Una nueva teoría del cambio

El libro V de Logiques des mondes da inicio a la parte del libro que trata sobre el cambio real, aquél que impone al mundo una discontinuidad efectiva. Esto implica comenzar a abordar la singularidad, término que alude a un ente que no se reduce a su contexto mundano, y los conceptos de acontecimiento, punto, cuerpo y verdad.

El pensamiento del ser en tanto ser y el pensamiento del aparecer no permiten identificar y explicar el cambio verdadero. En EE ya se mencionó que la ciencia del ser no puede dar cuenta del acontecimiento. Por el lado de la teoría del aparecer, Badiou señala que, si bien en un mundo puede haber variaciones de intensidad de los elementos de un mismo objeto, su regulación trascendental permanece igual. Es decir, un objeto del mundo tiene integrado el conjunto de sus modificaciones, sin que ese despliegue requiera ninguna clase de discontinuidad. En ese sentido, Badiou define entonces a la modificación como el aparecer reglado de las variaciones intensivas que un trascendental autoriza en su mundo (LM: 399). Ella no es un verdadero cambio porque forma parte del devenir constitutivo de todo ser-ahí.

El cambio real requiere ser una excepción tanto a las leyes de la ontología como a las reglas lógicas desplegadas en LM, al punto de que se corra el riesgo de que este cambio permanezca impensable puesto que el ser puro y el ser ahí constituyen la partición absoluta del hay. Según Badiou, la clave del cambio depende primeramente de la posibilidad de que el ser múltiple, habitual soporte de los objetos, suba “en persona” a la esfera de la objetividad. Esto es lo que ocurre cuando un múltiple aspira a aparecer a partir de su propia indexación trascendental, contradiciendo así las leyes del ser.

En suma, basta con que le ocurra a un múltiple jugar, en un mundo donde aparece, un doble rol. Por una parte, es objetivado, por la indexación trascendental de sus elementos. Por otra, (se) objetiva, figurando entre sus propios elementos y siendo él mismo capturado, así, en la indexación trascendental de la que es soporte de ser (LM: 400).

Badiou denomina sitio a este múltiple o ente paradójico que es una especie de síntesis entre lo objetivante y lo objetivado, sin cumplir más reglas que su propia ley. Sin embargo, también señala como un error dar una caracterización del acontecimiento únicamente ontológica, puesto que el múltiple que se autopertenece se expone a su propia indexación trascendental, pero, a la vez ese grado puede ser muy débil y, en tal caso, las transformaciones que él induce serían limitadas o incluso inexistentes. Por lo tanto, hace falta dar también una caracterización lógica del acontecimiento que aborde la intensidad de existencia del múltiple afectado de autopertenencia y la extensión de las consecuencias, lo cual implica corregir algunas explicaciones de EE al respecto. El abordaje de este juego entre ser y existencia es la principal novedad que introduce LM a la hora de explicar el cambio.

Como ya se indicó, una parte importante de la motivación de Badiou para escribir LM reside en abordar cuestiones de EE que permanecían como problemáticas. Así sucede con la nueva teoría del cambio, la cual parte del reconocimiento de algunos de los señalamientos realizados por parte de sus lectores críticos, principalmente de Lyotard (1989), respecto de aquella obra: por un lado, presuponía “por abajo” un sitio de acontecimiento que funcionaba como condición histórica de todo acontecimiento, lo cual en LM se resuelve identificando directamente al sitio con el múltiple acontecimiental; por otro lado, una importante dificultad encontrada en EE era que se establecía que “por arriba” todo acontecimiento requería una intervención “nombrante” o, más precisamente, ser nombrado por un sujeto anónimo, un “alguien”. Así se refería a este supuesto en el Prefacio a una nueva edición de L’éthique en el año 2000: “Esta teoría suponía que hay dos acontecimientos y no uno sólo (el acontecimiento-acontecimiento y el acontecimiento-denominación), y también dos sujetos y no uno sólo (el sujeto que nombra el acontecimiento, y el sujeto fiel a esta denominación)” (LE: 19).

Como solución a esta dificultad, en el mismo Prefacio Badiou explica que LM evita todo recurso a una misteriosa nominación del acontecimiento que presuponga el papel de fundante de quien lo nombra, pues ya no se considera que la única marca que deja un acontecimiento en la situación sea el nombre que se le da. En este punto, vale adelantar que ahora el acontecimiento se concibe materialmente como un desarreglo de la lógica del aparecer de un mundo, cuya huella no remite al lenguaje, ni depende de procedimientos hermenéuticos, sino que ella es la apertura en ese mundo de un espacio de consecuencias en el que puede componerse lo que se llamará un cuerpo de verdad (LM: 429).

Asimismo, al complementar la teoría ontológica del acontecimiento con una teoría lógica, en lugar de sólo oponer situación y acontecimiento, Badiou identifica en el aparecer de distintas clases de transformaciones hasta alcanzar el pensamiento de la discontinuidad como tal (LM: 401). En efecto, mientras que en la ontología de EE, el acontecimiento es definido como una ruptura de las reglas de una situación en relación con un sitio de acontecimiento; desde la perspectiva de LM, el acontecimiento en su existencia es la figura más intensiva entre otras figuras del cambio. Badiou presenta esta progresión del cambio al interior de un mundo a través de cuatro términos: la modificación, el hecho, la singularidad débil y la singularidad fuerte (el acontecimiento), de los cuales los últimos tres suponen la aparición de un sitio (sitio que en LM es considerado una objetividad).

La ontología y la lógica del sitio: el aparecer del acontecimiento

Como se indicó antes, todo acontecimiento requiere que a un objeto del mundo le ocurra convertirse en sitio, es decir, que un ser múltiple se exponga a sí mismo en el aparecer del que él es un soporte (dado que, si aparece de acuerdo a las reglas vigentes, sólo puede aspirar al reconocimiento). Como ejemplo de esta subversión del aparecer por el ser, Badiou aborda el acontecimiento de la aparición de la Comuna de París. Si se considera el mundo “París al final de la guerra franco-prusiana” se encuentra, por un lado, al poder estatal instituido y, por otro, a los obreros, considerados hasta entonces el inexistente propio del objeto “capacidad política” de ese mundo. Según Badiou, el 18 de marzo de 1871, día de inicio del acontecimiento de la “Comuna de París” (cuya secuencia se cierra el 28 de mayo del mismo año), es un objeto-sitio porque su aparecer implica una ruptura con el trascendental que regla su aparición en ese mundo. Ese día se opera, bajo el impulso del ser, un vuelco inmanente de las leyes del aparecer: el pueblo obrero, ante otro acto del Estado francés que marca su desprecio por ellos y su claudicación frente a la invasión extranjera, se alza en una rebelión abierta que pone por primera vez de manifiesto su capacidad política efectiva: “la aparición del ser-obrero –hasta ese día síntoma social, fuerza bruta de las sublevaciones o amenaza teórica– en el espacio de la capacidad política y gubernamental” (LM: 405)^[1].

Desde el punto de vista de la legislación trascendental de ese mundo, la posibilidad de un gobierno obrero no existe, ni siquiera para los propios militantes obreros que durante ese primer día todavía utilizan el léxico de la legalidad republicana. Recién el 19 de marzo se atreven a hacerse cargo del gobierno de París y, de ese modo, instituyen retroactivamente al día 18 como comienzo de esa novedad. En fin, para Badiou el 18 de marzo es un sitio porque impone a los elementos obreros una novedosa evaluación de su intensidad^[2].

El sitio ‘18 de marzo’, pensado como objeto, es subversión de las reglas del aparecer político (de la lógica de poder) por el ser-soporte ‘18 de marzo’, en el que se distribuye la imposible posibilidad de la existencia obrera (LM: 406).

En términos ontológicos, el sitio, en tanto múltiple al que le adviene ser elemento de sí mismo, es una transgresión de las leyes del ser (es decir, es una multiplicidad reflexiva que suspende uno de sus axiomas, el “axioma de fundación” que dictamina que un múltiple no puede ser elemento de sí mismo). En razón de este carácter excepcional, la ontología del sitio no puede mantenerse y es finalmente una figura del instante, algo ocurre porque no podría “ser”; aparece para desaparecer. Por último, Badiou caracteriza al sitio como “la revelación instantánea del vacío que habita las multiplicidades, por la anulación transitoria que opera de la distancia entre el ser y el ser ahí” (LM: 409).

La caracterización ontológica del sitio, al referir a un término evanescente, no basta entonces por sí misma para explicar el cambio en su duración. Por consiguiente, el sitio debe ser pensado en el despliegue lógico (intramundano) de sus consecuencias. “El acontecimiento no es nada –sólo una especie de iluminación– pero las consecuencias de un acontecimiento dentro de una situación son siempre muy diferentes” (E2003c: 187). Badiou teoriza a la consecuencia como la interpretación lógica de una relación entre grados trascendentales en el marco de la mencionada operación (derivada) de dependencia. El grado según el cual una cosa es consecuencia de otra no es independiente de la intensidad de existencia que le es atribuida en el mundo considerado. La consecuencia consiste entonces en una relación entre existencias que puede ser fuerte o débil (LM: 411).

En primer término, la denominada “lógica del sitio” (que excede su estudio ontológico) concierne a la distribución de las intensidades en torno a ese punto desaparecido que es el sitio. Nada en la ontología del sitio prescribe cuál será su intensidad de existencia, por lo cual puede darse también el caso de que luego de desaparecer, éste no deje ninguna huella. Es posible incluso que, aunque ontológicamente califique como sitio, por su insignificancia existencial pueda ser reconvertido en una simple modificación (LM: 412).

Por eso, Badiou sostiene que para que un acontecimiento pueda advenir al régimen de aparecer, es necesario que la fuerza de existencia del sitio, en el tiempo fulgurante de su aparecer, compense su desvanecimiento: “Solo está en potencia de acontecimiento un sitio cuyo valor de existencia es máximo” (LM: 412). Esto sería lo que sucedió el 18 de marzo de 1871, cuando el pueblo parisino se atrevió a rebelarse al gobierno central y al ejército regular.

