Badiou, un filósofo militante en un clima desfavorable

Los textos de Badiou en los setenta reflejan su esfuerzo para empezar a crear los recursos filosóficos que permitan acompañar las novedades y tensiones políticas del período post-68. En ese sentido, ese trabajo durante los “años rojos” constituye un material clave para el proyecto de relanzar la dialéctica bajo nuevos términos de su libro Théorie du sujet (en adelante, TS) publicado en 1982. El texto, influenciado por el estilo de Lacan en sus Seminarios, se presenta dividido en clases de su seminario desarrollado en la universidad de Vincennes entre los años 1975 y 1979 (interrumpido en varias ocasiones por su actividad militante) y escrito con párrafos de breves oraciones, sin dejar de intentar presentar una teoría sistemática acerca de la dialéctica y el sujeto que es novedosa en la filosofía badiouana.

Badiou señala en el Prefacio (fechado en 1981) que, luego de empeñarse en luchar en los diferentes “frentes filosóficos”, se experimenta un contexto de renunciamiento al universalismo emancipador, lo cual es desfavorable para la existencia misma de una filosofía como la suya^[1]. Por eso, llega a afirmar que la “filosofía está hoy desierta” (TS: 15). Se trata, para él, de un clima de decadencia intelectual marcado por el dominio desde 1976 de los “nuevos filósofos”, los renegados del Mayo francés, junto con el posterior ascenso, a nivel político, de la izquierda democratizante comandada por François Mitterrand (quien llega a la presidencia en 1981) que logra la adhesión de muchos intelectuales. A este cuadro de degradación de la intelectualidad francesa esbozado por Badiou, se suma la “desaparición” durante los ochenta de los grandes autores del estructuralismo: Lacan, Barthes, Foucault, Althusser (este último retirado de la escena intelectual tras asesinar a su mujer y ser internado en un psiquiátrico).

El clima que ronda a este libro es entonces un clima de fracaso, de un anhelo de ruptura que no se concretó y se revirtió en un nuevo período de predominio reaccionario. En esa línea, Badiou identifica en el Prefacio tres secuencias gloriosas de la historia de Francia, pero que fueron seguidas por momentos de tremenda abyección: a la Comuna de París le siguieron los versallescos; a la Resistencia las guerras coloniales y luego de la secuencia abierta por Mayo del 68 aparecieron los “nuevos filósofos”. La filosofía debe pensar entonces de qué modo pueden evitarse estas catástrofes, a las que Badiou vincula con una carencia de carácter subjetivo. Este diagnóstico lo lleva a calificar críticamente a los intelectuales de su país como “irresponsables” (en términos similares a los de Sartre al comienzo de su famoso texto ¿Qué es la literatura?) y, como ejemplo, adjudica el fracaso de la Comuna de París a la falta de una correcta dirección intelectual, convalidando así la interpretación más bien clásica del marxismo sobre esa experiencia. Badiou supone entonces que el intelectual tiene un rol privilegiado en la política y él debe proporcionar un programa o al menos estar preparado para guiar a la política después del estallido de las masas. La clásica pregunta sobre qué hacer debería poder ser pensada y contestada por el intelectual-filósofo (TS: 18-19).

La acusación de irresponsabilidad a los intelectuales parece dirigirse especialmente a las figuras de Althusser y Lacan ya que, como señala Bosteels (2007: 75), TS es una respuesta a la significativa evaluación derrotista que ambos hicieron sobre el significado de los sucesos de Mayo del 68 (además de oponerse, naturalmente, a la denegación de los “nuevos filósofos”). Como ya se indicó, Althusser se mantuvo fiel en ese momento al PCF desestimando lo que pasó en las calles y ni siquiera sus autocríticas cambiaron su postura; mientras que Lacan sostuvo en Vincennes que el movimiento del 68 se trataba de un arrebato histérico en busca de un nuevo amo. El filósofo y militante maoísta Badiou busca diferenciarse de este escepticismo respecto de los resultados de una política revolucionaria.

Sin embargo, una vez ocurrido el reflujo del movimiento militante post-68 y que se hace patente el fracaso de sus pretensiones de alcanzar una ruptura revolucionaria, el filósofo Badiou considera que para pensar de manera más profunda su propia teoría del sujeto, no alcanza con los recursos de la dialéctica maoísta y es necesario a dialogar especialmente con las orientaciones y conceptos del pensamiento lacaniano.

