La muerte del “comunismo de Estado” y sus lecciones

Después de la caída del muro y la desaparición de la URSS, Badiou publica en 1991 un libro sobre este suceso intitulado D’un désastre obscur. Droit, Etat, Politique (en adelante, DDO). En la primera parte de este título, el desastre oscuro (frase tomada del poema de Mallarmé “La tumba de Edgar Poe”) refiere a que el final de la URSS es un suceso histórico que no se vincula a ningún acontecimiento, sino que se trata de un cataclismo estatal, algo que sucumbe por su propio peso objetivo. Así, la categoría de desastre es aquí contrapuesta a la de acontecimiento.

La idea de Badiou es que la proclamada “muerte del comunismo” en los noventa refiere a la muerte de un sentido de comunismo que sólo se liga con la objetividad de la representación, el partido y el Estado ya, como se observó en textos anteriores, él considera que el aspecto subjetivo del comunismo, clave para su existencia política, se había diluido hace ya tiempo. “Hay pues, si se quiere, en el orden del Estado (de las cosas), una muerte del comunismo. Pero, para el pensamiento, es una muerte segunda” (DDO: 12). La prueba más clara de esto es que esta segunda muerte se marca con la caída de la URSS, una especie de imperio contrario al ideal de la comunidad universal pretendido por el comunismo. En fin, la caída de la URSS es el acontecimiento-muerte de lo ya muerto y, para Badiou, en sentido estricto, la muerte no puede ser un acontecimiento^[1].

Como señala Badiou, la descomposición de la URSS “se mantuvo estatal de punta a punta” y las masas tuvieron en este suceso un papel secundario. Por eso, los años posteriores a la dislocación de los países del este europeo dieron lugar a la simple gestión estatal (comandada por políticos y expertos tecnócratas) de un acoplamiento al mundo “occidental”, sin propiciar ninguna novedad del pensamiento político ni ninguna clase de invención subjetiva. Todo esto es la prueba de que no todo cambio implica un acontecimiento^[2].

Así como lo hizo al pensar la “crisis del marxismo”, Badiou analiza la “muerte del comunismo” a partir de separar a la subjetividad política revolucionaria de sus referentes objetivos como el partido y el Estado (a la inversa de aquellos anticomunistas que anudan el destino del comunismo “estatizado” a dicha subjetividad). La tesis que repite Badiou aquí es que no fueron las revelaciones como las de Solyenitsin sobre el “totalitarismo” soviético las que aplacaron a la militancia; pues la subjetividad política dependiente del Estado-partido ya estaba erosionada mucho antes de la crisis final de la URSS y esto fue incluso un antecedente necesario para su ocurrencia. Es decir, la denuncia de los crímenes del Estado socialista sólo funcionó como argumento general cuando se hizo patente el agotamiento de una figura subjetiva militante singular, ligada a una secuencia especifica de la política de emancipación centrada en el partido (marcada por el acontecimiento de octubre de 1917) que habría mostrado sus límites en sucesos como Mayo del 68. Finalmente, cuando por razones intrínsecamente políticas ya no había militantes a favor de la Idea del comunismo, el Estado estalinista fue convertido retroactivamente en el único referente de esta Idea, lo cual habilitó a que su caída fuese utilizada como argumento histórico que rebatía al comunismo en general.

Asimismo, el postulado badiouano de separar tajantemente la historia de la subjetividad política comunista de su deriva estatal, sirve –según él– para comprender por qué el comunismo fue una consigna clave para el pensamiento aún en épocas en las que la URSS cometía los más cruentos crímenes. En efecto, él afirma que el activismo de la subjetividad militante puede tener sus referentes propios y sostener principios que no anclan irremediablemente en la objetividad del momento (DDO: 30)^[3].

La “cesación” de la secuencia del siglo XX de la hipótesis comunista no fue entonces causada por las revelaciones de los crímenes estalinistas, sino a raíz de la muerte (previa) de la subjetividad comunista que dejó al Estado como único referente de la palabra “comunismo”, es decir, como un “Estado comunista”, lo cual constituye un oxímoron.

De ahí que la ruina del Estado-partido sea un proceso inmanente en la historia de los Estados. El partido-Estado sucumbe a su soledad subjetiva, al desamparo subjetivo. Sucumbe al ausentamiento de la política y, en particular de toda política que merezca el nombre de “comunista” (DDO: 32).

