoriales, las cuales, por otra parte, sólo reclaman el derecho de estar expuestas, al mismo título que las otras, a las prerrogativas uniformes del mercado. La lógica capitalista del equivalente general y la lógica identitaria y cultural de las comunidades o de las minorías forman un conjunto articulado (SP: 11).

Según Badiou, este sistema conformado por la universalidad de la mercancía y la exaltación de las identidades particulares tiene como principal rasgo común negar la posibilidad de cualquier universalidad creada por el pensamiento humano, es decir, de las verdades: no hay más que globalización e identidades (finitud)[1].

En este punto, hay que señalar que Badiou considera que la “comunidad” es uno de los nombres por los cuales la filosofía ha entendido la propuesta comunista, pero que él desconfía de la “comunidad” como posible nombre filosófico de la verdad de las políticas de emancipación luego de la caída del socialismo de Estado (contrariamente a las tesis de autores como Giorgio Agamben en su libro La comunidad que viene), ya que éste representaría la verdad de lo colectivo con una carga de sentido destinal y de nostálgica finitud, mientras que para él la verdad rompe con la situación justamente porque hace “agujero” en el sentido (en el cúmulo de saberes establecidos en una situación). Si bien el ideal de comunidad universal en su vertiente comunista es contrario por principio al fortalecimiento de comunidades cerradas por el que aboga el comunitarismo, es innegable que “comunidad” es uno de los nombres utilizados por las políticas reaccionarias que bloquean la construcción de una nueva universalidad política.

Me opongo todos los días a diversas formas del comunitarismo, por medio del cual el Estado parlamentario busca dividir y circunscribir las zonas populares latentes de su inconsistencia. No veo otra cosa que lo reactivo nacional, incluso religioso, en el uso de expresiones como “comunidad árabe”, “comunidad judía” o “comunidad protestante”. Otras tantas proposiciones sustancialistas que imperativamente toda fidelidad política debe deshacer. Lo que nos importa no son las diferencias sino las verdades (CO: 232).

Por eso, para que haya política emancipatoria y no confiarse a la forma política abocada a la gestión de lo posible a través del Estado (hoy, la democracia capitalista), es imprescindible que la sustancialidad de la comunidad permanezca innombrable, ya que además de sus posibles consecuencias criminales, una política que procede en nombre de algún rótulo predicativo de ese tipo se cierra de entrada al rasgo de genericidad intrínseco al procedimiento de verdad, es decir, su ya aludida capacidad para estar virtualmente abierto a todos.

En esa línea, Badiou considera que el “sectarismo” de la reivindicación de las pequeñas comunidades o identidades puede significar una catástrofe para un pensamiento renovado de lo universal, pues esas demandas de una parte caen fácilmente en la órbita del Estado de la situación y pueden agotarse allí (E1994)[2]. En su visión, las luchas por el reconocimiento de derechos para conservar su potencial político no deben perder de vista la posibilidad de encuadrar sus argumentos en un espacio abierto a todos, sin importar su identidad. En definitiva, la filosofía badiouana trata de eludir las limitaciones de la falsa dicotomía entre la universalidad del capital homogeneizador y la fragmentación comunitaria para reflexionar sobre aquello que realmente tiene valor universal.

La redefinición del universalismo: la apertura a la diferencia

En la conferencia “Universalismo, diferencia e igualdad” (UDI), realizada en el año 2006 en el País Vasco, Badiou aborda esta cuestión de una posible redefinición de lo universal en relación con el tema de la diferencia y las identidades.

Plantear una alternativa a la universalidad capitalista, para quien se sitúa a favor de la posibilidad de una emancipación humana como Badiou, requiere aceptar que la humanidad no se puede pensar más que en la diferencia. Es decir, si se quiere pensar políticamente, ya no se puede presuponer lo universal, sino que se debe partir de las diferencias y singularidades, ya que el ser mismo de la humanidad es la multiplicidad.

En L’être et l’événement, al igual que otros autores post-estructuralistas, Badiou, expone una ontología de lo múltiple destotalizado que, en su caso se asienta en la teoría matemática de conjuntos (en el caso de Laclau, por ejemplo, se toma como referente para pensar esta multiplicidad a la teoría del discurso). En ese libro se afirma que el ser mismo de todo lo que es, es la multiplicidad; el ser-en-tanto-que-ser es multiplicidad pura. No es posible entonces negar la diversidad en nombre de una totalidad dada, en tanto su propia ontología parte del postulado de que lo múltiple “sin Uno” es la ley del ser. Empero, al mismo tiempo, la ontología matemática de lo múltiple piensa “neutralmente” el ser común a todo lo que es, por lo cual hay en ella cierta indiferencia a la diferencia. La propia verdad se caracteriza como una multiplicidad genérica (e igualitaria), indiferente a las clasificaciones que recortan su situación. En esa línea, Badiou llega a sostener que las diferencias son evidentemente lo que hay, una banalidad de lo existente que no interesa a la filosofía, como forma de replicar la fascinación por la objetividad multicultural, alentada por la ética “defensiva” contemporánea (LE: 53).

Para que el tema de la diferencia sea reconsiderado y puesto en el lugar que merece, la filosofía badiouana debe explorar entonces el régimen del aparecer de los entes en un mundo. En efecto, el ser es un múltiple de múltiples, y desde esa perspectiva ontológica es una diseminación de múltiples indiferenciados; pero cuando se evalúa el aparecer de los entes, se observa que ellos se muestran y se relacionan a través de sus identidades y diferencias.

En su lectura filosófica de las enseñanzas del apóstol Pablo, Badiou subraya la importancia de las diferencias concretas que hay en un mundo en relación con el proceso de despliegue de una verdad que apunta hacia la universalidad (con una terminología que anticipa a Logiques des mondes, la obra en la que se dedicará a estudiar el “aparecer” de los entes). Allí sostiene que la verdad depone las diferencias existentes, pero no hay que perder de vista la necesidad de transitar por estas particularidades para que ella exista de modo inmanente[3].