En relación con esto, vale notar que, a comienzos de los setenta, época de cierto declive del estructuralismo, Lacan reemplaza el modelo de la lingüística estructural por el recurso a la matemática y las figuras topológicas en tanto considera que sólo la matematización puede señalar “lo real”, concebido como insimbolizable. Es decir, el matema expresa el esfuerzo conceptual para asegurar una forma de transmisión casi integral de las lecciones del psicoanálisis sobre el sujeto, reduciendo las posibilidades de equívoco (LPP: 84-85). Esta trayectoria de Lacan también será comentada por Badiou en su libro, de modo que la obra del psicoanalista pueda ser dividida en función de sus propios objetivos teóricos.

La nueva concepción de la dialéctica: esplace y horlieu

Badiou comienza TS con una lección de pensamiento dialéctico, lo cual puede hacer pensar que adhiere aún a la idea del marxismo althusseriano que proclamaba la necesidad de un estudio previo y replanteamiento de la dialéctica marxista que pueda nutrir la actividad política partidaria y su proyecto revolucionario. Sin embargo, él de ningún modo vuelve a una posición teoricista porque, después de Mayo del 68, es claro que la cuestión clave es la del sujeto político y es en función de ella que se examina la dialéctica, examen que, como ya se enunció en esta Tesis, se halla condicionado por la influencia del maoísmo en Badiou y batallas políticas-ideológicas del momento^[2]. Dicho esto, se verá que TS despliega una teoría más original y compleja que las anteriores.

Badiou efectúa una relectura de la dialéctica hegeliana a la que considera, al igual que Lenin y en contra de Althusser, una dialéctica materialista. Para llegar a esta vertiente materialista de la dialéctica no hace falta invertir a Hegel ni descubrir un núcleo oculto como postula tradicionalmente el marxismo y el propio Zhang Shiying, sino escindirlo (idea anticipada en su última nota sobre el libro de filósofo chino). En efecto, existen dos tipos de matrices en la dialéctica hegeliana: por un lado, una matriz idealista, “cubierta por el vocablo de alienación; idea de un término simple que se despliega en su devenir-otro, para volver en sí mismo como concepto consumado”; por otro lado, una matriz materialista, habitualmente no percibida, “cuyo operador es la escisión, el tema: no existe unidad sino escindida. Sin el menor retorno sobre sí, ni conexión de lo final y de lo inaugural” (TS: 26). Al igual que en los textos de los setenta, el filósofo francés considera que la escisión es el principio que anima a la verdadera contradicción dialéctica, la cual evita el Uno de la reconciliación que caracteriza a la perspectiva estructuralista.

Badiou sigue la ruta de esta vertiente de la dialéctica hegeliana en la Ciencia de la Lógica, libro que inicia su estudio del ser comenzando por lo cualitativo (la “determinidad”), por la noción de “algo” (Etwas) y no por lo Uno de la cantidad. Según Badiou, a través de esta noción que designa la forma primera del ser-ahí, Hegel pretende fundamentar la dialéctica entre lo Uno y lo múltiple, es decir, de lo que en el marxismo se denomina como el salto de lo cuantitativo a lo cualitativo. Pero, del hecho de que Hegel priorice la exposición de lo cualitativo, Badiou deduce que ese “salto” no es producto de una mera acumulación cuantitativa, sino que incluye un cambio cualitativo que él denomina un “efecto de Sujeto” ^[3].

Si bien a causa de su idealismo, en el fondo Hegel piensa al Todo (la totalidad múltiple) como el proceso de despliegue de lo Uno, también en su libro afirma que este “algo” nunca está solo, pues está lo “otro” (Anderes), introduciendo así una heterogeneidad que para Badiou sería una pista del principio de escisión, fundamental en el proceso dialéctico: “Así se reconoce que ninguna dialéctica es concebible si no presupone la división. Es el Dos el que da su concepto a lo Uno, no a la inversa” (TS: 27).