El espectáculo al que se asiste con la caída del comunismo estatal no es entonces más que la visibilización de la falta del comunismo como política subjetiva.

Por otra parte, hay que apuntar que la evaluación de Badiou respecto de la “muerte del comunismo” permite avizorar que desde su filosofía lo que se denomina comunismo no se reduce a una secuencia política del siglo XX, anclada en el Partido, sino a un concepto que posee un aspecto intemporal que ella, la filosofía, puede capturar: “La filosofía no existe sino en cuanto libera a los conceptos de la presión histórica que pretende otorgarles nada más que un sentido relativo” (DDO: 17). La filosofía bajo condición de la política piensa al Comunismo como una idea que remite a la pasión igualitaria, a la idea de Justicia, al fin de la opresión y al anhelo de cesación del Estado. De modo similar a lo trazado con su concepto de “invariantes comunistas” en 1976, la filosofía de Badiou sostiene que hay una forma subjetiva comunista, una Idea general que acompaña desde siempre a los levantamientos populares. Siempre es cuestión de comunismo, aún cuando pueda cambiar la palabra para designar a este “concepto filosófico, por lo tanto, eterno, de la subjetividad rebelde” (DDO: 18).

En términos ontológicos, Badiou señala que esa clase de levantamientos están en ruptura con el ser contado que los sujeta, por lo cual el comunismo es vinculado a la preeminencia de la presentación-múltiple sobre la representación (estatal). Más precisamente, el concepto ontológico de comunismo es el de una singularidad infinita sin predicados ni determinaciones que encaja con la conceptualización de lo genérico y que desde Manifeste pour la philosophie él designa como un comunismo de singularidades: “un comunismo que sería desligado de la figura sustancial de la comunidad […], tal que la singularidad se deje tratar como singularidad sin que esto quiera decir su estatalización o su puesta en fusión comunitaria” (E1990: 42).

En definitiva, para Badiou el comunismo como concepto filosófico no debe morir y mantiene una apuesta sobre la posibilidad de que el derrumbe estatal de paso a algún acontecimiento imprevisible que abra una nueva secuencia de la política emancipadora.

El triunfo de la política consensual: representación y gestión

El derrumbe del Estado-partido y la saturación de lo que él llama el “modo estalinista” de la política, comandado por la idea afín a la URSS y al PCF de que el lugar de la política es el partido, era un desenlace esperado por Badiou. El lado oscuro y decepcionante de ese suceso proviene de que esto no dio paso a otro modo de la política, a otra figura singular de emancipación, sino que reforzó el reinado de la democracia capitalista (DDO: 39).

Una situación política caracterizada por la proclamación del triunfo de la democracia habilita, como señala Badiou, a que ella ahora “confiese” sin tapujos lo que le endilgaba el marxismo: su estrecho vínculo con la propiedad privada de los medios de producción y con la desigualdad del capital. En efecto, desde comienzos de los noventa, el requisito explícito para formar parte del “mundo occidental” no es sólo que los países adopten las formas democráticas, sino también comprometerse con la economía de mercado y realizar una ola de privatizaciones (Argentina sabe de esto). En este contexto, Badiou afirma que ya nadie puede creer en la ilusión de que la democracia política pueda ser completada con la democratización de la esfera económica^[4].

Como señala Rancière, se trata de una época que se anuncia como “el fin de las divisiones políticas, de los desgarramientos sociales y los proyectos utópicos” (Rancière, 200b7: 21). Lo que subyace entonces al discurso triunfalista de los apólogos de la democracia es que ella se ha convertido en la única forma de política posible: un régimen de lo Uno y no de lo múltiple.

Si bien democracia es una palabra con distintas significaciones a lo largo de la historia (lo cual incluye su utilización dentro de la tradición revolucionaria), en el mundo contemporáneo ella designa eminentemente la forma de gobierno representativa a la que Badiou denomina parlamentarismo, cuya base es el acto electoral y el sistema Estado-partidos (en plural) o multipartidismo, en oposición al sistema de partido único. En este esquema que considera que las elecciones constituyen el acto colectivo fundamental, se identifica consensualmente a la política con la gestión y administración estatal de la sociedad y, al mismo tiempo, se aceptan los condicionamientos que le son impuestos a la política por el capital y el mercado. Por eso, Badiou denomina capital-parlamentarismo a esta clase de democracia que combina una buena dosis de consenso popular pasivo con la “eficacia” económica (DDO: 44). La política se reduce entonces a la prosaica gestión de lo que hay por parte de un Estado que se atiene a las reglas de juego del capitalismo, ella es un hecho estructural cuyo análisis no ofrece nada de excepcional que pueda condicionar a la filosofía interesada en las verdades.