Que todo procedimiento de verdad deponga las diferencias, y despliegue hasta el infinito una multiplicidad puramente genérica, no autoriza a perder de vista que en la situación (llamémosla mundo) hay diferencias. Se puede incluso sostener que sólo hay eso (SP: 107).

Badiou, en suma, acepta el derecho a la identidad y a la diferencia, pero sin renunciar nunca a la posibilidad de que existe algún tipo de universalidad. Su apuesta es formular un concepto de universalidad inmanente que reconozca las diferencias existentes y, a la vez, pueda atravesar o exceder esos rasgos distintivos[4]. En ese sentido, su conferencia propone dos reglas para empezar a pensar el tema de la diferencia: la regla de inmanencia señala que la diferencia es tal desde el lugar particular en que ella se experimenta; y la regla de la igualdad establece que las diferencias no pueden ser jerárquicas, no hay diferencias mejores que otras.

En efecto, para que el reconocimiento de las diferencias no implique caer en un relativismo cultural ni un escepticismo, es necesario que la multiplicidad no se asimile a fragmentación y se comparta por algo común para hacer frente al mercado global. En esa línea, Badiou subraya que la regla de la diferencia debe ser afirmada y preservarse del debilitamiento de lo diferente presupuesto por aquella visión occidental que sólo ve al otro como una víctima (tema abordado en la Tesis con la crítica de Badiou a la ética contemporánea). En efecto, la idea de dar la palabra a quien no la tiene suele ir acompañado de su consideración como víctima. Se hace incluso un espectáculo de las víctimas y ellas circulan por los medios de comunicación como una mercancía más que puede merecer una gran portada, para luego ser olvidadas[5].

Por eso, Badiou indica que la regla de la igualdad presupone que todas las culturas “diferentes” aceptan la igualdad. El problema es que, en realidad, ciertas culturas sólo se colocan en plano de igualdad con aquellas que reúnen ciertas condiciones y que, por tanto, se asimilan o aceptan “integrarse” a su propia cultura (dominante). Así, en realidad, habría solo un paradigma cultural admitido, generalmente el occidental (y, además, esto trae como colofón que la identidad del “otro” no se refuerce más que defensivamente, a partir de su distinción respecto de Occidente).

Interesado entonces en conciliar el reconocimiento de las diferencias con el sostenimiento de una verdadera igualdad, Badiou aborda un tema que está anudado indefectiblemente, el de la identidad. Una identidad suele hacer referencia a prácticas, propiedades, deseos, etc. por los cuales un individuo o grupo se reconoce e identifica como él mismo. Este conjunto de rasgos que conforman el sí mismo de una identidad no varían o al menos tienen cierta dosis de invariabilidad (una lengua particular, un estilo, un objeto de deseo, una realidad nacional, etc.). Por ejemplo, la lengua catalana constituye la identidad catalana, el mapudungún la del pueblo mapuche, y el euskera la de los vascos.

Así definida, la identidad está ligada doblemente al tema de la diferencia para Badiou. Por un lado, lo que sostiene la identidad es lo que no se hace diferente y permanece más o menos invariable a través del tiempo; lo que se llama la identidad dinámica. Por otro lado, lo invariable también se identifica justamente por ser diferente al resto; lo que se denomina una identidad estática. Por ejemplo, una lengua identitaria, si bien sufre modificaciones internas, para seguir integrando una identidad particular distinguible del resto no puede transformarse en otra lengua. Por consiguiente, elevado a un imperativo, Badiou sostiene que el derecho a la identidad es equivalente a un derecho a la diferencia, a seguir siendo lo que se “es” sin verse obligado a abandonarlo para convertirse en algo diferente (UDI: 110).

En relación con esto, hay también en la identidad un doble empleo de la diferencia: una diferencia estática o negativa, y una diferencia dinámica o afirmativa. En el uso afirmativo, la identidad se muestra en su potencia propia, en su aspecto de creación, mientras que, en el uso negativo, sólo evita o se defiende del contacto con lo otro por una pretendida purificación. Badiou reconoce que una identidad es siempre una interrelación entre ambos aspectos: lo mismo siempre se muestra en su potencia y se cuida de su posible corrupción por lo exterior.

Asimismo, a partir de estos dos usos de la diferencia, también el derecho a afirmar la identidad posee dos sentidos. Que la identidad sea dinámica significa que hay derecho a que lo que se produzca pueda mantenerse al interior de cierta identidad, pero, a la vez, hay un sentido de clausura expresado en el derecho negativo a poder diferenciarse del resto.

En ese sentido, si bien toda proposición de universalidad aparece indefectiblemente en un contexto identitario particular, Badiou sostiene su oposición al conservadurismo de quien privilegia mantener su identidad separándola totalmente de lo otro (al precio incluso de renunciar a que se pueda crear algo nuevo en su interior), y apoya el esfuerzo por formular una proposición universal que “consiste siempre en dar la vuelta a la postura conservadora, es decir, intentar que el elemento creador prevalezca sobre el elemento purificador” (UDI: 112). Por ejemplo, las enseñanzas de Pablo, aún si parten de sus rasgos identitarios judíos, despliegan un mensaje universalista. Otro ejemplo sería la música de Piazzola que internacionaliza el tango al conjugarlo con elementos “extraños” a sus orígenes, razón que le valió el rechazo de la “guardia vieja” (conservadora) que le niega su identidad rioplatense.