El “algo” como categoría contiene dos determinaciones, algo-en-sí y el algo-para-otro que Badiou llama la identidad pura y la identidad emplazada. Para pensar “algo” hay, pues, que escindirlo. El término con el que él designa la unidad de la contradicción es A que se divide en A y Ap, es decir, A en sí mismo y A en otra plaza [place] designada por el índice p que remite el espacio de emplazamiento que es P. Como todas las cosas, A se da emplazándose y a la vez se niega porque, “emplazado”, ya no sólo es él, sino también su plaza. Se llega entonces una escisión constitutiva en la existencia del “algo” que se expresa así: A = (A Ap).

Para Badiou, lo que Hegel no revela es que el verdadero contradictorio de un algo A no es otro A, ni él mismo emplazado (Ap), sino el espacio de emplazamiento P, camuflado en el término A escindido (su ser puro A y su ser emplazado Ap). En suma, la dialéctica divide A a partir de la contradicción fundamental entre A y P, entre el existente y su lugar o entre una fuerza y un sistema de plazas.

Badiou recurre a conceptos marxistas y a la situación política de época para ilustrar esta fórmula de la contradicción dialéctica. El verdadero opuesto del proletariado no es la burguesía (esto sería el artificio hegeliano: algo y otro), sino el mundo burgués, la sociedad imperialista dentro de la cual el proletariado es un elemento fundamental (como clase productiva y como polo político antagónico). El verdadero proyecto del proletariado es entonces el comunismo, concebido por Badiou como “la desaparición del espacio de emplazamiento de las clases”, es decir, la pérdida para todo “algo” del índice de clase, de lugar (TS: 29-30). Asimismo, subraya que el propio socialismo estatalizado es una forma más de emplazamiento, otra forma de P, por lo que el marxismo, en la búsqueda del comunismo, debería pensar más allá de la contradicción simple entre proletariado y burguesía.

Así, en la escisión constitutiva ya señalada, lo que determina al término escindido no es A, un término cerrado sobre sí e indiferente a toda dialéctica, sino Ap, es decir, A bajo el efecto del todo en el cual se sitúa (TS: 30). Por lo tanto, Badiou escribe A= (A Ap) para señalar que la escisión está determinada por el efecto indicial de P sobre A, lo cual ejemplifica siguiendo el caso anterior:

(L)a clase obrera práctica (histórica) es siempre la unidad contradictoria de ella misma como proletariado, y de su inversión burguesa específica […]. Esta unidad de opuestos está determinada por el espacio burgués general, el cual fija la unidad posible del proletariado políticamente activo (marxista) y de la clase obrera como lugar de la nueva burguesía burocrática de Estado (revisionismo). Luego, A = clase obrera, P = sociedad imperialista actual, nos da: Ap = revisionismo moderno, y el algoritmo: A → Ap (AAp), donde se indica que lo que determina la actualidad dialéctica del proletariado al día de hoy, es su depuración interna del revisionismo moderno (TS: 31).

En este esquema, la determinación de la escisión A= (A Ap) se distribuye en dos sentidos. Por un lado, la determinación estricta que se escribe Ap(A); por otro lado, la determinación como recaída, una especie de “ramal muerto” del proceso dialéctico que reconvoca al espacio de esplazamiento: Ap (Ap) = P.

Se advierte ya la mayor complejidad de esta nueva teoría del proceso dialéctico que lleva a Badiou a expresar la oposición entre plaza y fuerza (mencionada en Théorie de la contradiction) mediante nuevos conceptos: “La dialéctica […] es el horlieu contra el esplace” (TS: 33). El esplace es una fusión de términos (espace y place) traducible como un “espacio de emplazamiento” que designa la acción de la estructura; mientras que el horlieu (hors y lieu) alude a un “fuera de lugar” que designa la fuerza que lo que la desborda topológicamente.