(H)oy se llama política a algo que a mis ojos no lo es –al menos no en el sentido en que sería una condición de la filosofía o del pensamiento–, es decir, a la gestión de asuntos del Estado. Ésta es parte del proceso de tecnificación general; forma parte, pues, si puedo decirlo así, del tren de vida. No entra, como tal, en aquello que llamo procedimientos de verdad (E1990: 39).

En este marco de predominio del “parlamentarismo”, en una conferencia brindada en Brasil en 1993, Badiou describe a la política como la persecución de ciertos objetivos a través de la articulación de tres elementos. En primer lugar, las personas, con lo que ellas hacen y piensan (una singularidad infinita); segundo, las organizaciones tales como sindicatos, asociaciones y partidos políticos; y, por último, los órganos de poder del Estado (Badiou, 2006b: 28). Asimismo, esta concepción de la política como articulación reconoce que en la sociedad existen distintas tendencias ideológicas que son representadas a través de organizaciones y partidos que persiguen fines disímiles. Esas tendencias se hallan en conflicto entre sí, pues todas pretenden apoderarse del aparato estatal para realizar sus objetivos particulares.

Por lo tanto, más allá de las diferentes interpretaciones acerca del modo en que se debería desenvolver el mencionado conflicto (ya sea por reformas legales, ya sea por la violencia revolucionaria), Badiou subraya que todas las tendencias políticas comparten el hecho de entender a la política como la representación de ese conflicto de intereses e ideologías (Badiou, 2006b: 29). De este modo, todas las corrientes políticas (incluso las revolucionarias) suelen subordinarse al Estado, puesto que siempre se trata de obtener o tomar el poder estatal, para después disponer de sus medios para intervenir sobre la sociedad^[5]. El llamado parlamentarismo es la forma política que mejor se adapta a este esquema, pues el mecanismo electoral es la forma más eficaz de organizar esa lucha de tendencias representadas en los diferentes partidos.

A mitad de los ochenta, Badiou señala que cualquier concepción de la política centrada en el Estado tiene como una de sus principales consecuencias que éste, concebido en principio como un instrumento para la realización de los intereses (programas) de un partido determinado, termina por erigirse en el lugar de la política que parece ocupar la totalidad de lo visible (si bien esta totalización es un imposible), mientras que la política real se encuentra de hecho suprimida. En efecto, sostiene que el Estado dictamina imperativos en los cuales la gestión y el mantenimiento del lazo social (aún por la fuerza) prevalece necesariamente sobre el principio político de la desligazón, es decir, la idea de que la política es subjetiva y de que se puede querer y pensar colectivamente algo diferente a las “necesidades” estatales (PP: 73). En el dispositivo de la política ordinaria, la conciencia política individual está limitada a lo que ella delega en los defensores de “un sistema de proposiciones estatalmente practicables” (PP: 51). Es decir, la forma política estatalizada sólo puede ligarse una subjetividad más bien pasiva y poco inventiva, restringida en su capacidad de pensamiento y acción.

En ese sentido, el filósofo francés reconoce que la centralidad del Estado y de la política representativa que vehiculan al capitalismo en la actualidad no requiere sólo una institucionalidad, sino también de cierta subjetividad afín a ella, esto es, necesita obtener cierto consenso pasivo de un vasto sector de la población que no va de suyo (es decir, una cosa es la difusión de las elecciones o el dominio económico del capitalismo y otra cosa es su aceptación)^[6]. Por eso, aunque no sea el cometido central de su obra, señala que la instauración de la democracia como un valor inamovible requeriría una investigación acerca de los mecanismos utilizados para crear una subjetividad acorde a ese consenso^[7]. En ese sentido, más adelante se verá que Badiou caracteriza a las concepciones de la ética, el derecho y la filosofía política que dominan en el mundo contemporáneo como parte de los dispositivos que inciden en la formación de ese consenso, en tanto sus discursos se articulan en torno a la promoción de la democracia en su forma actual y a la denuncia de los regímenes “totalitarios” que son vinculados a las pretensiones de la política comunista.