En síntesis, Badiou señala que la relación entre universalismo e identidad es dialéctica y contiene diferentes aspectos. En primer lugar, toda identidad es una mezcla de creación y purificación, por lo cual siempre está expuesta al conservadurismo. Por eso, en segundo lugar, el surgimiento de lo universal requiere doblegar la identidad estática en favor del elemento dinámico o creador de la identidad. En tercer lugar, Badiou afirma un punto fundamental: para romper el equilibrio conservador y que surja la posibilidad de una universalidad, es decir, una nueva verdad, es necesario un acontecimiento que afecte al conjunto de la situación y que remueva las identidades de la situación o las ponga en entredicho[6]. En efecto, el punto clave es que para Badiou lo universal o las verdades no son algo dado ni se siguen de una evolución normal (pues, lo “normal” es el predominio conservador); sino que advienen a través de un proceso de universalización que tiene como punto de partida la apertura de nuevas posibilidades a través de un acontecimiento. Así, Badiou arriba a una nueva definición de lo universal: “un enunciado universal es lo que dirige a todos una nueva posibilidad creadora (UDF: 115). En el mundo contemporáneo, esta afirmación de una nueva posibilidad que tiene el potencial de abarcar a todos sin restricciones (siempre sobre la base de una identidad particular), significa entonces una interrupción del orden conformado por la globalización capitalista y el enaltecimiento de identidades fragmentadas.

En esta línea, como se anticipó, Badiou destaca al apóstol Pablo como uno de los primeros teóricos del universalismo que caracteriza a las verdades, autor de una verdadera revolución cultural que tiene efectos hasta hoy: “El gesto inaudito de Pablo es sustraer la verdad del control comunitario, trátese de un pueblo, de una ciudad, de un imperio, de un territorio o de una clase social” (SP: 6)[7]. En suma, en contra del particularismo identitario, interesa destacar la concepción paulina de la verdad que, tanto en su origen como en su destinación, evita someterse a cualquier cuestión de pertenencia comunitaria, posición social, sexo, etc.

La verdad es diagonal con relación a todos los subconjuntos comunitarios, no se reclama de ninguna identidad, y (este punto es evidentemente el más delicado) no constituye ninguna. Está ofrecida a todos, o destinada a cada uno, sin que una condición de pertenencia pueda limitar esta ofrenda o su destinación (SP: 15).

La igualdad como axioma (de Rancière a Badiou)

En la teoría de Badiou, la característica de toda verdad o proposición universalista de ser para todos tiene como prerrequisito fundamental la igualdad. Es decir, la destinación universal de las verdades presupone que las distintas identidades no implican irremediablemente una desigualdad. Uno de los ejemplos que comenta Badiou es la declaración de Marx en el Manifiesto comunista a favor de la hipótesis del comunismo. No se trata de una simple abstracción, ya que su punto de partida es la experiencia de una serie de acontecimientos y sucesos históricos localizados en Europa, pero, al mismo tiempo, no deja de ser una proposición que excede a las identidades nacionales y apunta a una universalidad. En ese sentido, un resultado material inmediato de esta proposición fue la creación de organizaciones políticas internacionalistas que acogerían a personas de diversas nacionalidades (UDF: 118).

De este modo, un punto también fundamental para pensar la posibilidad de un universalismo contemporáneo es desarrollar las implicancias del concepto de igualdad en una era en que las neurociencias insisten en las diferencias de “capital mental” en los individuos. Para ello, Badiou retoma explícitamente las ideas de Jacques Rancière, cuya filosofía sostiene que la igualdad debe ser postulada como un punto de partida o principio político y no meramente querida como un punto de llegada a construir. En efecto, en su libro El Maestro Ignorante (publicado en 1987), Rancière escenifica lo que denomina el “principio de igualdad” a través de la experiencia de enseñanza de Joseph Jacotot, un revolucionario francés del siglo XIX que trabajó como maestro durante su exilio en Bélgica.

Siempre hay presuposiciones sobre la igualdad o desigualdad, sobre el estatuto del “otro”; la cuestión clave para Rancière y Badiou es cuál de esos presupuestos son asumidos.

Quien plantea la igualdad como objetivo por alcanzar a partir de la situación no igualitaria la aplaza de hecho al infinito. La igualdad nunca viene después, como un resultado a alcanzar. Debe ubicársela antes. La desigualdad social misma la supone: quien obedece a un orden debe, desde ya y, en primer lugar, comprender el orden dado; en segundo lugar, tiene que comprender que debe obedecerlo. Debe ser igual a su maestro para someterse a él (Rancière, 2007a: 9).

Rancière subraya entonces que hay dos niveles de la hipótesis igualitaria. Por un lado, se puede presuponer un mínimo de igualdad que posibilita el entendimiento o la comprensión por parte del “inferior” de las órdenes del “superior”. Es decir, aquí la hipótesis de la igualdad hace funcionar a la desigualdad y se anularía a sí misma. Esto es lo que ocurre cuando el maestro se dirige a los alumnos para transmitir un saber, pues se pone en marcha un supuesto de igualdad que sirve para mantener una lógica jerárquica de distribución de posiciones.

Por otro lado, la hipótesis igualitaria puede desplegar toda su potencia y funcionar en un sentido emancipador como en el caso paradigmático de Jacotot, cuya experiencia de enseñanza demuestra –señala Rancière– que hallar un mínimo de igualdad entre maestro y alumno puede servir para el propio desarrollo o autoafirmación del “inferior”: “[para Jacotot] la igualdad no era una meta que alcanzar, sino un punto de partida, una suposición que mantener bajo cualquier circunstancia” (Rancière, 2007a: 172). En relación con esto, Rancière afirma que la igualdad debe abordarse como un axioma, algo que debe ser presupuesto para ser verificado en la práctica (mientras que, si partimos de la desigualdad, a lo máximo que podemos aspirar en la práctica es a “reducirla”) (Rancière, 2003: 47). En suma, la relación emancipadora demanda que la desigualdad sea ignorada y que la situación de enseñanza no parta de aquello que los “inferiores” no saben, sino de aquello que sí poseen[8].