La recaída aparece como el negativo inerte de la determinación estricta Ap(A) cuando ésta implica una resistencia específica del término A a dejarse determinar exhaustivamente por su instancia indicial Ap. Si esto no sucede, no hay sino recaídas: Ap (A) es absorbido en Ap. La repetición de las recaídas es, según Badiou, el principio del estructuralismo bajo todas sus formas, al cual él se declara contrario a través del siguiente ejemplo:

(E)n su determinación antagónica específica a la nueva burguesía revisionista, el proletariado emerge como novedad positiva –y esto, tímidamente, en Francia de Mayo del 68; con estrépito, en enero de 1967 en China–, por ejemplo, bajo las especies de un marxismo retransformado (el maoísmo). La interioridad propia de A viene así a determinar la determinación. Después de todo, en la Revolución Cultural, es el pueblo rebelado el que designa la nueva burguesía burocrática, en cuanto determinación global del antagonismo revolucionario mismo. Hay, pues, que afirmar, sin perjuicio de que lo nuevo del proceso dialéctico se anule en la recaída pura en P, lugar o espacio de emplazamiento, una determinación de la determinación, o sea: A (Ap (A)) (TS: 33).

Existe entonces la posibilidad de una determinación de la determinación que consistiría para Badiou en “un proceso de torsión, por el cual la fuerza se reaplica a aquello de lo cual emerge conflictivamente” (TS: 33).

Asimismo, sostiene que esta determinación de la determinación se escinde de manera distributiva: hay una desviación de derecha que reconduce a la objetividad del lugar P negando la posibilidad de una novedad en la estructura; y una desviación de izquierda que reivindica la supuesta pureza de la novedad de la fuerza A, negando la existencia de la determinación del lugar (en el plano político-ideológico, esto se traslada, respectivamente, a una distinción entre el conservadurismo estructuralista del PCF y el exacerbado espontaneísmo del izquierdismo de tipo deleuziano).

Sin embargo, si no hay este reconducimiento esencialista, lo que se encuentra es el trabajo de regreso de la fuerza sobre la plaza, el proceso de limitación de la determinación, una especie de contra-proceso que Hegel denomina límite: “Todo lo que es de un lugar vuelve sobre la parte de sí mismo que está determinada para desplazar la plaza, determinar la determinación, franquear el límite” (TS: 34).

En resumen, la concepción badiouana de la dialéctica materialista afirma hasta aquí que la división entre el horlieu y su lugar de emplazamiento (esplace) es el motor del cambio en dicho lugar. La dialéctica anclada en la escisión y contraria a la totalización estructural, encuentra en la determinación y el límite los términos claves para mostrar que “el Todo se afirma sin cerrarse, y el elemento se incluye sin abolirse” (TS: 35).

Badiou esquematiza una secuencia dialéctica y observa la disimetría en la contradicción estructural entre A y P en cuanto uno de los términos mantiene con el otro una relación de inclusión. El espacio de emplazamiento es el incluyente o dominante (lo que Mao llama el aspecto principal de la contradicción); mientras que el incluido es el sujeto de la contradicción, “sujetado” al otro del cual recibe la marca. En la perspectiva badiouana de la dialéctica, esta contradicción no existe en sentido estricto, pues no hay un conflicto real entre A y P como términos constituidos y aislados. Así, se reafirma el principio según el cual Uno se divide en dos: La contradicción no tiene ningún otro modo de existencia que la escisión^[4].

Sin embargo, Badiou advierte en la descripción del esquema de la escisión –que nos ahorramos aquí– que el límite parece ser el “concepto-resultado” del proceso dialéctico, el cual funcionaría así siempre del mismo modo, sin producir una real novedad. Es decir, si nos detenemos en el límite no se toca lo real, no se es materialista ni verdaderamente dialéctico. Por lo tanto, para proseguir su estudio, él divide nuevamente al pensamiento hegeliano y descubre dos formas opuestas de entender el proceso dialéctico: la periodización (materialista) frente a la circularidad (idealista). Badiou sostiene que en el cierre o la consumación de una secuencia dialéctica lo que se muestra es la irreductibilidad de la acción, lo cual él interpreta como un apoyo a la tesis del primado de lo que en el marxismo se llama la “práctica” y en Lacan “lo real”. Pero esta idea, se divide a su vez en dos sentidos.

Sea la circularidad teológica que, presuponiendo el absoluto en los gérmenes del comienzo, reconduce a este comienzo mismo una vez desplegadas todas las etapas de su efectuación, de su alienación, de su salida-de-sí, etc. […]. Sea el puro pasaje de una secuencia a otra, en un desfase irreconciliable, insuturable, en que lo Verdadero de la primera etapa no se da, en primer lugar, sino como condición del hecho de la segunda, y no reconduce a nada más que al despliegue de este hecho (TS: 43).