Las secuencias de la política emancipadora (y del marxismo)

Badiou incorpora a lo largo de su obra el lema sartreano del “intelectual comprometido” y asume que hay una responsabilidad política ineludible para el filósofo. Una posición que mantiene en su madurez cuando sostiene que su filosofía se halla bajo condición de las invenciones de las políticas de emancipación, las únicas capaces de producir de verdades.

Como anuncia en el Manifeste pour la philosophie, esta política de emancipación que funciona como una de las condiciones de la filosofía debe ser pensada en relación con sus secuencias singulares de existencia, articuladas a acontecimientos locales. Badiou toma esta idea de que la política emancipadora posee una temporalidad propia y corresponde pensarla por periodizaciones del antropólogo Sylvain Lazarus (su compañero de militancia en el UCF-ML y, luego, en la OP hasta 2007) quien, en sus investigaciones sobre la política, se ocupó de distinguir lo que llama sus modos históricos, trabajo cuyos resultados publicó en diferentes escritos y sintetizó en su libro Anthropologie du nom (1996).

En disciplinas como las ciencias políticas, la historia e incluso en gran parte de la filosofía, se identifica a la política a partir de lo que se consideran sus objetos particulares: las elecciones, la representación, los partidos, el parlamento, las leyes, el gobierno; los cuales pueden resumirse en la objetividad del aparato de Estado. En cambio, como señala Badiou, la idea que Lazarus expone en su libro es que la política es una invención del orden del pensamiento que se despliega de modo secuencial, es decir, cada secuencia política posee dispositivos intelectuales propios que son, a su vez, pensables desde la política misma (AM: 34)^[8]. Cada uno de estos modos de la política se identifica y comprende en relación de interioridad con su pensamiento subjetivo: la aparición en su interior de ciertos “pensadores” y sus escritos, de sus categorías específicas (que no son “conceptos” generalizables) y de sus lugares, coextensivos a ese pensamiento singular, por lo que no deben ser pensados de modo reduccionista como sus resultados objetivos o materiales: “En la teoría de los modos, cuando un lugar desaparece, el modo y la secuencia llegan a un final” (Lazarus, 2010: 256).

Todo este trabajo de Lazarus sobre la política en interioridad reviste una gran importancia aquí, puesto que Badiou lo considera como una de las condiciones de su filosofía de madurez (así como el psicoanálisis lacaniano es para él una de las condiciones para pensar el amor).

Asimismo, la concepción lazarusiana de la política como un pensamiento subjetivo y secuencial (no hay política en general), aún sin negar que los Estados atañen a la política, implica que Badiou la distinga en términos filosóficos de los modos de la política “estatista” o en relación de exterioridad, los cuales se centran en el análisis de la cuestión de la toma y el ejercicio del poder en relación con el aparato estatal, y parten de la consideración de que el pensamiento de la política se enuncia desde un exterior, anulando así al pensamiento propio del quehacer político^[9]. Por eso, las secuencias de la política que condicionan a la filosofía no se identifican con la existencia y devenir de los Estados y su “política”, que es en sí un hecho estructural (no acontecimiental) sin incidencia filosófica particular (CO: 223).

Asimismo, concebir la política a partir de sus secuencias de existencia implica reconocer que cada política comienza y cesa, y que es posible que haya períodos o intervalos en los que se ausenta. Como señala Cerdeiras, esto significa que en esos momentos “ningún pensamiento, haciéndose cargo de las grandes rupturas que se han producido en el tiempo, se presenta con capacidad para abrir una nueva secuencia” (Cerdeiras, 1995: 38).

La periodización de la política de Lazarus comienza en el siglo XIX e identifica cinco secuencias (la lista no está cerrada). En primer lugar, señala Badiou, el trabajo de Lazarus identifica el llamado modo revolucionario o jacobino, operativo durante el período 1792-1794 (que incluye el período de dominio jacobino en la Convención Nacional –la Convención Montañesa– hasta la reacción termidoriana). Aquí la revolución fue pensada principalmente como una fuerza de carácter moral, una acción voluntarista de ciudadanos “virtuosos”. Algunos de sus pensadores fueron Saint-Just y Robespierre (cuyas ideas no son reductibles a sus fuentes rousseaunianas) y tuvo como lugares políticos a la Convención, los clubs, las sociedades de los sans-culottes y el ejército revolucionario (AM: 32).