Badiou, por su parte, además de extender el tema de la igualdad para pensar el carácter universalista de la destinación de las verdades provenientes de las cuatro condiciones de la filosofía (la política, el arte, la ciencia y la relación amorosa)[9]; también considera particularmente a la igualdad como un principio interno a toda política emancipadora, re-declarado cada vez que se abre una nueva secuencia de su existencia: “[la igualdad es] el axioma invariante de toda secuencia real de la política de emancipación” (2006b: 33)[10]. Si bien el arte, la ciencia y el amor también son procedimientos que universalizan su singularidad, la política tiene la particularidad, ya señalada, de que no puede entenderse sin el enunciado de que todos pueden participar de su proceso de práctica y pensamiento.

Por lo tanto, Badiou no identifica a la política emancipatoria con una política progresista que coloca a la igualdad como un objetivo a conquistar, sino con una política igualitaria en sí misma. La idea de Rancière de que las dos visiones clásicas en Francia respecto de la cuestión de la igualdad en la educación (la “progresista” de izquierda y la “republicana” de derecha) se asemejan ya que, a pesar de que parezcan contradictorias, ambas aceptan a la desigualdad como punto de partida; es recuperada por Badiou en tanto reencuentra esa paradójica semejanza en la división que existe en las sociedades contemporáneas respecto de los posicionamientos políticos sobre la igualdad. Esa división se da entre enunciados que suponen la negación explícita de la igualdad (denominados “de derecha”) y aquellos enunciados que pretenden la igualdad y hacen de ella un programa a futuro (llamados “de izquierda”, en el sentido de “progresistas”). Empera, para Badiou, ambas posturas son finalmente asimilables en tanto las dos excluyen toda política que postula la igualdad como un principio y que practica, no un deseo, sino las consecuencias directas de este axioma.

La clave entonces con el tema de la igualdad “no es saber si se está a favor o en contra, sino cómo se aborda el tema” (UDF: 121)[11]. Aún constatando la existencia objetiva de desigualdades, la postura de Badiou toma la idea política de Rancière de plantear la igualdad no como una ilusión o promesa cuya realización se sitúa en un futuro incierto (y que reproduce, de hecho, las desigualdades indefinidamente), sino como un axioma que debe asumirse en la situación para hacerlo trabajar y maximizar sus efectos.

La idea de justicia en la política

Badiou vincula a la igualdad con lo que llama la idea de Justicia que él remite a la filosofía platónica y a la que considera el nombre filosófico que bautiza a la política como pensamiento: “Desde Platón hasta nuestros días hay una palabra que resume la preocupación del filósofo ante la política, esta palabra es justicia” (1995a: 12).

Generalmente, se sabe que para definir a la justicia se determina en realidad la injusticia, la cual parece más evidente (lo mismo que el “Mal”) porque tiene como prueba el padecimiento de quien la sufre. Sin embargo, Badiou concibe a la justicia como una idea afirmativa y prefiere no caer en la resignación de definirla como la simple ausencia de injusticia. Más precisamente, si se deja también de lado su significación jurídica, la justicia es una idea filosófica que está bajo condición de la política, ya que es ella la que puede realizarla y no la filosofía: “Se llamará ‘justicia’ a aquello por lo cual una filosofía designa la verdad posible de una política” (AM: 77). Es decir, la cuestión clave para el filósofo en relación con la condición política es saber si puede existir una política acorde a la idea filosófica de justicia que se vincula al axioma igualitario que caracteriza internamente a los procedimientos o secuencias efectivas de la política. Una política justa es entonces aquella que cumple el requisito de desplegar las consecuencias del principio de la igualdad, lo cual implica afirmar que todos son capaces de pensamientos. La justicia es la palabra filosófica que califica a una política igualitaria en acto que mantiene y practica estos postulados obviamente sin exclusiones, pero tampoco rebaja a nadie al estatuto de víctima. En el fondo, para Badiou este igualitarismo es el verdadero respeto por la otredad que exige la vida en común (1995a: 19).

En este punto, vale la aclaración de Badiou de que, si bien él intenta superar una concepción puramente negativa de la justicia, como la simple ausencia de injusticia, esto no significa que el axioma igualitario no pueda ser esgrimido en respuesta a esa clase de situación de no justicia. Lo que sí es fundamental tener en cuenta es que la justicia o la igualdad no puede ser concebida únicamente como la conciencia de las injusticias. Como sostiene Badiou, de la oposición que puede despertar en los individuos la toma de conciencia de situaciones “objetivamente” injustas, no se deduce necesariamente el inicio de una política subjetiva que ponga en vigor el axioma igualitario (Badiou, 1995a: 18). La política igualitaria que condiciona a la filosofía requiere de acontecimientos, decisiones e invenciones.

Según Badiou, la filosofía puede pensar en relación con los pensamientos que ocurren en ciertas secuencias políticas a lo largo de la historia que tuvieron relación con la justicia y la verdad. “Son intentos raros, a menudo breves, pero son los únicos bajo condición de los cuales la filosofía puede pensar” (AM: 78). Estas políticas se caracterizan por requerir únicamente la humanidad de los individuos a quienes involucra y, de ese modo, los remite a la más estricta igualdad. Esto significa que remiten al pensamiento, aquello por lo cual el trayecto de una verdad captura al animal humano. Asimismo, en cada secuencia de la política esta máxima igualitaria se presenta bajo diferentes designaciones según su contexto; por ejemplo, la idea de “conciencia pública” de los revolucionarios franceses como Saint-Just o el principio de la “autoeducación de las masas” lanzado por Mao.

Una vez planteada la concepción metapolítica de la idea de justicia en relación con la igualdad, Badiou también puede insistir en que la filosofía, para poner a resguardo las verdades políticas de su tiempo, debe separarse antes que nada de lo que se llama política corrientemente. En efecto, la mayoría de las políticas actuales rehúsan del pensamiento capaz de verdades (por lo cual no pueden funcionar como condición de la filosofía) y sólo se atienen al interés que no es una capacidad propiamente humana, sino común a todos los seres vivos.