En este segundo enfoque, que Badiou denomina periodizante o espiralado, una vez dadas las condiciones del balance teórico de una primera secuencia, se emprende una segunda secuencia en la que la inteligibilidad del balance precedente adquiere una existencia práctica, real, a través del advenimiento de un sujeto.

Badiou halla el ejemplo en la historia política de esta clase de periodización que produce una novedad en el partido bolchevique de Lenin, en tanto portador activo (en la práctica) de un balance respecto del fracaso de la Comuna de París. La idea es que la Revolución es la consumación práctica de la secuencia abierta con la Comuna, aquel suceso permite periodizarla a través de la constitución del Partido como sujeto. El sujeto es entendido entonces como una transformación que clausura una secuencia dialéctica de la historia política y, de ese modo, la eterniza^[5] (sin que eso implique la posibilidad de alcanzar un punto final en la historia, ni impida la apertura de otra secuencia).

Al mismo tiempo, Badiou advierte que, si al final de la secuencia se genera un sólo término que detenta el balance de la precedente reaparece la circularidad del absoluto hegeliano, es el lugar de las plazas: “el horlieu se emplaza [trouve place] en el lugar” (TS: 44). En el ámbito político, esto sería lo que sucedió en muchos países con los Partidos comunistas estatalizados –supuestamente revolucionarios– que terminaron por entronizarse en un lugar (situación que, por ejemplo, la GRCP se atrevió a cuestionar). En términos filosóficos, se trata aquí nuevamente de la vertiente estructuralista de la dialéctica que privilegia al esplace como fundamento general del proceso dialéctico, y relega al horlieu como un motor aparente^[6].

El desafío badiouano consiste entonces en no conformarse con la mirada estructuralista y pensar la separación entre la periodización y el círculo sin generar un nuevo puro centro que redunde en una entronización del lugar. Es decir, llevar a la periodización hasta las últimas consecuencias y mantenerse fuera de lugar [hors lieu], lo cual implica distanciarse de Hegel. En fin, hay que poder pensar la fuerza de otro modo, pensar la fuerza después de la plaza.

La periodización versus la circularidad: la apertura a la cuestión del sujeto

Como ya se pudo desarrollar, Badiou encuentra el principio de la dialéctica del “hay dos” a través de su lectura de Hegel, pero allí también descubre una detención o un círculo:

(S)i el dos no se debe sino a la división entre la cosa y la cosa emplazada, engendramos, ciertamente, el precioso proceso de la escisión, de la determinación y del límite, pero es para ocupar el impase del retorno sobre sí, para descubrir que, o bien nos detuvimos, o bien debemos asumir la presencia inaugural del resultado, la falta secreta hacia la que todo se mueve (TS: 47).

Para pensar más allá de ese círculo idealista de modo que lo real periodice en vez de circular como falta, Badiou retoma la formulación de Lacan –pensador cuya importancia crece conforme se despliega el libro– según la cual lo real es el impasse en la formalización y la reformula en términos de la filosofía desplegada en TS: “hace falta una teoría del pase [passe] de lo real, como brecha en la formalización. Aquí lo real no es únicamente lo que puede faltar en su plaza, sino lo que supera” (TS: 47). Es decir, sin caer en un irracionalismo, para Badiou el concepto no agota lo real, por lo cual en el proceso dialéctico éste no es un punto insuperable, sino que es un exceso que puede reconfigurarse.

Para comenzar a dar cuenta de este exceso de lo real, Badiou profundiza en la cuestión de la contradicción tomando como guía –al igual que en TC– la concepción maoísta y sus tres componentes: diferencia, correlación, posición. En primer lugar, la contradicción exhibe el Dos de una diferencia entre una contradicción débil que es la diferencia de plaza, y otra más fuerte que es lo que Mao llama una contradicción antagónica entre términos heterogéneos, en la cual uno solamente se afirma con la destrucción del otro.