Allende la mencionada modificación (incorporada al simple devenir del mundo y sin vínculo con un sitio), Badiou explica que cuando el múltiple que cae bajo su propia conexión transcendental tiene un grado inferior al máximo se define como un hecho. Es decir, un hecho es un sitio que no existe máximamente. En cambio, una singularidad es un sitio con intensidad de existencia máxima, por lo cual constituye una anomalía mayor, aunque siga siendo interna al aparecer.

Henos aquí en posesión de tres grados distintos del cambio: la modificación, ontológicamente neutra y trascendentalmente regular; el hecho, ontológicamente supernumerario, pero existencialmente (y, por ende, lógicamente) débil; la singularidad, ontológicamente supernumeraria y de valor de aparición –de existencia– máximo (LM: 413).

En relación con esto, Badiou señala algo de suma importancia: existe la posibilidad de “reglar una singularidad” en un mundo, esto es, tratar sus consecuencias como si sólo fueran del orden del hecho (es decir, una anomalía en el aparecer, pero con una intensidad débil) y equipararlas a la medida del simple devenir de las modificaciones^[3]. Esta desingularización se puede observar en los diferentes campos donde se producen acontecimientos (arte, amor, ciencia), pero hay que destacar su frecuente aparición en la política. Esta clase de maniobra fue utilizada sistemáticamente por los adversarios de la Comuna que intentaron omitir su significancia política e intentaron reducirla a una revuelta de “bandidos”, un mero desorden^[4].

El sentido del aparecer se juega entonces entre la perpetuación reglada de lo mismo o la posibilidad de una ruptura, y la clave para definir esta alternativa se halla en las consecuencias. En efecto, en la lógica del sitio también se puede diferenciar entre una singularidad fuerte y otra débil, de acuerdo con los vínculos o redes de consecuencias que el sitio teje con los otros elementos del objeto donde se ha presentado. El sitio, como ya se estableció, posee la potencia de una singularidad cuando existe máximamente en el destello de su aparición/desaparición (LM: 414).

Sin embargo, si el elemento inexistente inherente a todo múltiple permanece estable o no adquiere un valor máximo tras la aparición del sitio se trata de lo que se llama una singularidad débil. En cambio, lo que se denomina una singularidad fuerte o un acontecimiento es un sitio que, además de existir máximamente, logra hacer existir fuertemente a sus consecuencias. El punto máximo es entonces alcanzar lo que para Badiou es la consecuencia trascendental más fuerte: una implicación en la que el antecedente que existe máximamente hace existir absolutamente en el sitio aquello que no existía anteriormente. Es decir, el cambio efectivo o acontecimiento ocurre cuando la intensidad del objeto-sitio actúa sobre el trascendental del mundo y logra “relevar [relever] a su inexistente propio” (LM: 435). Este vuelco de un extremo al otro (es decir, entre grados de intensidad opuestos) en un mundo es interpretado por Badiou como un tipo de negación “clásica”^[5]. En términos de la lógica, Badiou explica que un acontecimiento o singularidad fuerte es un sitio que tiene la capacidad de que “el valor del acarreamiento del valor (nulo) de su inexistente propio por el valor (máximo) que posee del sitio mismo, es él mismo, máximo” (LM: 418).

Así ocurre, por ejemplo, con el Comité Central de la Comuna, conformado por los inexistentes de la víspera, el cual pasa a existir absolutamente y es reconocido por el pueblo parisino. El levantamiento del 18 de marzo es el inicio del acontecimiento Comuna de París porque que tiene como consecuencia llevar a los obreros desconocidos al centro de la existencia política (provisoriamente máxima), antes inexistentes en cuanto a capacidad y autonomía política, incluso para los líderes intelectuales de la anterior rebelión de 1848^[6].

En esa línea, Badiou sostiene que la Comuna de París (a pesar de su aniquilamiento) es una singularidad más fuerte que el levantamiento del 4 de septiembre del año anterior, un suceso que en la historiografía suele indicarse como el inicio de la Tercera República y la caída del Segundo Imperio en Francia. La fundación de la Tercera República, aunque implique un cambio en la forma estatal, está en línea con el devenir del resto de los Estados europeos sin producir grandes transformaciones; mientras que para Badiou la experiencia de la Comuna inspira un siglo de pensamiento revolucionario efectivamente novedoso al ser reinscripta o relevada [relayée]^[7] por la Revolución de Octubre de 1917, la Revolución Cultural en China y el Mayo francés. La Comuna es una singularidad fuerte “porque lo que cuenta no es solamente la intensidad excepcional de su surgimiento […], sino aquello que, en la duración, ese surgimiento, aunque desvanecido, dispone como gloriosas e inciertas consecuencias”. Por eso, enseguida sentencia: “Los comienzos son medidos por lo que autorizan como recomienzos” (LM: 416). Esta sería entonces una cualidad “adicional” de un acontecimiento o singularidad fuerte para Badiou, pues aquí su fuerza no solo consiste en su capacidad de hacer aparecer una inexistencia máximamente, sino también en la posibilidad de que ese relevo se pueda reinscribir y reaparecer en secuencias históricas diferentes. Es decir, el despliegue de un verdadero acontecimiento se destaca por abrir paso a nuevas posibilidades, antes inadvertidas, posibilidades que pueden recuperarse incluso en otras geografías y momentos históricos.

Esta clase de legado político de la Comuna para la posteridad debe distinguirse de una mera conmemoración o recordatorio que obstaculizarían su verdadera reactivación. En efecto, desde una visión de la política (clásicamente estalinista) que privilegia al partido como el lugar de la política, la Comuna fue considerada un episodio valioso en la historia de las luchas obreras, pero, en el fondo, se la pensaba como una experiencia políticamente obsoleta para la posteridad (Badiou, 2010b: 183). Por el contrario, en experiencias como la de creación de un nuevo órgano de poder Shanghái durante la GRCP, los estudiantes y obreros proclaman la “Comuna de Shanghái”, dado que pretenden reactivar los principios antiestatistas de la comuna parisina en la búsqueda de repensar la relación de las masas con la política, cuestionando la centralidad del partido y el aparato estatal (Badiou, 2010b: 186).

Por último, dado que este vuelco del inexistente hacia la existencia absoluta tiene un principio que es evanescente (el sitio), Badiou señala que es necesario que el inexistente del sitio posea la intensidad máxima en el orden del aparecer para subsistir en el lugar de este acontecimiento. Esta existencia del inexistente es la huella de un acontecimiento (trace d’un événement) que permanece en el mundo (y que habilitará la aparición de un cuerpo subjetivado, compuesto de todos los elementos del sitio que se subordinan, con la intensidad máxima, a lo que era inexistente). Por lo tanto, Badiou establece que, en definitiva, el acontecimiento es un corte del devenir reglado de los objetos y, a la vez, una suplementación por el surgimiento de su huella (LM: 426)^[8].

En suma, la teoría badiouana del aparecer compone una tipología del cambio con cuatro posibilidades (modificación, hecho, singularidad débil, singularidad fuerte o acontecimiento)^[9] que se definen formalmente por tres criterios: “inexistencia o no de un sitio, fuerza o debilidad de la singularidad, relevo o no relevo del inexistente. Un criterio ontológico, un criterio existencial y un criterio relativo a las consecuencias” (LM: 436).

Hay verdades y sujetos, la respuesta al relativismo contemporáneo

En la presente Tesis, la exposición de LM se realiza siguiendo un orden análogo al de EE, por lo cual, luego de presentar la estructura (lógica) de los mundos, se ha abordado la categoría de acontecimiento y, a partir de ella, se desarrollará a continuación el aparecer de verdades y sujetos. Sin embargo, Badiou toma el camino inverso en LM y afirma desde el comienzo del libro la existencia “de hecho” de las verdades para luego describir la lógica por la cual ellas llegan a la existencia o al aparecer en un mundo determinado.

La frase que resume el movimiento filosófico que se intenta desplegar en LM se resume en la consigna: “no hay más que cuerpos y lenguajes, sino que hay verdades”. En efecto, por un lado, Badiou como buen materialista asume la existencia de cuerpos y lenguajes, pero señala que esta constatación funciona como el punto nodal y de detención de la ideología dominante en el mundo contemporáneo, el relativismo posmoderno al que él denomina el “materialismo democrático”. El proyecto badiouano sale al paso entonces de esta limitación escindiendo a este “materialismo democrático” mediante una propuesta que se designa con el nombre de “dialéctica materialista” (retomando así la denominación de TS) que, en oposición al enunciado de que “no hay más que cuerpos y lenguajes”, asegura a través de un “sino que” mallarmeano la existencia de lo que la filosofía llama las verdades^[10].

Afirmar la existencia de verdades parece imposible porque no hay una meta-verdad que lo compruebe; se trata para Badiou de una evidencia empírica que implica terminar con el tema de la deconstrucción infinita, pero sin referirse a ninguna clase de trascendencia: “en nuestros mundos, tales como son, proceden verdades” (LM: 20). Las verdades aparecen como excepción local a las reglas del aparecer en la singularidad de los mundos, por eso también son catalogadas como una “excepción inmanente”. Al mismo tiempo, estas verdades son “transmundanas” puesto que, aunque producidas en un contexto específico, en cualquier mundo es inteligible que ellas constituyen excepciones. Además, son translingüísticas, ya que la forma general del pensamiento al que dan acceso las verdades es separable de su plasmación inicial dentro de una lengua particular.

Luego de que en la ontología de EE se había preocupado por establecer el tipo de ser post-acontecimiental de las verdades o multiplicidades genéricas (y sus sujetos), más allá de su existencia empírica; la cuestión central de LM es pensar el proceso de aparición de estas verdades singulares (y sus sujetos) en un mundo particular, sin que ese carácter inmanente deje de implicar cierta “indiferencia” respecto del mundo donde son creadas, en el sentido de que –como se verá– su valor universal les permite reaparecer y unificar mundos distintos.