Por otro lado, todo eso que habitualmente se aglutina confusamente bajo el nombre de marxismo debe distinguirse para Badiou en diferentes secuencias de la política de emancipación que recorren los siglos XIX y XX, y que Lazarus denomina el modo “clasista”, el modo “bolchevique”, el modo “guerra revolucionaria” y el modo “Revolución cultural” (Badiou, E1992a). Esta distinción de diferentes períodos dentro del marxismo se corresponde claramente con los escritos de Badiou de los años setenta, en los que ya se identifica al marxismo como un pensamiento político con diferentes momentos^[10].

En primer lugar, el modo “clasista”, vigente desde 1848 (insurrecciones obreras y publicación del Manifiesto comunista) hasta 1871 (la Comuna de París), los marxistas creían que el desarrollo de la orientación subjetiva (la toma de conciencia) como producto de la lucha de clases bastaba para guiar al naciente movimiento revolucionario internacional, encarnado principalmente en la clase obrera, sin necesidad de un partido propio. La derrota de la Comuna parisina significó la revelación de sus ilusiones.

El modo bolchevique de la política estuvo operativo desde 1902 con la aparición de ¿Qué hacer? de Lenin (en el que se hace un balance de la secuencia anterior), fue puntuado por los levantamientos de 1905, y finaliza con la revolución de Octubre de 1917. Este modo de pensamiento político es, en primer lugar, una respuesta a las necesidades de mayor organización y disciplina, en contra del oportunismo, el espontaneísmo y el reformismo. En este marco se vislumbra que la mera existencia de un movimiento popular no garantiza la victoria de la revolución, se requiere de un partido. Además de Lenin, sus teóricos fueron Trotsky y Bujarin, y sus lugares fueron el POSDR y los soviets, cuyas desapariciones marcan el fin de esta secuencia.

En este punto, Lazarus considera fundamental precisar diferentes momentos dentro de la obra de Lenin, lo cual permite distinguirlo tanto del marxismo que lo precede, como del estalinismo posterior (creador del “marxismo-leninismo”). En ese sentido, sostiene:

(L)a principal obra de Lenin, que fundaba y establecía la secuencia que considero la política de Lenin, lo que llamo el modo bolchevique de política, es ¿Qué hacer? (1902). Esta secuencia […] va desde 1902 hasta octubre de 1917. Quedo cerrada con el triunfo de la insurrección, la creación del Estado soviético y el renombramiento de los bolcheviques como Partido Comunista en 1918. La secuencia en cuestión incluye, pues, desde el punto de vista cronológico más general, la fase final del zarismo, el Partido Socialdemócrata Obrero Ruso, la Revolución de 1905, la Primera Guerra Mundial y la secuencia revolucionaria que comienza en febrero y acaba en octubre con la victoria y la conquista del poder (Lazarus, 2010: 247).

Según Lazarus, el concepto de partido es central en la política del siglo XX. En el período bolchevique, la vanguardia del partido es la que dispone las condiciones de la política revolucionaria. Pero, después de 1917, este lugar de la política comienza a perder su veta subjetiva y adquiere un carácter “objetivista”:

[El partido] después de 1917 pasaría a ser un atributo del Estado o incluso su centro. Entramos en la era global del partido-Estado: estalinismo, nazismo, parlamentarismo, siendo el multipartidismo un multipartidismo interestatal. En todos los acontecimientos, los partidos sólo existen como partidos-Estado, lo que en sentido estricto significa que estos partidos no son organizaciones políticas, sino organizaciones estatales (Lazarus, 2010: 250).

Los partidos estatizados se vinculan a lo que se llaman modos de la política en exterioridad cuyo principal fin es alcanzar y mantenerse en el poder estatal. Esto es también lo que permite, como ya se mencionó, diferenciar a las experiencias políticas comunistas del despliegue de la política estalinista que considera al Estado-partido como el lugar exclusivo que permite vincular a la práctica política con el pensamiento.