En segundo lugar, la contradicción contiene un Dos conectado en el proceso de escisión, lo que Badiou denomina correlación: “es el principio de la unidad de los opuestos, que no registra ninguna fusión de los Dos en un tercero, sino que afirma lo Uno del movimiento de los Dos, lo Uno de su separación efectiva” (TS: 48). Badiou distingue dos tipos de correlación; por un lado, la correlación mínima o débil es la constatación una escisión, el dos de los contrarios como la división en acto de lo Uno; por otro lado, la correlación fuerte es la que refiere al tema de la lucha de los opuestos, lo cual remite a un proceso de destrucción que compromete la identidad de cada término al punto de derribar lo Uno.

Badiou ilustra esta distinción diferenciando la simple contradicción de clases que puede ser entendida como una derivación de la estructura económica (correlación débil) y la lucha de clases que hace referencia a un antagonismo político (correlación fuerte). De ese modo, efectúa una crítica de tipo maoísta –constante en su pensamiento desde los setenta, pero rastreable también en cierta pérdida de privilegio de la economía postulada en la tópica althusseriana– a la postura economicista u obrerista que confunde lo económico y lo político por su falta de visión política: “practicar la indistinción correlativa de la contradicción, tal es la vertiente filosófica del economicismo, del obrerismo, del marxismo del adormecimiento y del anfiteatro” (TS: 48).

El tercer componente de la contradicción es la cuestión de la desigualdad o de disimetría posicional que Mao designa “el aspecto principal de la contradicción”. Esta disimetría puede consistir en una posición invariante donde se identifica a un término como el dominante que fija las plazas y al otro como el sometido (incluido). Sin embargo, en su despliegue, la teoría del aspecto principal también implica obviamente el devenir de esta disimetría y, en lugar de la inclusión, la posible inversión de la posición invariante.

De este examen badiouano de los tres componentes del concepto de contradicción resulta su división en una contradicción débil (estructural) y en una contradicción fuerte (histórica): “Todo proceso dialéctico real intrinca una contradicción estructural y una contradicción histórica, afectando los mismos términos. La segunda se basa sobre la primera” (TS: 49).

Para ejemplificar esta cuestión crucial para pensar al sujeto, Badiou se pregunta qué es lo que caracteriza a la sociedad capitalista de su época a partir del examen de sus dos grandes contradicciones: por un lado, la contradicción fundamental entre el desarrollo de las fuerzas productivas y la forma que revisten las relaciones sociales de producción y, por otro, la contradicción principal entre las clases sociales.

La primera contradicción (estructural) remitiría a la base económica de la sociedad; mientras que la segunda contradicción (histórica) refiere al conflicto de clase, concebido como el motor de la historia. Se trata entonces de dos definiciones del capitalismo que –como ya se señaló– son anudadas por la clase obrera en tanto ella conforma la principal fuerza productiva y; a la vez, puede unificarse políticamente como proletariado y combatir a la burguesía. “Así, la definición del capitalismo resulta de la definición dividida de la clase obrera [entre obrero y proletario]. Es, pues, sin duda, de su sujeto real, que la anuda, que depende la unidad escindida mediante la que se define una sociedad cualquiera” (TS: 50).

En el plano político, Badiou afirma la parcialidad tanto de la primera definición que reduce la subjetividad política de la clase obrera al sindicalismo, como de la segunda que desconoce que la lucha unificada del proletariado contra el burgués empírico no basta para terminar con la lógica económica del capital. La constitución de un sujeto político exige el anudamiento de ambas definiciones, obrero y proletario, que remiten a lo estructural y a lo histórico-político:

El pensamiento desplegado de la sociedad capitalista organiza en el acto del proletariado la unidad subjetiva de lo estructural y de lo histórico, anudando, de la fuerza productiva al partido de clase, la contradicción de contradicciones en que se realiza la dialéctica (TS: 51).

En suma, para Badiou, el advenimiento de un sujeto, siempre una excepcionalidad, depende de la interconexión de ambos aspectos, la base económica estructural y el motor histórico de la lucha de clases. Pero, al mismo tiempo, desborda esa articulación y subraya que la lucha política juega un papel preponderante en su constitución: “Todo sujeto es político. Es por eso que hay pocos sujetos, y poca política” (TS: 51).

Para avanzar en la cuestión del sujeto político, Badiou examina atentamente la cuestión de la correlación, la cual en su versión débil parece unir a los contrarios y reabsorberlos en lo Uno del esplace (lo cual impugnaría la concepción maoísta que establece que los contrarios son siempre heterogéneos). En política, esto lleva a constatar la contradicción entre burguesía y proletariado como esencial a la sociedad burguesa y, por ende, a creer que las tareas del proletariado solo pueden inferirse del estudio de las leyes de dicha “totalidad” social.