Antes que nada, Badiou afirma que el aparecer de una verdad se encarna en cierta objetividad, pues presupone un conjunto de huellas materiales que remiten a un cambio que afectó a un objeto (al menos) de un mundo, esto es, la llamada “huella del acontecimiento” (LM: 51). En efecto, el cuerpo activo en el que la verdad se materializaría se constituye en un mundo bajo efecto de un acontecimiento que deja un rastro. Más precisamente, el cuerpo es el conjunto de los elementos del objeto-sitio que mantienen una relación máxima de proximidad con aquello que era anteriormente inexistente y cuyo vuelco al grado máximo de existencia lo ha convertido en la fuerza central del sitio del acontecimiento: “un cuerpo post-acontecimiental está constituido por todos los elementos del sitio que involucran la totalidad de su existencia en su identidad con la huella del acontecimiento” (LM: 513). Asimismo, dado que el acontecimiento también es definible como un instante separador que habilita de la posibilidad de un nuevo presente (acontecimiental) que se materializa en sus consecuencias (LM: 427), los elementos del cuerpo son entonces los “guardianes” de las consecuencias del acontecimiento que se adecúan a esa novedad para hacerla efectiva en un mundo.

De este modo, se llega a la idea de que la huella del acontecimiento que es condición de una verdad, se liga también a una forma operatoria que es el sujeto. En este sentido, vale recordar que el uso de significantes de excepción como el “sino que” que afirma las verdades, en TS hacían referencia a un efecto de sujeto. En efecto, a contracorriente del materialismo democrático que sólo conoce individuos y comunidades, es decir, cuerpos pasivos; Badiou sostiene que un cuerpo es una composición que puede portar formas subjetivas y, de ese modo, hacer aparecer objetivamente al sujeto en un mundo: “un cuerpo es ese singularísimo tipo de objeto apto para servir de soporte al formalismo subjetivo, y por ende para constituir, en un mundo, el agente de una verdad posible” (LM: 497).

En definitiva, para Badiou una verdad genérica siempre aparece objetivada o materializada en un mundo a través de un cuerpo subjetivable vinculado inicialmente a la irrupción azarosa de un acontecimiento singular, en el que se expresa luego el estado de las consecuencias post-acontecimientales (una verdad), por eso se denomina un cuerpo-de-verdad (el cual no equivale necesariamente a un cuerpo animal individual ni a una entidad biosubjetiva).

Para ilustrar qué es un nuevo cuerpo, el filósofo francés ofrece un ejemplo de la condición científica. En el mundo que denomina el “álgebra entre Lagrange y Galois”, Evariste Galois se destaca por fundar y aportar un nuevo cuerpo teórico a la matemática. Si bien sus formulaciones no pueden considerarse descubrimientos aislados, puesto que él se valió de los avances técnicos realizados por sus colegas, estos predecesores no supieron explorar las consecuencias de sus propias teorías para la matemática en su conjunto. En cambio, Galois hace existir máximamente aquello que en ellos se mantenía en los márgenes y así lograr transformar a la matemática al ser el impulsor de lo que se llamará el “álgebra moderna”.

Por otra parte, Badiou explica el estatuto que otorga al cuerpo del ser humano en confrontación con la perspectiva de Lacan. Para el psicoanalista, el cuerpo no es una esfera íntima que identifica al sujeto, su “mismidad”; sino que “es sólo un receptáculo para el sello del Otro, el lugar en que el sujeto se constituye como exterioridad a sí mismo” (LM: 523). Según Badiou, esta tesis lacaniana que descarta que el cuerpo posea un poder constituyente y originario tiene por fin polemizar con la fenomenología que considera al cuerpo como la presencia de la conciencia en el mundo. Para Lacan, el sujeto no puede reducirse a lo biológico porque su propio cuerpo está atravesado por el lenguaje.

Badiou, por su parte, también afirma la posibilidad de trascender el cuerpo biológico, pero, a diferencia de Lacan, considera que lo que singulariza a los seres humanos no es la marca del lenguaje en los cuerpos, sino la posibilidad de incorporarse a una verdad: “Es solo en tanto cuerpo transhumano como un sujeto se apodera del cuerpo divisible del animal humano” (LM: 527). En oposición también al énfasis posmoderno en la libertad individual expresada en el cuerpo o la libertad sexual, para Badiou la verdadera libertad es esta posibilidad de incorporación al cuerpo de una verdad. Se es “libre” cuando se participa los procesos del arte, de la política, de la ciencia o del amor. En fin, Badiou celebra que no sólo hay cuerpos y lenguajes, sino que también hay sujetos y verdades (coaligados a la huella acontecimiental).

Los puntos del proceso de un cuerpo-de-verdad

Las implicancias prácticas de la organización de un (nuevo) cuerpo que pueda soportar una verdad es desarrollada en LM en la llamada teoría de los puntos de un mundo. Es decir, este análisis intenta esclarecer el proceso de despliegue mundano del cuerpo de una verdad. Según Badiou, un punto es lo que opera una suerte de reagrupamiento abstracto de las multiplicidades que aparecen en el mundo, de modo que la complejidad infinita de su estructura trascendental puede ser subsumida a través del equivalente lógico de una simple alternativa: “Un punto […] es lo que hace comparecer la infinidad de matices de un mundo, la variedad de grados de aparecer […], ante la instancia del Dos que es sí o un no” (LM: 442)^[11]. En su definición abstracta, un punto es una función que asocia a las intensidades objetivas de un mundo con uno de los dos valores de un par de elementos: un valor máximo y otro mínimo, de modo que se conservan las operaciones constitutivas de la lógica del aparecer (LM: 449).

Lo que se pone en juego en esos puntos cruciales se puede explicar metafóricamente como una decisión subjetiva: decidir es –escribe Badiou– “filtrar infinito por Dos”. Por eso, para el sujeto incorporado a un proceso de verdad, este punto o alternativa toma el sentido de una prueba constitutiva. Sin embargo, Badiou aclara que un punto no es lo que un sujeto decide libremente. El punto es lo que el trascendental del mundo impone al cuerpo-sujeto, como una dura prueba y alternativa ante la cual se topa y de la que depende poder seguir soportando un proceso de verdad. En ese sentido, en un punto se conjuntan lo subjetivo y lo objetivo.

La simplificación binaria que impone el punto también puede entenderse para Badiou como una “densificación existencial” y, en ese sentido, su doctrina del punto está inspirada en el teatro existencialista de Sartre. En efecto, en la obra de teatro Las manos sucias, Badiou encuentra esta clase de situaciones que confrontan a la subjetividad con una elección fundamental. La obra permite apreciar que la elección a través de la cual la totalidad del mundo es reevaluada se divide entre, por un lado, mantener la absolutidad del compromiso o, por otro, adoptar el “realismo” y renunciar a todo principio. El drama psicológico de las obras teatrales sartreanas suele presentar esta clase de dilemas: “o bien afirmo mi libertad asumiendo la libertad de los otros, o bien confirmo una capitulación interior arguyendo la necesidad exterior” (LM: 450).

Por otra parte, si se retoma la visión “objetiva” de la lógica del aparecer, la teoría de los puntos puede abordarse desde una topología –que trata los grados del trascendental como operadores de localización–, ya que los puntos que el trascendental impone como prueba a la aparición de una verdad en un mundo tienen una función localizante que conforma un espacio topológico. Un punto constituye una potencia de localización de un mundo que sólo es efectiva en la medida que localiza el cuerpo-de-verdad con respecto al trascendental del mundo. “Un punto, que dualiza el infinito, concentra el aparecer de una verdad en un lugar del mundo. Los puntos disponen la topología del aparecer de lo Verdadero” (LM: 452).

En efecto, al interior de ese espacio topológico, en cada punto se concentran y distribuyen los grados de existencia medidos por el trascendental en dos posibilidades, de las cuales una sola es la que conviene para el procedimiento de verdad confrontado a esa prueba:

Una sola autoriza la continuación, y por ende el refuerzo, de las acciones del cuerpo-sujeto en el mundo. Resulta de ello que, de hecho, los grados trascendentales son repartidos en dos clases por un punto cualquiera que trata el devenir de una verdad: los grados asociados al ‘buen’ valor y los grados asociados al malo (LM:459).

Saber cuál de los dos términos de esta bipartición es el correcto depende del contexto. Por ejemplo, en el caso del teatro sartreano, se valora como positiva la decisión que afirma la libertad subjetiva, mientras que se considera negativa la capitulación ante supuestos determinismos (esa última clase de decisión que niega su libertad es lo que la filosofía de Sartre denomina “mala fe”).

Asimismo, teniendo en cuenta que los puntos constituyen una potencia de localización de los mundos que es variable, Badiou distingue “tipos” de mundos en función de esa variabilidad en los puntos que lo afectan, lo cual es fundamental para evaluar el modo en que el tejido lógico de un mundo puede fomentar o disuadir el despliegue del cuerpo subjetivado que permitiría la materialización de una verdad en su interior.

Por un lado, Badiou denomina mundos átonos a aquellos que poseen un trascendental sin puntos, por lo cual los ámbitos de intervención posibles son escasos o distantes entre sí: “ningún formalismo subjetivo fiel puede ser el agente de una verdad a falta de puntos para que se confronte con él la eficacia de un cuerpo” (LM: 462). Según Badiou, esta clase de mundos átonos es afín a la ya mencionada ideología del “materialismo democrático” para la cual sólo existen cuerpos y lenguajes, sin ninguna verdad que los atraviese. Pero, además, sostiene que esta atonalidad no sólo se halla empíricamente en mundos adormecidos y homogéneos, sino también en aquellos mundos infinitamente ramificados donde no se arriba a ninguna instancia del Dos. En ese sentido, el discurso “posmoderno” según el cual cada significante Amo que impone un ordenamiento debe ser deconstruido (o diseminado) infinitamente y que, a la vez, considera que la “complejidad” del mundo debe ser asumida incondicionalmente, para Badiou funciona como un discurso que expresa “un deseo de atonía generalizada” que termina por admitir únicamente el axioma fundador del materialismo democrático de que “sólo hay cuerpos y lenguajes”, sin verdades (LM: 463)^[12].