Además, Lazarus menciona el modo “guerra revolucionaria” representado por Mao que se inicia en China hacia 1927 cuando se constituye el Ejército Rojo y que finalizaría en 1949 con la toma del poder del PCCh, un pensamiento que tuvo como lugares al partido, al ejército y al Frente Unido con el Kuomintang. Durante este período los textos de Mao sostienen la subordinación de la historia a la capacidad política subjetiva de las masas, al mismo tiempo que se formulan ciertos principios o “leyes” de la política que permitirían estudiar la coyuntura; por eso Lazarus también llama a este pensamiento modo “dialéctico” de la política (Lazarus, 1998: 29). Como se sabe, esta modalidad de la política en la cual la guerra es considerada el factor transformador tuvo una gran influencia durante las décadas subsiguientes en las luchas de liberación de países como Vietnam, Cuba y, algo más cercano en el tiempo, en Nicaragua. Empero, hay que señalar que desde Peut-on penser la politique?, Badiou ya considera agotado a este modelo “guerrero” de la política debido a su afinidad con el despliegue de guerras nacionalistas desligadas de cualquier tipo de pretensión emancipadora, pero, sobre todo (como se verá más adelante en su análisis del “Ejército Rojo” en China) por sus limitaciones para lograr movilizar a las masas en tiempos de cierta paz.

Finalmente, la secuencia de la Revolución Cultural en China, se extiende fundamentalmente desde 1965 hasta 1968 y es la que más influye en la trayectoria del propio Badiou. Si bien se reconoce que todo Estado pretende conservarse, la GRCP se destaca por poner cuestión la captación (o usurpación) de la política subjetiva por parte del Estado. En este esquema, se pretende que la política ocupe nuevamente el puesto de mando por lo cual, bajo el liderazgo de Mao, se produjo una movilización política de las masas en una escala jamás alcanzada por el leninismo y se dieron experiencias de descentralización estatal, como la fugaz Comuna de Shanghái en 1967.

Según Badiou, las tres secuencias de la política moderna ya han sido suficientemente estudiadas y evaluadas; en cambio, los últimos modos de la política que trataron con las limitaciones políticas del Estado-partido son claves en cuanto permanecen en discusión en cuanto su denominación e implicancias, por lo cual serán retomados más adelante en la Tesis.

Las señales de una nueva era (de-suturada) de la política

En el pensamiento de Badiou hay un reconocimiento (aunque sin renegación) de que la política marxista-leninista centrada en el Partido y en la cuestión del poder estatal, se ha agotado y fracasado, por lo cual su filosofía ya desde mediados de los ochenta se propone vincularse con acontecimientos que plantean nuevas formas “post-marxistas” de la política de emancipación.

En esa línea, a fines de los ochenta, Badiou indica en su Manifiesto que los acontecimientos en la política que implican a la filosofía se concentran en la secuencia histórica que va más o menos desde 1965 a 1980: se trata de Mayo del 68 y sus efectos hasta mediados de los setenta, la Revolución Cultural en China, la Revolución iraní de 1979, el movimiento obrero y nacional de Solidarnosc en Polonia (desde las huelgas de Gdansk hasta el golpe de estado de Jaruzelski), aún con el curso posterior que algunos de ellos siguieron^[11].

Para el filósofo francés, el pensamiento de la política depende en gran medida de descifrar la significación de estos eventos histórico-políticos (que afectaron, vale señalar, su propio itinerario intelectual y militante), ya que se trata, según la denominación de Lazarus, de acontecimientos “oscuros” desde el punto de vista de la propia política.

A excepción sin duda del movimiento polaco, la opacidad de estas ocurrencias político-históricas viene del hecho de que ellas se representaban, en la conciencia de sus actores, en marcos de pensamiento cuyo carácter caduco pronunciaban al mismo tiempo. Así, Mayo del 68 o la revolución cultural se referían comúnmente al marxismo-leninismo, cuya ruina como sistema de representación política estaba precisamente inscrita en la naturaleza misma de los acontecimientos (MAN: 55-56).

Es decir, lo acontecido en Mayo del 68 o la GRCP permanece “oscuro” porque sólo ha intentado ser designado o interpretado por la militancia a través de un conjunto de representaciones y términos clasistas o marxistas que en estos sucesos se muestran evidentemente inoperantes^[12] (vale mencionar aquí que el propio Badiou pareció caer en esta tentación durante su militancia en el UCF-ML). En ese sentido, la “oscuridad” de dichos sucesos se liga entonces con lo que se designa como la caducidad del “marxismo-leninismo”, ya abordada en profundidad en Peut-on penser la politique?, y con la necesidad de emergencia de nuevas formas de concebir y organizar los procesos de la política, balance al que Badiou y sus compañeros responden con la creación de la “L’Organisation politique”.