El filósofo francés se interesa por la correlación fuerte en la que la unidad de los contrarios no se totaliza, pero la dificultad que encuentra es que ella no podría ser representada mediante esquemas que sólo permiten distribuir plazas y, de ese modo, reconducen a estructuras estables. La correlación fuerte es una lucha o relación de una fuerza contra otra fuerza; por eso Badiou aborda esa heterogeneidad excesiva a través del concepto de fuerza (TS: 54).

En esa línea, descarta pensar la contradicción como disimetría, pues ella disolvería la heterogeneidad cualitativa al presentar a una fuerza activa y a otra pasiva que sólo re-acciona negativamente a la primera: el esplace fija la plaza del horlieu. Según Badiou, en la concepción puramente antirrepresiva de la política popular se advierte esta clase de disimetría invariante que concibe a sólo una fuerza activa en el campo político, ya sea esta el Estado, la policía, el patrón, etc. En las consignas antirrepresivas, la fuerza del pueblo se reduce a la resistencia emplazada, la acción popular es sólo una reacción, “la sombra proyectada de los horrores del Estado”. En fin, si se niega autonomía afirmativa al pueblo, la política es pura resistencia.

La visión alternativa de la correlación de Badiou –inspirada en el capítulo sobre la “relación esencial” en Ciencia de la lógica– afirma que una fuerza se hace activa cuando se exterioriza y afirma esa exterioridad (heterogeneidad) como su momento propio, excediendo la fuerza que la hizo reaccionar. Esto sería una situación política inversa a la relatada arriba: “Es cuando el pueblo erige su propia visión del adversario, como figura interna de su propia política, que ‘aplaza’ la dependencia antirrepresiva, se excluye de toda inclusión, y procede a una escisión afirmativa” (TS: 55). Pensar esta irreductibilidad cualitativa de la fuerza conforma una teoría de la fuerza que equivale a pensar la vertiente histórica de la correlación, una historicidad desarrollada por Hegel en su Lógica y que Badiou interpreta del siguiente modo:

Hegel afirma que si, en su correlación con la otra, la fuerza es esencialmente activa, resulta de ello que su condicionamiento, que en un primer momento aparece como la otra fuerza, el exterior, le es en realidad interior. El movimiento por el cual la fuerza se despliega hacia el exterior, contra la otra fuerza, está más bien regido por el desgarramiento expansivo en sí misma (TS: 58).

Al trasladar a la política los términos hegelianos, Badiou indica que cuando la clase obrera actúa “a solicitud” de la opresión burguesa, no actúa realmente como fuerza heterogénea. Para que pueda actuar como una fuerza combativa debe determinarse a actuar contra la forma interior que la condicionaba, desgarrarse de sí misma. Sólo cuando se depura de su determinación divisoria por la burguesía, la clase obrera puede alcanzar la unidad interior y proyectarse expansivamente en su lucha destructora contra el esplace imperialista.

Asimismo, la referencia badiouana a esta dimensión de desgarramiento de sí que Hegel designa la “infinitud de la fuerza” puede pensarse como el reconocimiento de que, “en la lógica de las fuerzas, el esplace y el horlieu están correlacionados de manera tal que ya no es posible afirmar al segundo como simple exterior-excluido del primero” (TS: 58). Esto marca la aparición en el proceso dialéctico, crucial para el desarrollo de este libro, de lo que puede llamarse desde el lenguaje lacaniano como una “topología del Sujeto”, es decir, representada por las superficies no orientables o no esquematizarles, como la cinta de Moebius. En la dialéctica materialista badiouana son entonces los laberintos de la fuerza los que llevan a la cuestión del Sujeto: “Es entonces que todo sujeto supera [passe en force] su plaza, en la medida en que es su virtud esencial el estar desorientado” (TS: 59).