Asimismo, al igual que se sostuvo que la máxima igualitaria está presente en los enunciados políticos o no lo está, Badiou considera que la justicia no es un concepto del que se deba buscar en una política su realización aproximativa. Cuando se trata programáticamente a la justicia se la vincula con el Estado, el cual al dedicarse a la gestión de lo que hay, termina por reconvertirla en una mera armonización social mediante la negociación de intereses[12]. Por eso, Badiou sostiene que la idea de justicia y su principio de la igualdad son heterogéneos respecto del Estado y de la lógica del interés: “…la justicia, que es el nombre teórico de un axioma de igualdad, remite necesariamente a una subjetividad íntegramente desinteresada” (AM: 80). Por lo tanto, el abordaje filosófico de la política no debe tentarse en esta época con buscar los caminos de la justicia en la gestión estatal, sino concentrarse en aquellas secuencias políticas excepcionales a las que Mallarmé denominaba “la acción restringida” que, según Badiou, son la forma de la (poca) verdad política posible en el mundo contemporáneo (LM: 582).

Badiou subraya entonces la importancia no forzar la búsqueda y captura filosófica: “después de todo, las condiciones de ejercicio de la filosofía fueron siempre rigurosas” (AM: 82). Una política digna de la filosofía debe pasar incluso la prueba ética del eterno retorno, y esta sólo puede ser una política igualitaria o justa:

(S)ólo una política que pueda ser nombrada, en filosofía, como política igualitaria, autoriza que se dirija hacia lo eterno el tiempo contemporáneo donde tal política procede. Si semejante política no existe, si el reino del capitalismo parlamentarista cubre la totalidad de la situación, entonces nuestro tiempo no vale nada, no soporta su exposición al retorno eterno (CO: 234).

Finalmente, el filósofo debe empeñarse en identificar las raras secuencias de la política subjetiva donde se construye una verdad y capturarlas filosóficamente, lo cual exige para Badiou de una doble tarea. En primer lugar, examinar filosóficamente los enunciados y prescripciones de estas secuencias para extraer su núcleo igualitario de significación universal. Y, luego, transformar la propia categoría filosófica de justicia en función del modo en que estos enunciados singulares inscriben en su práctica el axioma de la igualdad. En efecto, si bien en términos abstractos la tarea de la filosofía es siempre la captura de un axioma igualitario latente, para la filosofía es fundamental pensar donde se encuentra la justicia en las políticas de su tiempo y qué designa. Este proceso concreto es lo que la filosofía tiene por tarea eternizar y no a un concepto vacío e inmutable: “…el imperativo de la filosofía es aprehender el acontecimiento de las verdades, su novedad, su trayectoria precaria. No es el concepto [de justicia] que la filosofía dirige hacia la eternidad como dimensión común del pensamiento; es el proceso singular de una verdad contemporánea” (AM: 81).

La cuestión de la organización en una política emancipatoria renovada

La filosofía de Badiou, como se viene expresando, persevera en el intento de pensar una política de la igualdad y sus atolladeros. Por eso analiza una de las cuestiones más problemáticas para la política emancipadora, la cuestión de la organización y del partido. Si bien el azar de los acontecimientos siempre excede a la forma organizativa del partido y considera que la figura subjetiva central de la política es el militante político que no se deja representar ni es necesariamente un militante partidario; también es cierto que, bajo la conminación del acontecimiento, el proceso político se organiza colectiva y materialmente en alguna clase de cuerpo para fijar y desarrollar su novedad. Es decir, aunque la organización no es el fin en sí mismo de la política, constituye el medio para su despliegue.

Una organización política no tiene otra meta que ‘conservar lo ganado’, o sea, dotar de un cuerpo al pensamiento que, colectivamente remembrado, ha sabido hallar el gesto público de la insumisión que lo funda (DDO: 69).

El partido, como se sabe, es uno de los ejes fundamentales de las secuencias vinculadas a los nombres de Marx, Lenin y Mao que conforman lo que se llama un “primer ciclo” de la política revolucionaria. Empero, Badiou repite la idea –ya planteada en Peut-on penser la politique?– de que el marxismo-leninismo luego se anquilosó al punto de expresar una época metafísica de la política en la cual “la política solo se efectúa como olvido de la política”. Una de las pruebas más claras de ese debilitamiento de la política se observa justamente en el partido estalinista, el cual fue despolitizado y articulado con el Estado.

Empero, el reconocimiento de la deriva estatal y totalizante de estos fenómenos no implica de ningún modo en Badiou renunciar a la idea de emancipación y convertirse en un reformista que espera la buena voluntad del Estado capitalista. Su propuesta es entonces repensar estos términos más allá de su ligazón con el Estado: “Más que renunciar pura y simplemente a la política […], es más agudo y más abierto al futuro, intentar desconstruir lo que les advino de carga estatal, y retornar hacia su significación original propiamente política” (AM: 58). La gran pregunta a tratar es que por qué la subsunción de una política bajo esta figura termina –más allá de su secuencia interna– por conducir a la sumisión al Estado, donde ya no es posible leer nada de aquello que permitió su génesis.

Dicho de otro modo, la cuestión que se plantea es cómo evitar que la organización política termine por objetivarse y enajenarse de sus principios subjetivos y genuinamente emancipadores. La idea badiouana es que sea la política la que subsuma las consideraciones organizacionales, nunca a la inversa; ya que –como viene señalando desde los ochenta– una organización sólo debe tener como objetivo ser la consistencia de la política subjetiva. Es decir, hay que impedir que una organización se convierta, así como sucede con el Estado, en un mecanismo de forclusión de la política, en vez de su dinamizador.