En contraposición a ese escenario, la idea de Badiou es que incorporarse al cuerpo de lo Verdadero y devenir sujetos requiere interrumpir la banalidad de la circulación e intercambios para poder confrontarse con algún punto aislado. En lo que él denomina mundos tensos existen muchos puntos posibles (habrá tantos puntos como grados haya en su trascendental), por lo que se da objetivamente una situación en la cual las instancias de decisión afloran por doquier (por ejemplo, en un país alterado por la ocupación de una potencia invasora, tal como sucedió en la Francia ocupada por los nazis que inspiró los dilemas del teatro sartreano).

Por otra parte, dado que, el despliegue efectivo y eficaz de todo cuerpo subjetivado depende de los puntos del mundo que encuentra, Badiou explora de qué modo el cuerpo se vincula con esos puntos y en donde reside su capacidad para afirmar y mantener un punto. Por un lado, la coherencia del cuerpo está dada por la común subordinación de sus elementos a la huella primordial; pero, por otro lado, su eficacia para desplegar sus consecuencias se juega localmente punto por punto. Esto último significa que ciertos componentes o partes del cuerpo (la parte eficaz) son puestos a prueba por la intimación de la alternativa, ante lo cual se requiere una organización del cuerpo subjetivable que valide la afirmación del nuevo presente. Es decir, se necesita de órganos apropiados a cada punto a tratar que “son la síntesis inmanente de la eficacia regional de un cuerpo” (LM: 517). Un órgano es lo que permite al cuerpo atravesar los puntos que enfrenta para que avance así el procedimiento de verdad en línea con el nuevo presente (se asemeja entonces a lo que en la terminología de Lazarus se denominan los lugares de una secuencia de la política).

La esencia del cuerpo de verdad reside en […] la capacidad de tratar en lo real toda una secuencia de puntos. ¿Qué es un punto? Es un momento crucial del desarrollo del cuerpo, un momento en el que elegir una orientación en lugar de otra decide su suerte. Es, si se quiere, la contracción del proceso entero en una alternativa simple: esto o aquello. Para tratar victoriosamente tal punto, es preciso que el cuerpo disponga de lo que llamo “órganos” apropiados (SM: 134).

La “dialéctica materialista” de Badiou cierra su teorización acerca de los puntos de un mundo estableciendo las condiciones para la existencia efectiva de un cuerpo y, por lo tanto, para la existencia de un sujeto creador. En primer lugar, señala que el mundo tiene que ser tenso, con un trascendental con bastantes puntos. Luego, se requiere la ocurrencia de un acontecimiento en ese mundo, es decir, de un objeto-sitio con su huella, la existencia del inexistente. El siguiente requisito es que debe haber elementos que se incorporen a esta huella y se reagrupen de manera compatible, de modo que conformen un cuerpo real. Por último, tiene que existir una parte eficaz de ese cuerpo, constituida por los elementos o sus órganos que decidan los puntos que se presenten. Para Badiou, el encadenamiento racional de estas condiciones constituye la forma genérica sobre la cual se sostiene que puedan existir verdades, lo cual explica que la creación de una verdad se considere infrecuente porque todas ellas no siempre se cumplen (LM: 538).

Es importante subrayar entonces que la introducción por Badiou en su teoría de los puntos de la distinción cualitativa entre mundos según los puntos que lo afectan y se imponen al trayecto del sujeto, implicaría que, además de la ocurrencia de un acontecimiento que puede dar lugar a un cuerpo subjetivable, para que una verdad post-acontecimiental se encarne en ese cuerpo debe tratar con ciertas precondiciones históricas e ideológicas del mundo que no dependen inmediatamente del sujeto y cuya ausencia o escasez impedirían su aparición^[13].

Ejemplo de constitución de un cuerpo: el “poder rojo” en China

La “dialéctica materialista” badiouana desarrolla y ejemplifica la constitución de un cuerpo de verdad mediante el proceso de aparición del llamado “poder rojo”, el embrión de un ejército revolucionario que sobrevive en algunas zonas liberadas de China, plasmada por Mao en su declaración ¿Por qué puede existir el poder rojo en china?, en octubre de 1928 ^[14].

El primer paso es hacer un análisis de las particularidades del mundo chino que remite a las condiciones históricas de existencia de este cuerpo. La China de aquel momento es un país dominado indirectamente por el imperialismo a través de relaciones con los déspotas de cada región, quienes se ven envueltos en continuas luchas entre sí. A su vez, eso permite la existencia de zonas intermedias relativamente autónomas desde lo político y económico. Hay entonces para Badiou: “una especie de anarquía del aparecer del poder político” (LM: 540).

Este escenario complejo es proclive a la aparición de un nuevo sujeto político, pero para eso se requiere de la ocurrencia de un acontecimiento. Aquí el acontecimiento que sirve de referencia es lo que Mao denomina las “revoluciones democráticas” de 1926 y 1927, en el cual surge la idea o la huella de que el pueblo chino puede unificar y revolucionar su país.

Como se estableció, el cuerpo es el conjunto de todo aquello que la huella del acontecimiento moviliza. Según la evaluación de Mao, los elementos del mundo que pueden identificarse con esa huella son los intelectuales comunistas, los obreros de zonas industrializadas y, sobre todo, los campesinos pobres. Dicho vínculo se plasmó efectivamente en la formación de diferentes asociaciones y sindicatos por parte de estos actores. Asimismo, las montañas Chingkang, zona elegida por Mao para la construcción del poder rojo, se encuentran cercana a una región donde la influencia del mencionado acontecimiento se expresó claramente en varios levantamientos de obreros y campesinos (en los que él mismo participó). Este sería entonces el “espacio del nuevo tiempo” custodiado por el nuevo cuerpo.

Por otro lado, dado que la composición del futuro Ejército Rojo es muy heterogénea, para evaluar la compatibilidad de sus elementos con la huella de las insurrecciones y reforzar la cohesión de este cuerpo, Mao considera necesario instruir políticamente a los soldados con el fin de que se identifiquen conscientemente con la causa para la que luchan. Surge así, señala Badiou, la figura subjetiva del “soldado-militante”. En efecto, además de sus funciones militares, los soldados organizan labores políticas en comités que les permiten no sólo ser representados, sino también encargarse ellos mismos de tomar contacto con las masas para difundir los planes revolucionarios. De este modo, la compatibilidad de los elementos de un cuerpo se evalúa internamente, según los vínculos que ellos poseen entre sí, y externamente, de acuerdo a las acciones que toman en relación con otros elementos del mundo, aún no incorporados. Para Badiou, “(l)a unidad de esas dos evaluaciones es la dinámica dialéctica de la cohesión de los cuerpos, que merece el nombre de ‘dialéctica del sujeto’” (LM: 544).

Ahora bien, además de las ya comentadas condiciones trascendentales que habilitan su existencia local, el devenir de un cuerpo de verdad depende del tratamiento de puntos. Badiou da cuenta de los puntos que el cuerpo debe abordar para desarrollarse a partir del texto de Mao, La lucha en las montañas Chingkang (25 de noviembre de 1928), zona donde se localizaba en ese momento el incipiente Ejército Rojo Chino^[15]. En este informe, los puntos son claramente delimitados: la cuestión militar, el problema de la tierra, la cuestión política, la cuestión de la organización del Partido, la cuestión del carácter de la revolución y el problema de la ubicación de la base del régimen independiente.

En general, la constitución del Ejército Rojo chino muestra cómo el tratamiento de los puntos con órganos apropiados permite erigir el nuevo cuerpo-de-verdad de una política maoísta que es el paradigma del modo ya mencionado “guerra popular revolucionaria”.

Si se vuelve al abordaje de los puntos que confronta este cuerpo político disciplinado, Badiou señala que, por ejemplo, la cuestión política refiere al punto que trata la relación entre el Estado y el Partido, más precisamente, el punto plantea si debe existir o no una distancia entre el Estado y el comunismo entendido como movimiento, para lo cual resulta fundamental pensar en el papel de las masas. La parte eficaz para tratar este punto se halla, obviamente, en los sectores populares. Sin embargo, el postulado maoísta que Badiou rescata del texto es que esta parte sólo es eficaz en cuanto el correspondiente órgano de poder popular existe bajo las condiciones del movimiento.

(E)l cuerpo-sujeto político, en la visión maoísta, sólo puede tratar orgánicamente el punto poder popular/poder del Partido en las circunstancias del movimiento de masa, de la lucha, de la batalla. Es incapaz de tratarlo positivamente –a falta de un órgano apropiado– en las condiciones de la inercia o de la paz (LM: 548).

Sin dudas, para Badiou el tratamiento de este punto fue una de las obsesiones de Mao a lo largo todo su liderazgo político; pues, como muestra este texto, lo fue en este momento en el que intentaba construir un poder opositor al gobierno central, pero también hacia el final de su vida, cuando estaba al mando del Estado y lanzó una gran movilización política popular durante la llamada Revolución Cultural. Como se verá, el quiebre de la relación que unía al Estado-partido con los objetivos de la emancipación de las masas es un problema plasmado en ese suceso que persiste como una deuda a resolver para la política contemporánea.

Las verdades políticas transmundanas en la figura del revolucionario de Estado

Hacia el final del Prefacio que abre LM, Badiou presenta diferentes situaciones que muestran la eternidad o transmundaneidad de las verdades en las diferentes condiciones de la filosofía: ciencia (matemática), política, arte y amor. Obviamente, estos ejemplos no se pueden deducir lógicamente, sino que se trata de elecciones singulares del autor de casos que no son necesariamente los “más conocidos”.

En el caso de la condición política, filósofo francés toma como ejemplo de eternidad de una figura subjetiva invariante a lo que denomina el “revolucionario de Estado” (aunque, vale recalcar, no es la única figura invariante posible para la política) que pretende transformar la realidad desde el interior de un Estado, al que adjudica una capacidad política.

Badiou examina esta figura a partir de textos de dos mundos disjuntos: uno antiguo procedente de la China de la era imperial (durante el reinado de la dinastía Han) y otro de la China comunista de la segunda mitad del siglo XX, más precisamente, de los escritos de Mao de fines de los cincuenta en los que confronta con el modelo soviético. El análisis badiouano descubre en ambos casos una invariante de la política estatal que articula de modo inmanente cuatro elementos: la voluntad, la igualdad, la confianza, el terror o autoridad. “(U)na gestión realmente política del Estado somete las leyes económicas a las representaciones voluntarias, lucha por la igualdad y combina, en dirección de la gente, confianza y terror” (LM: 38). Esta es la articulación o núcleo genérico de lo que él denomina una verdad política emancipadora.