La discordancia entre lo que se practica en estas experiencias y lo que es pensado sobre ellos, es decir, el marco caduco desde el cual intentan ser infructuosamente interpretadas y representadas, se desprende que el estatuto de estos acontecimientos, siempre en exceso respecto de su emplazamiento y del lenguaje corriente, aún no ha sido definido. Es decir, la labor de intervención e interpretación que corresponde a sus militantes no está todavía concluida (y no es tarea del filósofo “legislar” sobre esa situación). Por lo tanto, una de las claves de la militancia política en esa coyuntura reside para Badiou en “la capacidad para estabilizar fielmente y a largo plazo esta nominación” mientras que, por su parte, “la filosofía está bajo condición de la política en la exacta medida en que lo que ella dispone como espacio conceptual se confirma homogéneo a esta estabilización, cuyo proceso propio es estrictamente político” (MAN: 56).

Por lo tanto, el planteo de la de-suturación de la filosofía, en este caso, en relación con la política, no depende sólo del filósofo, sino también del balance de estos sucesos políticos por parte de sus militantes. Las nuevas formas políticas claramente no son transitivas a la filosofía, lo cual la diferencia de esquemas de pensamiento anteriores como el del “materialismo dialéctico” que, como ya se mencionó, pretendía acoplar o fusionar una filosofía a la política oficial estalinista (y fustigaba toda acción política que no se ajustase a sus esquemas). En suma, para salir de la sutura de la filosofía a la “política” (que, en su caso, no derivó del estalinismo, sino de la dogmatización maoísta de la política que confrontó con la sutura “teoricista” althusseriana), Badiou se decanta por privilegiar la labor de los militantes y situar a la filosofía bajo dependencia de lo que ellos hacen y piensan. Al mismo tiempo, él avizora un período de transición o un intervalo durante el cual las nuevas formas de la política de emancipación todavía están en ciernes:

(L)as concepciones políticas que dominaron el siglo están saturadas y las nuevas concepciones no aparecen aún con claridad. Estamos entre dos períodos. La filosofía puede permitirnos pensar esta transición y puede indicar formalmente las direcciones de pensamiento, puede quizás aclarar lo que podría ser una política novedosa, pero siempre hay un momento en que es el acontecimiento el que decide (Badiou, 2000a: 23).

En relación con este tema, Badiou en una entrevista de 1994 no descarta la posibilidad de que los llamados acontecimientos oscuros que no recibieron una nominación clara y pertinente en la política, terminen por no recibirla y no sean calificables como acontecimientos. Por ello, es importante notar que cuando en la misma entrevista comenta su intención de rehacer el mapa de los acontecimientos que condicionan a la filosofía, incluye la posibilidad de repensar las novedades en el campo de la política porque considera finalmente que “…los ochenta fueron fuertemente reaccionarios, y de ninguna manera clarificaron lo nuevo” (E1994: 16). En ese sentido, se puede hacer mención dentro de esas novedades que emergen de la política, además del MST brasileño estudiado por Peter Hallward (cfr. Nota 163), la aparición en el sur mexicano al inicio de 1994 del Ejército Zapatista de Liberación Nacional (EZLN), organización que no combate con el fin de tomar el poder, sino que procura resguardar un espacio de experiencia de la política en autonomía, manteniéndose a distancia del Estado^[13].

Los nuevos posibles en la política: la prescripción política autónoma

Como ya se señaló, la filosofía badiouana de madurez concibe que la marca de inicio de un proceso político es la ocurrencia de un acontecimiento local, pero, a causa de la naturaleza evanescente de éste, el destino posterior de una política depende de la posibilidad de que se constituyan sujetos que lo proclamen y desarrollen sus implicancias.