En este sentido, el filósofo francés también subraya que, para dos revolucionarios como Marx y Lenin, el atributo real del partido no era su compacidad, sino su porosidad al acontecimiento, su flexibilidad ante lo imprevisible. Por un lado, en el Manifiesto comunista[13], lo que Marx denomina partido, según Badiou no tiene siquiera la forma de un lazo en el sentido institucional ya que se trata una construcción múltiple y dinámica que se compone de las singularidades más radicales de todos los partidos obreros: “La definición del partido está puramente referida a la movilidad histórica, cuya conciencia comunista asegura a la vez la dimensión internacional (luego, la ‘extensión múltiple’ máxima) y el sentido del movimiento global (luego, la desligazón de los intereses inmediatos)” (AM: 61). En efecto, Badiou entiende que el partido para Marx no designa una fracción compacta de la clase obrera, sino una omnipresencia infijable, cuya función propia es menos representar la clase que de-limitarla para que ella esté a la altura de todo lo excesivo que la historia propone. Los revolucionarios comunistas encarnan entonces lo que él llama la precariedad del lazo, antes que su firmeza.

Por otro lado, Badiou también se diferencia de aquella interpretación del pensamiento de Lenin –que él adjudica al estalinismo– que lo relaciona centralmente con la idea de la “disciplina de hierro” y la figura “revolucionario profesional”. Esto es, la suposición de que el partido es la fuente de la política revolucionaria, y que debe existir un lazo supremo que una al militante con el partido y con sus jefes. Por el contrario, la interpretación badiouana –en línea con la de Lazarus– destaca que Lenin en su obra ¿Qué Hacer? (1902)[14], dedicada a fundamentar la práctica del partido bolchevique, sostiene que la necesidad de organización debe ser inferida a partir de una visión política que sea resultado de examinar las exigencias inmediatas de la situación (recién con posteridad al triunfo revolucionario en Rusia, este partido es rebautizado como Partido Comunista Ruso y adosado al Estado). De ese modo, según Badiou, “la concepción leninista de la política no funda la necesidad de la disciplina formal sino sobre las asperezas históricas de la situación, y sobre la diversidad infinita de las tareas singulares” (AM: 62). Dicha disciplina de partido, por lo tanto, no se constituye en un lazo anquilosante si es realmente política; es decir, en cuanto se diferencie de la red de intereses que se socializan dentro de una burocracia de Estado.

En el mundo contemporáneo, Badiou ratifica que una política emancipadora debe encontrar su inscripción en un cuerpo colectivo concreto en el que se plasma el aparecer del sujeto de la política (pues ya ha quedado atrás la idea de que la organización sea expresión de un sujeto preconstituido), pero sin perder de vista que dicha inscripción, según las lecciones extraídas de las secuencias políticas del siglo XX, ya no puede pasar por la forma de los partidos tradicionales, completamente jerarquizados y ligados a la maquinaria estatal, que sólo pueden perseverar en su crisis dentro de la crisis general de representación. Cuanto más funcionan como réplicas del Estado, menos capacidad tienen de convertirse en sitios que puedan albergar algún proceso político realmente significativo y lanzar prescripciones innovadoras.

En ese sentido, Badiou ratifica su planteo autonomista:

(L)a cuestión a la orden del día es la de una política sin partido. Lo que no quiere decir en modo alguno desorganizada, sino organizada a partir de la disciplina de pensamiento de los procesos políticos, y no según una forma correlacionada a la del Estado (AM: 94).

Más aún, para él es importante enfatizar que, en estas cuestiones de renovación de la política, donde ninguna especulación filosófica o deducción a priori es posible y donde tampoco la historiografía centrada en el poder del Estado puede servir de guía, es únicamente desde el interior de una política que se puede identificar lo que implica la idea de una política desligada de la idea de partido tradicional.

Conclusiones: Las nuevas figuras de la militancia

Si una política que afirma como principio la igualdad también se despliega en un proceso organizado, tal como se ha establecido, para cerrar esta parte de la Tesis corresponde replantearse el significado de la disciplina para los militantes de una política de emancipación. Primordialmente, la disciplina de pensamiento y de acción de quienes participan de un proceso político es fundamental porque es su arma contra enemigos poderosos, como bien nota Badiou: “aquellos que no tienen nada […] sólo tienen fuerza en su disciplina total, de acción y de pensamiento, la cual –como en matemática – es igual a la libertad total, a la creación absoluta” (CIR2: 43-44). Es decir, los procesos inventivos de la política subjetiva requieren ineluctablemente de disciplina.

Badiou sostiene que en la experiencia puede observarse que la sustancia real de la disciplina política es simplemente la disciplina de todos los procedimientos de verdad y señala como ejemplo que la acción militante de acudir a una cita muy temprano con obreros de una fábrica, no implica obedecer al superyó interiorizado de la organización, ni se debe a que la potencia social del lazo proporcione un encanto perverso a esos compromisos; la razón es que si no se hace se pierde la continuidad del proceso de una política singular.

Una organización política, es decir, un sistema colectivo de condiciones para que haya política, es el lugar menos ligado de todos. […] las reuniones o instancias tienen por contenido natural protocolos de línea y de investigación cuya discusión no es más convivencial ni superyoica que la de dos científicos debatiendo una cuestión muy compleja (AM: 63).

De este modo, Badiou repite su discrepancia con la postura de la filosofía política moralizante que cree que el acuerdo colectivo acerca de la verdad que puede resultar de esos debates es indefectiblemente un preludio del mal político (el totalitarismo).

Al mismo tiempo, Badiou reconoce que uno de los desafíos de la nueva era de la política emancipatoria es que su existencia ya no se desarrolle a partir del modelo de disciplina de estilo militar y jerarquizado que ha predominado en las experiencias políticas revolucionarias del siglo XX, conducido por mandatos externos a su propio proceso, sino mediante lo que llama una disciplina inmanente (Badiou, 2007d: 28)[15]. Hay que extraer entonces nuevas figuras de la militancia dentro del proceso político, tal como lo lleva a cabo él cuando aborda al apóstol Pablo como modelo militante a partir de la lectura de sus textos “fábulas”:

Si hoy quiero resaltar […] esta conexión en Pablo, es porque, por todas partes, trabaja, hasta en la posibilidad de su negación, la búsqueda de una nueva figura militante destinada a suceder a la que establecieron a principios de siglo Lenin y los bolcheviques, y que se puede decir que ha sido la del militante de partido (SP: 2).