Si nos centramos en el caso de los textos de Mao, la verdad que expresa el líder de la China comunista es que la decisión política no puede subsumirse a factores objetivos, en contra del economicismo pregonado por la ortodoxia estalinista. En línea con esa postura voluntarista, Mao también expresa su confianza en las masas campesinas, a contracorriente de la ortodoxia marxista que considera que el proletariado es el único agente revolucionario^[16].

En la subjetividad revolucionaria de Estado también hay cierto autoritarismo o violencia contra el enemigo que para Badiou se articula con los efectos de asumir plenamente el principio de igualdad, sin gradualismos: “…es esencial comprender que el terror es la proyección en el Estado de una máxima subjetiva, que es la máxima igualitaria” (LM: 42). La subjetividad revolucionaria de Estado lucha implacablemente contra las facciones contrarrevolucionarias que pretenden conservar ciertos privilegios, en tanto entiende que la igualdad radica en que todo individuo sea definido inmediatamente por su elección política y no por su posición en una jerarquía social.

Por otro lado, Badiou sostiene que la figura del revolucionario de Estado no desmiente su tesis de separación entre la política y el Estado (en la que insiste desde mediados de los ochenta), sino que la presupone en cuanto esta figura se caracteriza precisamente por intentar hacer prevalecer dicha separación “con la tensión particular de que lo intenta desde el interior del poder de Estado” (LM: 575). Es más, él afirma que esta figura sólo es constructible filosóficamente a partir de esta concepción de la política en autonomía que apoya junto con Lazarus, es decir, un pensamiento de la política que la piensa en interioridad, sin que tenga como objetivo ni como norma central el poder del estado (exterioridad) (LM: 575).

Asimismo, Badiou señala otras características generales que él otorga a las verdades de la política o sus secuencias históricas. Además de establecer que las verdades políticas articulan las ya mencionadas cuatro determinaciones, sostiene que cada determinación de la política se mide por las consecuencias de su inscripción en un mundo efectivo. Es en ese despliegue que una política se temporaliza y puede anudar a las cuatro determinaciones. Por ejemplo, la voluntad de imponer la máxima igualitaria conlleva en la práctica un ejercicio autoritario de la confianza en las capacidades políticas del pueblo.

Para Badiou siempre existe una forma subjetiva singular que se ajusta a las diferentes instancias del aparecer de las verdades y que puede variar: ella puede ser la figura del “revolucionario de Estado” (entre los que nombra a Robespierre, Lenin, Mao), pero también la del “sublevado de masa” (nombra a Espartaco, Müntzer, Túpac Amaru, aunque también se podría agregar a Toussaint-Louverture, uno de los líderes de la revolución haitiana). Finalmente, cada verdad política singular para existir requiere que una forma subjetiva sea portada por un cuerpo, una multiplicidad material organizada (LM: 45). Los ejemplos citados por Badiou son el partido leninista, el Ejército Rojo chino, el ejército de Espartaco (y también se puede sumar al ejército del llamado “Espartaco negro”, Toussaint-Louverture).

Las figuras del sujeto y sus operaciones

En el Prefacio escrito en 1999 para la edición española de EE, Badiou señala que la teoría del sujeto expuesta en esa obra es “unilateral” en la medida que identifica al sujeto únicamente con el sujeto fiel al acontecimiento que participa del proceso de creación de una verdad genérica (EE: 7). Esta teoría debe modificarse ante la evidencia de que en el mundo post-acontecimiento pueden aparecer otras formas subjetivas cuyas operaciones no se limitan sólo a las indagaciones fieles (por ejemplo, en los ochenta aparecen nuevas figuras contrarrevolucionarias) que también merecen ser conceptualizadas^[17].

En esa línea, en el período de 1996 a 1998 de su habitual seminario, Badiou desarrolló un curso de lo que título una Théorie axiomatique du sujet (del cual circuló en su momento un manuscrito hasta su publicación en 2019). Esta “teoría axiomática” sostiene que el sujeto depende de una decisión que sería axiomática en relación con las posibilidades que abre el acontecimiento, lo cual permite entender que a partir de ella se deduzca la existencia de otras figuras subjetivas. Por otro lado, el seminario reconfirma la idea de que debe haber una teoría del sujeto, en tanto para Badiou no hay otro acceso al sujeto que no sea más que a través de su concepto. De ese modo, la filosofía badiouana se opone a las tesis que identifican al sujeto con un registro de la experiencia o conciencia, con una categoría moral o normativa que alude a los seres humanos, así como con aquella postura que niega la pertinencia del sujeto desde una visión estructuralista (Badiou, 2019b).

La idea de una teoría axiomática del sujeto se mantiene en LM por lo que, al igual que en su seminario de los noventa, Badiou señala, a partir de la evidencia irrecusable de que hay o aparecen verdades, la necesidad una forma activa e identificable de su producción, pero también de lo que niega o lo que anula esta producción, la cual recibe el nombre de sujeto (LM: 68) ^[18]. En efecto, esta obra presenta una teoría formal del sujeto en la cual expone de qué modo la ocurrencia del acontecimiento abre una nueva temporalidad (un nuevo presente) y un espacio subjetivo donde existen, no sólo la figura de los agentes locales de la producción de las consecuencias de una verdad posible (el sujeto fiel), sino también otras figuras subjetivas igualmente nuevas e interrelacionadas pero que rechazan esa novedad: el sujeto reactivo y el sujeto oscuro. En ese sentido, Badiou vincula a cada una de las figuras del sujeto con lo que llama una destinación; pues los sujetos están destinados a producir un presente, a negarlo o a ocultarlo, operaciones en las cuales se revelan contemporáneos del presente acontecimiental (son, por lo tanto, siempre figuras novedosas) ^[19].

En el esquema formal que presenta Badiou, los tipos o formas subjetivos se desprenden de la relación que se establece entre la huella del acontecimiento con un cuerpo. Hay que tener en cuenta que el sujeto en su aparecer es una materialidad que se objetiviza singularmente en un cuerpo, a la vez que lo subjetivo, como afirmación de esa estructura, es algo más que las combinaciones que lo soportan. Por eso, las operaciones subjetivas pueden orientar los efectos de un cuerpo según una lógica que puede ser productiva (o no) y reorganizarlo, por ejemplo, en función de afrontar los puntos que encuentre (LM: 69). De este modo, el sujeto también es quien puede realizar en el presente una posibilidad anteriormente desconocida –fundada en ese instante separador del acontecimiento– que Badiou designa como un nuevo presente (LM: 70)^[20].

En ese sentido, la primera figura que se menciona es el sujeto fiel, el cual sería un sujeto en el sentido pleno del término. Se trata del sujeto creador que se compromete con la producción efectiva del nuevo presente al desplegar las consecuencias del acontecimiento desvanecido y poder llegar a construir una nueva verdad. Badiou ofrece ejemplos en todos los ámbitos de sus condiciones, y el escogido en el campo de la experiencia política es el ejército de Espartaco: luego del acontecimiento-revuelta, un grupo de los esclavos constituyen un cuerpo ligado a esa irrupción novedosa.

En segundo lugar, se encuentra el denominado sujeto reactivo cuya postura es la resistencia y el rechazo categórico a incorporarse a lo nuevo. El formalismo del sujeto reactivo niega la potencia creadora del acontecimiento y su huella porque teme las consecuencias y sus riesgos. Sin embargo, Badiou también constata la existencia de novedades reaccionarias, puesto que para resistir la convocación de lo nuevo y contrarrestarlo no basta con oponer la pura permanencia de lo viejo, sino que también es preciso que la forma subjetiva reactiva opere la creación de contraargumentos a la medida de ese nuevo presente, se necesita ser contemporáneo de él (LM: 72).

El resultado de lo que produce el sujeto reactivo no es obviamente un presente afirmativo, sino un presente negativo, mesurado o un “poco menos peor” que el pasado, pues su única meta es la supervivencia; por eso Badiou lo llama un presente apagado o extinguido (LM: 74). Habitualmente, la figura reactiva está conformada por restos de cuerpos: renegados políticos, enamorados decepcionados, científicos o artistas convertidos en academicistas. En algún sentido, el sujeto reactivo expresa una falta de confianza o coraje para decidir vincularse a los acontecimientos, lo cual los lleva a preferir la comodidad del “servicio de los bienes”. En relación con el ejemplo del sujeto fiel liderado por Espartaco, el sujeto reactivo serían los esclavos que deciden no unirse a la revuelta esperando ser recompensados por sus amos.

De todos modos, el ejemplo por excelencia para Badiou de esta subjetividad reactiva son los “nuevos filósofos”, por lo cual este posicionamiento subjetivo puede pensarse en relación con la categoría de traición desarrollada en su libro L’éthique (y en esta Tesis) a través del mismo caso. En efecto, allí Badiou señala que los futuros “nuevos filósofos” (como el caso de André Glucksmann) se plegaron primero radicalmente al acontecimiento “Mayo del 68”, pero cuando sus efectos más potentes se diluyeron, traicionaron su compromiso renegando de las motivaciones de ese vínculo. Pero, además, Badiou destaca en LM el aspecto creativo de quienes niegan una ruptura y agrega que ellos se reinventaron como sujetos reactivos creando un nuevo discurso antirrevolucionario que legitimó intelectualmente el viraje reaccionario de mediados de los setenta en Francia. En efecto, si bien muchos de sus argumentos repetían el discurso anticomunista anterior, el estilo intelectual y el patetismo humanitario que crearon al servicio de la contrarrevolución constituían una novedad (LM: 73).

De este modo, se puede decir que, en ocasiones, un sujeto reactivo deviene tal luego de haber traicionado una fidelidad anterior. En ese sentido, en la línea de TS que sostenía la interdependencia entre las formas subjetivas, la teoría de LM concibe que un mismo individuo puede encarnar posicionamientos subjetivos contrapuestos en el transcurso de su vida.