Una categoría subjetiva central para conocer la concepción de Badiou de la política en autonomía es la de prescripción que –como se mencionó anteriormente– él incorporó a mediados los años ochenta como uno de los principios de la “L’Organisation politique” para indicar cierta separación entre política y Estado. Esta prescripción es afirmativa en el sentido que, en lugar de plantear una lucha y negación en términos de oposición interna a lo que hace el Estado, apunta a la posibilidad de una política que se despliega y afirma por sí misma por fuera del Estado (aunque manteniéndolo dentro del campo de acción de esas prescripciones): “una política prescribe al Estado, que le es exterior, identificando, sobre una cuestión, un nuevo posible, el mismo pensado y practicado en inmanencia a una situación” (LM: 573).

Dentro de la perspectiva badiouana que considera a la política un pensamiento subjetivo, su desenvolvimiento no puede guiarse simplemente por la norma de la posibilidad objetiva. Esto no significa caer en la mera utopía, puesto que la política tiene su real en la prescripción subjetiva conformada por enunciados prescriptivos que pretenden realizar en el mundo lo que es posible, pero bajo la ley real de lo imposible. Toda verdadera política supone entonces una prescripción incondicionada, adjetivo que indica que ella no se origina en una prueba que el examen del mundo suministraría ni demuestra previamente su posibilidad en términos de realización. Ese desplazamiento subjetivo de la prescripción, es una posibilidad novedosa en el mundo, no reductible a la continuación de lo que hay o ya es conocido (la veridicidad).

En ese sentido, la idea de prescripción política es también una manera de abordar la relación entre el pensamiento de la política y el tiempo en tanto muestra una forma de relación entre lo que puede venir y lo que es que rompe con lo que se consideraba como “lo posible”. A partir de Lazarus, Badiou diferencia al ámbito de lo descriptivo que exige del tiempo –dado que se infiere lo que va a venir en continuidad con lo que ya es– de la mirada prescriptiva que implica una ruptura en esa temporalidad de lo posible tan delimitada (AM: 37).

Por otro lado, que la prescripción política sea incondicionada también implica que no necesita presentarse como representación de un conjunto o fuerza “social” objetiva. Para Badiou, la categoría de prescripción es una categoría política que se contrapone a las ideas de expresión, representación o programa. Los enunciados verdaderamente políticos son intrínsecamente irrepresentables y justamente en esa irrepresentabilidad consiste su potencia política subjetiva.

Como se sabe, en la esfera de la democracia representativa, las decisiones fundamentales de los gobernantes electos son catalogadas como dictámenes que responden a las necesidades o posibilidades del “mundo tal cual es” y no suelen ser consultadas a los representados. Asimismo, la legitimidad de ese modo de gestionar la política se asienta en números que resultan de los procedimientos electorales organizados por el Estado^[14] y también de otras consideraciones numéricas que emergen de los sondeos o las encuestas de opinión, abordadas frecuentemente por los medios y por las ciencias sociales, principalmente, la “ciencia política”. En cambio, el filósofo Badiou sostiene que la política sólo puede ser pensable a partir de su liberación de esta clase de valoraciones numéricas, pues ninguna secuencia política verdadera es representable en el universo de la estadística y es evidentemente irracional suponer que el número conlleva en sí mismo una virtud en la política (suposición que, además, no suele dar en el terreno del arte o en la ciencia)^[15].

En todo caso, desde la visión badiouana de la política es necesario plantear una distinción entre el número “pasivo” que depende de los mencionados mecanismos de representación del Estado (como los escrutinios electorales) y el número “activo” que se halla ligado a lo que él llama presentación y se encuentra en las manifestaciones, huelgas e insurrecciones colectivas. Si bien es cierto que este número activo suele ser minúsculo en relación con el pasivo, su fuerza real se muestra cuando se privilegia el poder de irrupción de la voluntad colectiva por sobre consideraciones cuantitativas. Tal es el caso de una manifestación o una insurrección que proclama su derecho sin otra consideración de la inmanente a su propia existencia, sin atender a las vías de representación establecidas por el Estado.

Para que la política esté ligada a verdaderas decisiones, legibles como consecuencias de una voluntad, y no de naturaleza de las cosas, deben remitirse a principios y prácticas que dependan directamente de estos principios, y no a la muy extraña regla que somete todo al número (Badiou, CIR: 37).

En la concepción badiouana, el número activo debería entonces desvincularse conscientemente de toda correlación con el número pasivo “sin política”, en el que descansa la representación organizada estatalmente, lo cual se corresponde, obviamente, con su postulado autonomista de que el proceso político debe organizarse, pensar y actuar a distancia del Estado^[16].