Ciertamente, el carácter de esta nueva figura de la militancia que se busca puede percibirse como demasiado exigente para el ser humano. En ese sentido, Terray (2011b: 57) califica a la filosofía badiouana como una “filosofía del heroísmo” que exige del sujeto militante un grado de esfuerzos sobrehumanos que a lo asemejan a las figuras de los semidioses de la mitología[16]. Justamente, el propio Badiou se interesa por tratar el tema de las “figuras heroicas”, habitualmente plasmadas en la literatura, en una conferencia titulada “La figura del soldado” (realizada en 2006), en cuanto ellas muestran las posibilidades que tiene la humanidad de superar sus limitaciones vitales y sociales (es decir, alcanzar el horizonte de lo “inhumano”) [17]. En efecto, la idea de heroísmo se revela para él como un tema antropológico fundamental, en tanto llama la atención respecto de que su desaparición “es el fin de toda relación dialéctica entre lo humanidad y su elemento de inhumanidad y, por consiguiente, la disolución de toda dimensión creadora” (2011c: 54-55).

La falta de un horizonte heroico para la humanidad en el mundo de hoy se expresa, según Badiou, en el retorno ocasional a figuras religiosas o sacrificiales que muestran una disyunción entre lo humano y lo inhumano, en tanto se fundamentan en alguna trascendencia sustancial, o, a la inversa, en una total ausencia de figuras heroicas (incluso religiosas) que no constituye de por sí algo superador, pues puede entrañar el reino de una rigurosa inhumanidad forjada por el control de todos los aspectos de la vida mediante las nuevas tecnologías digitales[18].

En este contexto, solo quedaría una humanidad disminuida que niega cualquier posibilidad de extralimitación creativa. Precisamente, esta parte de la Tesis se ha ocupado de desplegar la batalla de Badiou en contra de la reapropiación por la filosofía contemporánea de las temáticas del derecho y la ética, en cuanto componen un discurso de resignación que somete a la política con el fin de legitimar la forma democrática capitalista predominante y validar su rechazo a cualquier atisbo de resurgimiento de la política de emancipación, juzgada criminal. Frente al reinado del derecho estatal, la filosofía badiouana plantea la afirmación política de la igualdad, ante la ética del “mal menor”, plantea una ética afirmativa de las verdades, y frente a la filosofía política que enaltece la supuesta “neutralidad” del juicio del espectador, afirma su posicionamiento a favor de una filosofía de la política militante por la emancipación.

Para afirmar algo diferente a lo que hay, una tarea actual consiste también en crear nuevas formas simbólicas para la acción colectiva, razón por la cual Badiou no reniega de concebir una filosofía del “heroísmo” siempre y cuando no se la relacione con el héroe épico, un modelo antiguo y aristocrático, cuya vida culmina en el sacrificio individual en razón de un destino superior; sino con lo que él llama un “heroísmo matemático” basado en la disciplina inmanente de la labor matemática que despliega punto por punto las consecuencias de lo nuevo y, de ese modo, reafirma creativamente la vida (LM: 565). En efecto, el modelo badiouano de militancia y organización dentro de un proceso político toma como paradigma el estilo de labor procedimental y racional de los científicos, quienes conforman una especie de vanguardia dedicada a indagar y resolver rigurosamente los problemas que encuentran en su área. En fin, este nuevo modelo de disciplina inmanente para quien participa de un procedimiento de verdad permite que cualquier animal humano pueda convertirse en partícipe de algo que lo excede, cuestión antropológica que será retomada más adelante en esta Tesis.