Asimismo, es muy importante agregar que para Badiou la forma del sujeto fiel se mantiene articulada inconscientemente en el sujeto reactivo, pues el segundo depende del primero en tanto habita en una realidad transformada por ese acontecimiento novedoso que él crítica por sus peligros o “excesos” (LM: 75). Es así que, por ejemplo, el esclavo temeroso que no se unió a la insurrección de los espartaquistas sabe que, en última instancia, todas las mejoras que disfrute en ese presente “menos peor” fueron puestas en movimiento a partir del presente fuerte vinculado a una ruptura (de un modo semejante, los “colaboracionistas” con los ocupantes nazis dentro del régimen de Vichy no se veían beneficiados por su resignación en sí misma, sino a causa de que fueron contemporáneos de la rebeldía de los resistentes).

En esta perspectiva de pensamiento reactivo, Badiou también sitúa a Furet, el historiador liberal cuya lectura de la Francia post-Revolución francesa lo lleva a afirmar en su obra Le Passé d’une illusion que la Revolución de 1789 fue un desgaste inútil, ya que otros países obtuvieron a largo plazo similares resultados modernizadores sin soportar supuestamente esa clase de sucesos “traumáticos”^[21]. En realidad, sostiene Badiou, el presente “moderno” y liberal que idealiza y celebra Furet, es sólo un presente débil o apagado que omite su dependencia de la violenta ruptura revolucionaria. La idea de Badiou –ya explicada en L’éthique– es que este “moderantismo” proviene de que aquello que muchos intelectuales y los nuevos filósofos llaman el verdadero Bien no es un bien en sí mismo, sino la negación de la revolución al precio de resignarse al presente “apagado” o desvirtuado cuya cualidad sería la de evitar ese posible mal (LM: 76).

En tercer lugar, se halla el sujeto oscuro, reconocible por proponer la destrucción del nuevo presente y de su cuerpo-sujeto. Su objetivo es restablecer el statu quo, pero, al igual que sucedía en el caso de la reacción, el presente oscuro que intenta producir debe hacerse a partir de las condiciones completamente nuevas creadas bajo el impulso del acontecimiento (LM: 77). En ese sentido, el sujeto oscuro recurre a la producción de un cuerpo ficticio que rivalice con la existencia del cuerpo real y que niegue al acontecimiento vinculado a éste. Este “Cuerpo” sustancial, ahistórico y anti-acontecimiental al que se apela sistemáticamente puede ser un Dios, una Raza, una Nación, una Cultura, etc. Se instala algo que supuestamente siempre ha estado allí, pero que habría sido disimulado por los acontecimientos: “Al cuerpo móvil de los procesos de verdad, el sujeto oscuro opone el presente-pasado fijo de la sustancia nacional, racial o religiosa” (SM: 104).

Debido a que esa sustancialidad es un artificio, el presente supuestamente intemporal que ofrece el sujeto oscuro depende en realidad de la destrucción de la novedad con la que rivaliza. Su propósito es lograr un doble aniquilamiento, espiritual y material: la total ocultación del acontecimiento novedoso y su huella (objetivo en el que puede y suele interactuar con las operaciones del sujeto reactivo) y la destrucción física de los cuerpos que despliegan sus consecuencias. A diferencia del sujeto reactivo, el sujeto oscuro no pretende “moderar” el nuevo presente, sino directamente abolirlo porque lo considera nocivo en su totalidad^[22].

Según Badiou, en el sujeto oscuro se aglutinan quienes odian toda novedad, por lo que serían sus ejemplos los patricios romanos que reprimen salvajemente la rebelión de los esclavos, así como en el siglo XX, tiene su caso paradigmático en la política fascista. En relación con esto, vale subrayar entonces que el nazismo es entendido como un sujeto oscuro que no sólo produce un “simulacro” de novedad, sino también como el perpetrador de un violento ataque contra de las ideas revolucionarias del comunismo y sus portadores efectivos.

A la vez, desde la teoría desplegada en LM queda claro que, para Badiou, esas invenciones o “simulacros” de acontecimiento pueden darse tanto en las políticas reactivas moderadas como en las políticas oscurantistas y violentas, pues ambas bregan por crear discursos que les permitan contrarrestar la fuerza novedosa de un acontecimiento que disloca al mundo.

La negatividad del proceso de verdad y el rol del filósofo

La filosofía de Badiou, tal como se viene desarrollando en esta Tesis, se caracteriza por remarcar que la posibilidad de una política emancipadora se construye a partir de la capacidad de afirmarse a contrapelo de lo instituido. Sin embargo, como bien nota Benjamin Noys (2010: 136) en su estudio sobre la persistencia de la negatividad en las teorías contemporáneas posmarxistas que él considera “teorías afirmacionistas” (entre las que incluye a la filosofía badiouana), Badiou toca la cuestión de la negatividad con su categoría de destrucción. En efecto, si bien el filósofo francés considera actualmente que no puede hacerse una política distinta a la dominante desde la pura “negatividad”, ya en sus textos de los años setenta, concentrados en el análisis de los procesos subjetivos de la política, la destrucción de lo “viejo” aparece como un aspecto necesario en el proceso de surgimiento de una novedad. Es decir, se presume una relación entre la negatividad de la destrucción y la creación (E2003c: 176).

Más adelante, en el clima adverso de fines de los ochenta, en L’Être et l’Événement subraya el aspecto novedoso del proceso de creación de una verdad local, sin que la destrucción sea concebida como un rasgo intrínseco a este proceso. La novedad que implica una verdad genérica es pensada en términos de una sustracción o descalificación respecto de lo sabido o establecido anteriormente en una situación a la que finalmente reconfigura, pero esto no equivale a lo que se suele entender como una contradicción dialéctica y muchos menos a una supresión (EE: 449). Si bien es cierto que un suplemento puede considerarse en un doble sentido, como un agregado que enriquece una plenitud; pero también como una especie de añadido que suple una carencia o que ocupa el lugar de algo que ya no está porque ha desaparecido; cuando la ontología de EE sostiene el carácter de “suplementario” del procedimiento de verdad post-acontecimiento, Badiou no tiene en mente que la destrucción posea un carácter esencial en el despliegue de esa verdad-novedad.

En ese sentido, ante la desaparición del tema de la violencia revolucionaria, Badiou aclara en una aguda entrevista en los noventa que, a pesar de la centralidad de la idea de sustracción en EE, él no excluye la función instrumental de la violencia dentro de un proceso de proceso de verdad, aunque siempre de manera controlada.

Jamás dije que la violencia estaba excluida. Solamente remarqué que en Théorie du sujet yo atribuía a la destrucción un poder general de verdad o de verificación que ella no posee. En fin, ella no es más que instrumental y su relación con los procesos de verdad es tal que es mejor –más que exaltarla– ajustar su uso a lo estrictamente necesario (Badiou, E1991 [MT]). 

En suma, a diferencia de TS, donde la negatividad de la destrucción se valoraba positivamente en relación con la creación, hacia el final del violento siglo XX Badiou considera que el aspecto destructivo que puede conllevar una creación debe limitarse.

En relación con esto, como ya se ha señalado en esta Tesis, Badiou plantea en Conditions y L’éthique que los procedimientos de verdad conllevan el peligro de generar un mal y juzga que esto debe ser evitado. Utiliza entonces las categorías de desastre y terror (con minúscula) para dar cuenta de las posibilidades criminales que encierra la absolutización de una verdad. Este enaltecimiento de una verdad que se vuelve dogmática se define en estos textos en vinculación con la nominación, pues implica avanzar sobre lo que se cataloga como innombrable en una situación con la pretensión de asegurar un sentido absoluto. Ante esta capacidad del forzamiento de dogmatizar una verdad y producir un desastre; en ambos textos Badiou afirma que es preciso que el filósofo mantenga la “ética de una verdad” y restrinja esta potencia latente mediante la custodia de lo innombrable (CO: 185).

Sin embargo, en su entrevista de 1999, Bruno Bosteels indica a Badiou que su teoría de lo innombrable puede verse como una forma de emplazarse en la doctrina lacaniana de la falta, pues “estaría vinculado a la permanencia de una carencia o un vacío que uno no puede ni llenar ni sustancializar sin caer en el Mal” (E2003a:78). El entrevistado reconoce esa falencia y unos años después, en otra entrevista con Bosteels y Hallward, sostiene que esta clase de restricciones impuestas a los procesos de verdad fueron una concesión suya a la ética “defensiva” y al discurso de la finitud en boga en los noventa a los que él siempre pretendió combatir (Badiou, E2003b: 133). Por eso, en LM pretende corregirse y retomar la cuestión de la destrucción en una línea similar a su obra TS, en la que esta categoría justamente complementaba la dialéctica de la falta a la hora de explicar el surgimiento de una novedad.

En efecto, la filosofía badiouana expuesta en LM deja de lado la cuestión de la nominación y la idea de un punto de “innombrable” puesto que, en lugar de preocuparse por cómo evitar totalizar una verdad, Badiou comprende ahora al despliegue de una verdad a través de una lógica de consecuencias o implicancias que no puede limitarse porque las consecuencias de un acontecimiento son infinitas. Aquí, el concepto de asíntota (utilizado en TS como metáfora del proceso del conocimiento) puede servir en cuanto permite ilustrar un proceso que se extiende indefinidamente, sin cerrarse jamás porque siempre hay un resto. En este marco, la categoría de destrucción reaparece en la última parte de la “lógica del sitio”, cuando se tratan las consecuencias del aparecer de un acontecimiento y la huella que deja en su mundo (la existencia del inexistente). Según Badiou, la destrucción hace referencia a que la novedad de ese vuelco en la existencia implicaría necesariamente la nulidad de la indexación trascendental antes vigente y que otro elemento del objeto-sitio deje de existir para que la coherencia del aparecer se preserve (pues un objeto tendrá siempre un inexistente) mediante un cambio en su base lógica (LM: 419). La instauración de “lo nuevo” induce para Badiou una reorganización local del trascendental que incluye –como en los setenta– una destrucción de “lo viejo” (aunque ya no se suponga que pueda ser definitiva).

El ejemplo de carácter simbólico que Badiou recupera aquí es que el acontecimiento de la Comuna de París tuvo como consecuencia la destrucción de la subordinación política obrera y popular a los intereses y maniobras políticas burguesas; es decir, a pesar de su derrota, la Comuna sirvió para desmentir el prejuicio de que sólo los propietarios pueden detentar el poder estatal^[23]. Se muestra así que donde aparece lo antes inexistente se destruye eso que legitimaba su inexistencia en ese mundo, aún ante el aparente ocaso del acontecimiento (LM: 420). En este punto, vale insistir en que sería antidialéctico pensar en destrucciones definitivas en estos procesos, ya que, por ejemplo, como señala el propio Badiou, la sujeción obrera reaparece desde fines del siglo XX con el fortalecimiento del dispositivo de la democracia burguesa que azuza el fantasma del totalitarismo, una vez entrada en decadencia la URSS^[24].

En suma, la idea de Badiou es que bajo el impulso del aparecer del acontecimiento y de sus consecuencias en un mundo se genera una reorganización de lo que existe y lo que no existe (el inexistente pasa a existir máximamente y otro elemento pasa a ocupar ese lugar de inexistencia) que da lugar a lo que se puede considerar “otro mundo” (LM: 420). De este modo, se puede establecer que el dispositivo badiouano –si se combina la teoría de LM con la de EE– despliega una teoría “onto-lógica” que sostiene que una novedad implica una sustracción del orden del ser, pero también una inevitable destrucción en el orden del aparecer.

Por otra parte, hay que notar que cuando Badiou sostiene en LM que el desarrollo de las consecuencias de un acontecimiento en un mundo siempre contiene una faceta destructiva, esto incumbe especialmente a la política, pues sus procesos despiertan fuertes oposiciones de quienes se ven afectados por sus transformaciones. En ese sentido, Badiou teoriza en LM que como respuesta a esas oposiciones reaccionarias aparece el recurso al Terror (con mayúscula) al interior del procedimiento de verdad de la política, como un concepto operatorio central de ella (distinguible del ya mencionado “terror” al que puede dar lugar el dogmatismo filosófico). Como ya se indicó, el Terror revolucionario implica que, inmersos en la lógica de los sujetos políticos efectivamente comprometidos en un proceso político, es circunstancialmente posible tomar resoluciones violentas para proyectar la máxima igualitaria en contra de sus enemigos contrarrevolucionarios.

En relación con este tema de la violencia en la política, Quentin Meillassoux sostiene en un artículo acerca de los aportes de LM que la teoría del sujeto expuesta en ese libro permite reflexionar sobre la relación entre la construcción de una verdad y la posibilidad del desastre, de manera que sea posible reformular la cuestión del Mal bajo una nueva perspectiva. Además de abandonar su anterior pretensión de controlar la nominación para limitar el posible “desvío” terrorista de una verdad, Badiou presenta en LM una pluralidad de figuras subjetivas que permitirían –según Meillassoux– pensar una situación en la cual los procedimientos de verdad y los sujetos ligados a ella se contrapongan, tal como puede suceder en la conflictiva relación de la política con la ciencia y el arte. Aquí vale como ejemplo el suceso mencionado por el propio Badiou ocurrido durante la tormentosa secuencia política de la Revolución Francesa: el juicio y la condena por parte del tribunal revolucionario al reputado científico Antoine Lavoisier (un revolucionario en el campo de la química y, por ende, un sujeto fiel de la ciencia) (SI: 89). Otro caso de choque entre las condiciones se hallaría en las pretensiones de las organizaciones revolucionarias de dirigir el rumbo del arte y los artistas en función de consideraciones políticas, como en el caso del “realismo socialista”, idea que Badiou ya condenaba en sus textos de los años sesenta al subrayar la autonomía del arte. Se observa entonces que puede darse la circunstancia de que un sujeto fiel de un proceso de verdad particular se convierta en un sujeto oscuro con respecto a la figura fiel de un proceso desarrollado contemporáneamente en otro terreno. Como señala Meillassoux (2011: 139), hay cierta propensión al terror de parte de los sujetos fieles enfocados en el único proceso de una verdad en el cual se involucran, es decir, todo sujeto de un procedimiento de verdad corre el riesgo de devenir un “sujeto fiel-oscuro” para otros procedimientos, en tanto su esmerada fidelidad post-acontecimiental puede implicar la interferencia y hasta la destrucción física de los sujetos involucrados en otros ámbitos.

¿Es cierto entonces (tal como parece haberlo demostrado el siglo XX) que la búsqueda de la verdad puede llevar a esta clase de barbarie terrorista? ¿Cómo desanudar este acoplamiento? Según Meillassoux (2011: 140), una respuesta a este problema se hallaría en lo que él denomina el igualitarismo filosófico entre los procedimientos de verdad, en referencia a la afirmación badiouana en su etapa de “madurez” de que existen una diversidad de verdades (políticas, artísticas, amorosas, científicas), a contracorriente de una época en la que se proclamaba la extinción de esta categoría. En efecto, el gesto de Badiou a fines de los ochenta de colocar a la filosofía bajo cuatro condiciones de pensamiento implica reconocer una pluralidad de verdades sin caer en un relativismo, a la vez que se previene de no privilegiar a ninguna de ellas en especial mediante su propuesta de librarse de cualquier tipo de suturas con sus condiciones. En consecuencia, entre las tareas del filósofo en el sistema badiouano se encontraría no únicamente la función más clásica expresada en su primer Manifiesto de captar y hacer pensable las distintas verdades de su tiempo conjuntamente (verdades entre las cuales no hay una armonía preestablecida), sino también la de bloquear prácticamente la interdestrucción terrorista entre ellas. Es decir, el acto del filósofo que procura capturar y acoger a todas las verdades confronta con el posible predominio e incluso “terrorismo” de los sujetos “unívocos” de un procedimiento de verdad particular sobre los otros procedimientos con los que coexiste. De este modo, reconocer la existencia de una pluralidad de procedimientos de verdad condicionantes implica para la filosofía poner límites a la reedición de pensamientos dogmáticos y totalizantes.

En conclusión, a partir del aporte de Meillassoux se puede señalar la preocupación que se encontraría en Badiou por evitar el devenir terrorista de las verdades; en particular, por evitar ese punto en el que se considera que la política lo es “todo”, en detrimento de las demás condiciones. Al mismo tiempo, a partir de esta Tesis se sabe que esto no significa que se conciba el bienestar de la humanidad de forma meramente defensiva, pues, para Badiou, el ser humano posee capacidades afirmativas que se despliegan justamente como verdades. Este afirmacionismo badiouano constituye una singular forma de resistir el clima de resignación política y filosófica propulsado por los “nuevos filósofos” desde los setenta y sustentado en la avanzada de una ética y una filosofía política del “mal menor”.

Conclusiones: El rol del sujeto ante el aparecer del acontecimiento

Luego de haber desplegado la teoría del aparecer del cambio de los mundos, corresponde revisar a la luz de ella la cuestión del sujeto de la política, en tanto la presente Tesis coincide con la idea badiouana de que la política no puede pensarse sin la categoría de sujeto.

Por un lado, vale recordar que, dentro del ámbito de la filosofía política, una de las acusaciones que recibió Badiou en la década del noventa fue la de formular una filosofía “decisionista”, debido a que la posibilidad de que un acontecimiento pueda ser calificado como tal parece depender puramente de una decisión (Lecercle, 1999). En esa línea, Revault D’Allonnes emparenta a Badiou con el pensamiento schmittiano porque ambos pensadores critican a la deliberación parlamentaria y, en su lugar, se inclinarían por la decisión soberana que debe regir en circunstancias excepcionales (en el caso de Badiou, se trataría de la decisión tomada en relación con la excepcionalidad del acontecimiento) (1998: 241). Esto se relaciona, obviamente, con las ya mencionadas críticas que se formularon contra la teoría badiouana del acontecimiento luego de la aparición de EE, en las que en torno al nuevo siglo insisten filósofos como Žižek (2001) y Laclau (2004) al observar la existencia de un rígido dualismo entre el acontecimiento y el orden de la situación, lo cual impediría pensar la política real. En el caso del filósofo y militante Daniel Bensaïd (2006: 117), sostiene que en Badiou el acontecimiento se asimila a un milagro porque trasciende de un modo desproporcionado la historia, por lo cual la intervención política sería elevada al nivel de un puro voluntarismo.

Badiou, por su parte, considera que en su teoría no hay decisionismo porque la cuestión clave es la ocurrencia del acontecimiento y esto es un azar, no es resultado de una decisión. Sin embargo, al reconocer que su teoría de la nominación que en EE formaba parte de la intervención del sujeto a favor del acontecimiento podía dar lugar a esta interpretación, uno de los cambios que introduce el autor de LM es economizar el recurso a esta “misteriosa nominación”. En esta obra se subraya entonces que el acontecimiento es un objeto cuyo aparecer tiene consecuencias o implicancias objetivas en un mundo, pues su ocurrencia transforma sus reglas lógicas sin requerir de ninguna clase de decisión o acción subjetiva. La materialización del acontecimiento es su huella, una traza objetiva, en desmedro de cualquier operación subjetiva de nominación (Badiou, 2011e: 174).

En ese sentido, Meillassoux (2011) señala que en LM ya no hay lugar para la indecibilidad del acontecimiento que se teorizaba en EE, en un período en el que la filosofía badiouana rechazaba la categoría de objeto, en contra del positivismo. Si bien Meillassoux reconoce que la “circularidad” entre acontecimiento y sujeto exhibida en EE mostraba una especie de coparticipación entre un múltiple acontecimiental y el acto intervención del sujeto que podría interpretarse como una correlación inmediata entre una “objetividad” acontecimiental y un sujeto, señala que esta confusa correlación se clarifica con la reaparición de la noción de objeto en la fenomenología del aparecer expuesta en LM, independiente de toda subjetividad (Meillassoux, 2011: 127). En esta nueva teoría, el acontecimiento se concibe como un objeto del cual el sujeto no coparticipa, pues ya no interviene en su constitución con su nominación.