  1. En la misma línea, Žižek en su texto “Multiculturalismo o la lógica cultural del capitalismo multinacional” (1998) considera al multiculturalismo y a la exaltación de las identidades como el reverso de la expansión global y anónima del capital que pone en jaque el poder del Estado-Nación. En una era supuestamente post-ideológica, el multiculturalismo es la nueva ideología del capital.
  2. “When you’re for African-Americans, women, and others having the same fights as anyone else, it’s absolutely indispensable to support that on other grounds than the existence of a community of African-Americans or women. The theme of equal rights is really progressive and really political, that is, emancipatory, only if it finds its arguments in a space open to everyone, a space of universality. If not, despite all the apparent radicalism a community puts into its system of demands, we have a profound submission to the figure of the state of the situation” (Badiou, E1994).
  3. En ese sentido, Badiou afirma en relación con la famosa sentencia de Pablo: “Pues si es verdad que, con relación a lo que el acontecimiento constituye, no hay ‘ni judío ni griego’, el hecho es que hay judíos y griegos” (SP: 107)
  4. “…las diferencias son indiferentes, y la universalidad de lo verdadero las anula; con relación al mundo donde la verdad procede, la universalidad debe exponerse a todas las diferencias, y mostrar, en la prueba de su partición, que pueden acoger la verdad que las atraviesan. Lo que importa, hombre o mujer, judío o griego, esclavo o libre, es que las diferencias contengan lo Universal que les acontece como una gracia. E inversamente, sólo reconociendo en las diferencias su capacidad para contener· lo que les adviene de universal, el universal mismo verifica su realidad” (SP: 116).
  5. Si bien esta espectacularización puede generar compasión y piedad (basta recordar la imagen del niño sirio ahogado en las costas de Mediterráneo), ella no basta para fundar una idea positiva de justicia que cuestiona el statu quo. Hacerle justicia a una víctima es considerarla como otra cosa más que un cuerpo, hay que rescatar las ideas afirmativas y partir de otra idea de humanidad.
  6. Asimismo, Badiou reconoce que en el desarrollo de las consecuencias el acontecimiento, es posible organizar tras él una nueva purificación identitaria (UDF: 114).
  7. Esto no implica para un ateo confeso como Badiou que la religión o su expresión cristiana puedan ser consideradas como un procedimiento de verdad efectivo. Pablo se apoya en un acontecimiento ficticio que es la resurrección a partir del sitio constituido por el sufrimiento y la muerte de Cristo. “Para Pablo, el acontecimiento de verdad destituye a la Verdad filosófica, al mismo tiempo que, para nosotros, la dimensión ficticia de este acontecimiento destituye la pretensión a la verdad real. Hay, pues, que decir: Pablo es el teórico antifilosófico de la universalidad” (SP 118). Por otro lado, vale notar que según lo que se relata en el famoso “incidente de Antioquía”, Pedro, a la inversa de Pablo, se hallaba prendido de los viejos rituales identitarios que impedían el mensaje universal del cristianismo. Badiou se inspiró en este suceso bíblico fundamental para escribir durante la década de los ochenta una obra teatral (publicada en 2013) en el que el mensaje desidentificante se refuerza colocando a una mujer llamada Paula como heroína de la historia: Badiou, A. The Incident at Antioch / L’Incident d’Antioche, New York: Columbia University Press, 2013.
  8. Mientras que las ciencias sociales siempre se preocupan por verificar la desigualdad (por ejemplo, los trabajos de Bourdieu y Passeron sobre Los herederos), Rancière, por su parte, se preocupa por examinar las prácticas donde se verifique la igualdad. Por ejemplo, experiencias de trabajadores del siglo XIX (2007: 68).
  9. Un ejemplo que brinda Badiou es el de un artista que al realizar su obra no piensa destinarla sólo a un grupo reducido personas (a pesar de que posiblemente eso suceda), sino que la concibe como una propuesta dirigida a todos y supone la sensibilidad artística de cualquiera, más allá de toda identidad particular, de modo que asume el vínculo universalismo e igualdad.
  10. En Conditions, en su intento de repensar desde su filosofía a la política de emancipación, Badiou se remite a la triada “libertad-igualdad-fraternidad” en la que se enmarcó la captación filosófica de la Revolución francesa dado que, a pesar de que en el pensamiento político esa secuencia ya quedo en el pasado, esos términos conservan para él un potencial filosófico: “El arco temporal filosófico no coincide con ninguna de las temporalidades propias de sus condiciones, no más con la temporalidad política que con las demás” (CO: 233). De esa triada, señala su preferencia por la palabra igualdad como un nombre filosófico para pensar filosóficamente la política de emancipación en desmedro de la palabra “libertad”, cautiva del liberalismo político y económico predominante, y del término “fraternidad” que alude a la ya criticada idea de “comunidad”, a diferencia de la igualdad que no designa ni supone una totalidad clausurada.
  11. “La proposición universal afirma la igualdad, aún constatando la existencia de desigualdades Y cuando se constata la desigualdad, se constata como algo patológico, una inversión de la situación normal. Hay que considerar que el estado normal de las cosas es la igualdad, lo que hay en un principio es la igualdad. Y si no hay igualdad, se trata de algo anormal. Para quien trabaja en el interior de una proposición universal, la igualdad es la ley del mundo. Ésa es una ley general. Se va desde la igualdad a la desigualdad, nunca en sentido inverso. Se debe examinar la desigualdad a la luz de la igualdad, de que lo que debe haber en una situación normal es la igualdad” (UDF: 119-120).
  12. Asimismo, la igualdad y la justicia construyen una excepcionalidad que –como afirma Rancière– se contrapone a las jerarquías implicadas en las decisiones efectivas sobre el establecimiento del derecho: “El problema es que hay los expertos en materia de derecho, pero no los hay en materia de igualdad o, más exactamente, que la igualdad no existe sino donde cesa el poder de los expertos. Ahí donde el triunfo proclamado del derecho del Estado de derecho se cumple en la figura del recurso a los expertos, la democracia se encuentra llevada a su caricatura, el gobierno de los sabios” (2007: 118). Vale apuntar aquí que, a diferencia de Badiou, Rancière utiliza el nombre democracia no para aludir al régimen de gobierno predominante o una forma de vida social, sino a los momentos de institución de la política misma.
  13. Marx, Karl y Engels, Friedrich (1981). El manifiesto comunista (trad. de W. Roces). Madrid: Ayuso.
  14. Lenin, V. I. (1975) ¿Qué hacer? Madrid: Akal.
  15. En el mismo texto Badiou explica que abandonar el modelo militar no significa rechazar toda jerarquía organizativa, siempre y cuando ella no esté preestablecida y responda a las necesidades de resolución del problema político que se esté tratando; ni tampoco implica renegar de la necesidad de tomar acciones violentas en determinadas circunstancias (Badiou, 2007d: 35).
  16. Desde una visión similar, Terry Eagleton afirma que la ética de los procedimientos de verdad desplegada por Badiou exige una ruptura muy dura entre la vida ordinaria consensual y la militancia por una verdad. Además de que no toda ruptura con lo que circula en una situación es necesariamente revolucionaria, Eagleton señala el que sujeto de un procedimiento de verdad debe estar ya “situado” para poder decidir qué es un acontecimiento y cómo puede ser fiel al mismo (Eagleton, 2001: 183).
  17. En ese sentido, Lacan declara en su seminario sobre la ética del psicoanálisis: “Opuse la última vez el héroe al hombre común y alguien se ofendió por ello. No los distingo como dos especies humanas, en cada uno de nosotros, existe la vía trazada para un héroe y justamente la realiza como hombre común” (Lacan, 1990: 380).
  18. Sobre este último señalamiento, véase: Sadin, E. (2020), La inteligencia artificial o el desafío del siglo, Buenos Aires, Caja Negra.


Deja un comentario