Como ya se desarrolló, el sujeto aparece en el movimiento de incorporación a la materialidad de un “cuerpo” que se desprende de la huella del acontecimiento, de modo que forma parte de la duración de sus consecuencias. Se puede reafirmar entonces que, desde la lógica del aparecer, la cuestión clave a estudiar no es la ocurrencia del acontecimiento en sí mismo, sino el proceso por el cual los elementos que se movilizan a partir del espacio abierto por su huella conforman un cuerpo en cuya trayectoria mundana se materializa una verdad.

En lugar de comprender a la novedad del acontecimiento como un suplemento, en LM la novedad del cuerpo de verdad, iniciada en aquello que se hallaba invisibilizado, implica, en cierta forma, una profunda recombinación lógica de lo que había en un mundo.

Desde el LM, por tanto, el sujeto (fiel) deja de ocupar el lugar del agente “nombrador” (como lo llamó Lyotard) que funda del acontecimiento, para pasar a ser concebido como alguien que se involucra en el despliegue las consecuencias del acontecimiento azaroso que transformó la situación o su mundo. La decisión subjetiva que le interesa a Badiou ahora es la que consiste más bien en el hecho de comprometerse con su huella y desplegar dicha transformación en un cuerpo-de-verdad, lo cual implica naturalmente la posibilidad de discusiones frente a otras posturas no-fieles (Badiou, E2003c: 172-173).

Por otro lado, como señala Meillassoux (2011: 128), si el acontecimiento es un objeto también puede tenerse un saber sobre él y, ese sentido, el acontecimiento dejaría de ser indecidible (lo cual, en EE también significaba la indecibilidad de las verdades). Empero, la objetivación del acontecimiento en LM no contradice la indecibilidad del acontecimiento ni el espíritu anti-positivista de EE porque, según él, en LM se da cuenta de una objetivización no sapiente. En efecto, la graduación del cambio de LM se desprende de las leyes del aparecer, es decir, ahora hay un saber objetivo o “fenomenológico” acerca de la posibilidad de un acontecimiento que no depende de los sujetos en absoluto.

Sin embargo, Meillassoux no cree que todo termine en un objetivismo, pues jamás se trata en Badiou de un estudio de acontecimientos naturales, donde ninguna intervención humana esté implicada (no hay “darwinismo acontecimiental”). Según él, es importante notar que en la teoría de LM el acontecimiento en su ocurrencia misma no es positivado por ningún saber, por lo que su existencia requiere todavía de la decisión de un sujeto. Vale notar que esto es de lo que daría cuenta Badiou respecto del acontecimiento “18 de marzo” de la Comuna: el acontecimiento político es que los obreros resisten una medida estatal y deciden formar un gobierno propio e inédito. Recién luego, “bajo condición de la decisión de su haber-tenido-lugar”, es posible un saber objetivo de su existencia. Se trata entonces de “una forma de saber objetivo bajo condición de una decisión militante” (Meillassoux, 2011: 131)^[25].

En la misma línea de reconocer el rol fundamental del sujeto, Terray señala en sus comentarios a LM que, aún cuando este libro presente un dispositivo lógico para conceptualizar el acontecimiento que permite introducir otros niveles para caracterizar el cambio al interior de un mundo, la cuestión de la decisión o intervención subjetiva permanece fundamental (al igual que en EE) porque se mantiene la incertitud y la necesidad de una apuesta del sujeto o militante en el momento de decidir si hubo un acontecimiento, pues éste sólo es puede ser perceptible “objetivamente” a posteriori (en sus consecuencias). Por eso, agrega Terray, el saber “objetivo” acerca de si un acontecimiento lo es en sentido pleno pertenecería más bien al registro de la que él llama “metapolítica”, en referencia a que sólo el espectador distante puede contar con ese saber (Terray, 2011b: 54). A quien milita sólo le queda decidir e intervenir a favor de la novedad sin contar con esas certezas^[26][27].

Si esto es así, allende el énfasis puesto en la nueva teoría del aparecer respecto de la implicación del sujeto con las consecuencias del acontecimiento –lo cual permitiría dar cuenta de un “proceso subjetivo”–, la cuestión que se plantea nuevamente es cuáles son los recursos del sujeto para tomar la decisión “subjetivante” en relación con el acontecimiento. Caso contrario, si la decisión a favor de su existencia sólo reposa en sí misma, se arribaría otra vez, en palabras de Terray (2011b: 56) a una “filosofía decisionista” acorde a un mundo de héroes suprahumanos, con la consiguiente desintegración de la historia. Por lo tanto, la Tesis sostiene que la importancia de la teoría de la recurrencia del acontecimiento de EE (en la estela de la periodización de la dialéctica presentada en TS) sigue vigente, pues resulta necesario pensar la historicidad propia de los acontecimientos y cómo se articulan. El aporte de LM es revisitar esta cuestión al formular la teoría de la resurrección de las verdades.

La reactivación de las verdades

La filosofía badiouana de madurez explica, como se mencionó en esta Tesis, que las verdades son genéricas en cuanto son una parte o subconjunto genérico cuyos elementos no tienen más propiedad asignable que su ser, o sea la propiedad “general” de pertenencia a la situación. En relación con este “anonimato” de las verdades, también se sostuvo que ellas son universales en cuanto cada verdad se dirige por principio a todos atravesando las particularidades de la situación en la que fue creada, a la vez que se estableció que es la filosofía la que tiene la tarea captar la dimensión de eternidad que ellas poseen.

Desde el punto de vista de la lógica del aparecer, la última definición que ofrece Badiou en LM de una verdad es: “Conjunto que se supone acabado de todas las producciones de un cuerpo fielmente subjetivado” (LM: 650). Según Badiou, estas verdades construidas y materializadas en los cuerpos-de-verdad que habitan un mundo singular pueden identificarse luego como transmundanas, es decir, como eternas y universales debido a que una verdad, una vez aparecida en un mundo, no puede des-aparecer para siempre y dejar de ser retornando a la nada, sino que siempre es posible que el resplandor perdido de una verdad pueda restablecerse desde la distancia de otro mundo y en la superficie de un nuevo cuerpo subjetivable (LM: 26). En efecto, Badiou señala que la suspensión de las consecuencias de un acontecimiento requiere indefectiblemente de un acto de ocultación o negación llevado a cabo por algún tipo de sujeto; pero este acto siempre puede ser deshecho por la operación de otra figura subjetiva que la reactualiza en tanto que toda verdad (por ejemplo, una máxima de la política) es eterna y puede sobrevivir a la dislocación del mundo donde surgió.

Badiou sostiene entonces que hay un segundo momento del sujeto fiel y, en consecuencia, otra destinación que se denomina resurrección. “Una resurrección supone el nuevo mundo que prodigue el contexto de un nuevo acontecimiento, de una nueva huella, de un nuevo cuerpo, en resumen, de un procedimiento de verdad” sobre el cual el fragmento oculto de una verdad se reordena luego de haber sido restituido por un sujeto fiel (LM: 84).

Badiou indica que esta clase de renacimiento propiciado por la cuarta destinación también puede ser identificado por su contenido de verdad. En el ámbito de la política, la resurrección saca a la luz lo que desde su texto De l’ideologie él ha denominado invariantes comunistas, es decir, las invariantes igualitarias de toda secuencia (si bien siempre reformuladas localmente) (LM: 95). Por lo tanto, se puede pensar que las verdades políticas pueden sobrevivir a su extinción en la realidad histórica inmediata y lejos de reducir un acontecimiento y una secuencia de la política a su resultado inmediato y enmarcarlo en una historia lineal, se debe reconocer plenamente –junto con su singularidad– su potencia universal y eterna (deja un resto), lo cual permite que su verdad sea retomada o “resucitada” en la posteridad. Si bien como afirmó en la década anterior, inspirado en Lazarus, las invenciones políticas se vinculan a secuencias provisorias e irreductibles, Badiou también considera que ellas son solidarias entre sí y eso permite afirmar filosóficamente la eternidad de las verdades políticas.

Badiou halla un ejemplo de esta transtemporalidad en la intervención política de Espartaco en la Antigua Roma que enuncia que “la esclavitud no es natural”. Esta verdad transita de un mundo a otro a través de los siglos de modo que cuando en la Revolución Haitiana de inicios del siglo XIX se revive el principio de emancipación de ese movimiento, su líder Toussaint Louverture es llamado “el Espartaco negro” (y en el siglo XX, los insurrectos comunistas de Berlín también se denominarán “espartaquistas”) (LM: 82). También se puede volver a mencionar el descubrimiento de una capacidad política de las masas obreras en la Comuna de París, recuperado en las experiencias de gobierno comunal durante la GRCP.

Aún más, Badiou llega a afirmar que la aparición de una verdad, debido a la confusión y la diversidad de reacciones que genera en su mundo, puede no percibirse claramente en la “historia del presente”. La verdad de una secuencia vinculada retroactivamente al cuerpo post-acontecimiental en que se materializó inicialmente en un mundo, sólo es entonces plenamente universal cuando es recuperada y reafirmada a posteriori, en otros mundos (SM: 106).

En definitiva, si bien la teoría del aparecer plantea de entrada que no hay Universo sino mundos en plural (sin trascendencia), Badiou a través del tema de la resurrección insiste en la manera en que las invenciones “genéricas” de pensamiento, efectivizadas en un mundo pasado y singular, son un legado que puede ser reactivado en otras épocas y otros mundos con una lógica diferente, y a través de un nuevo cuerpo. Como se anticipó, la importancia de esta reactivación, remite a lo que Badiou designaba como periodización en TS y recurrencia en EE (referencias que Žižek omite por lo que asume la ausencia de esta teorización en Badiou antes de LM, y para pensar esta reactivación recurre directamente a la idea deleuziana de repetición)^[28]. Lo central aquí es que se reafirma la posibilidad de que una secuencia política del pasado sea reactualizada a través de un balance que permite reapropiarse de aquello de su legado que puede dar impulso a nuevos procesos políticos transformadores.