A continuación, Badiou examina en mayor profundidad el tema de la fuerza para no quedar encapsulado en una teoría izquierdista que la sobredimensiona y la aísla. Afirma que la fuerza es su expansión afirmativa, pero, a la vez, ella es impura porque siempre está emplazada, es decir, la potencia de lo nuevo está infectada de la continuidad de la estructura. Sin embargo, como contracara de este sometimiento, Badiou también sostiene que “en toda contradicción, la fuerza manifiesta su impureza mediante el proceso aleatorio de su purificación” (TS: 61). Un ejemplo de esta concentración de la identidad cualitativa de la fuerza es el partido político de clase. El partido debe conservar y concentrar, aún en tiempos desfavorables, la fuerza de clase a través de su purificación (como sostenía Mao: “concentrar las ideas justas”)^[7].

En palabras de Mao, la tensión inherente al proceso de purificación puede expresarse la “lucha de lo viejo y lo nuevo”. La purificación de la fuerza es entendida por Badiou como la concentración de su novedad (ya que el partido tiene la tarea de concentrar las ideas que provienen de las masas); mientras que la repetición es injusta e inexacta, aunque no se pueda existir sin repeticiones. Así sucede también –señala Badiou– en la ciencia, dado que todo gran hallazgo científico es una depuración respecto de lo anterior y, en ese sentido, la ciencia también “forma partido”^[8]. En fin, tanto en la ciencia como en el partido político la fuerza no se vehicula a través de su unión, sino por la depuración divisoria (como adelantó en TC).

Badiou da cuenta entonces de dos clases de procesos, los procesos subjetivos que designan procesos prácticos (como el del partido político que se viene señalando) relativos a la concentración cualitativa de la fuerza mediante su depuración como escisión afirmativa y los procesos objetivos por los cuales la fuerza es asignada a su lugar o emplazada (TS: 64).

A partir de esta división del concepto de fuerza entre subjetiva y objetiva, Badiou se pronuncia en contra de la concepción geométrica de la fuerza que alienta la “convergencia” de luchas (con el de obtener la hegemonía) por su énfasis en la objetividad. “Una suma de rebeliones no hace ningún sujeto, ustedes pueden ‘coordinarlas’ tanto como quieran” (TS: 66). Es decir, Badiou prefiere una fuerza subjetiva depurada y combativa antes que una política de “alianzas”, pues esa estrategia es compatible con las operaciones de la fuerza de la clase dominante que, para combatir la posibilidad de la concentración de una fuerza heterogénea, siempre se ocupa de promover una visión de la política diluida y negociadora que privilegia lo objetivo en desmedro de lo subjetivo, lo cuantitativo en lugar de lo cualitativo^[9].

En suma, los términos de la contradicción están doblemente determinados: en cuanto a su plaza (esplace/horlieu) y a su fuerza. Asimismo, la propia fuerza está doblemente determinada como objetiva y subjetiva. Estas herramientas permiten a Badiou fundar una “dialéctica materialista” y evitar la circularidad hegeliana. La periodización de la dialéctica requiere que el horlieu destruya su esplace, y que la fuerza subjetiva acceda a su concentración cualitativa: bajo esta doble condición es posible el advenimiento de un proceso-sujeto (TS: 67).

Badiou recorre nuevamente los balances de la Comuna de París desde diferentes momentos del pensamiento político marxista para ilustrar esta cuestión. Por un lado, considera que Marx, en su examen simultáneo a los hechos, señala las limitaciones de una dialéctica política articulada sobre la lógica de la plaza dominante, la plaza del poder estatal. Marx utiliza la expresión “toma del poder” en relación con la plaza, es decir, la idea de dominar el lugar del adversario; pero también según la fuerza, es decir, la idea –ya indicada en TC– de desplegar de modo cualitativamente diferente ese poder y esa ocupación, con lo cual, “se pasa de la vertiente estructural de la dialéctica a su vertiente histórica: el proletariado no es sólo el horlieu de un lugar, es la otra fuerza de una fuerza” (TS: 68).

Sin embargo, Badiou describe al análisis de la fuerza de Marx como objetivo porque, a pesar de percibir la debilidad del proceso de concentración de la fuerza, se limita a la relación entre plaza y fuerza: “La posición de la relación fuerza/plaza no permite deducir la escisión de la fuerza según lo objetivo y lo subjetivo: hay que esperar el segundo momento” (TS: 71).

El segundo momento superador de ese impasse aparece con el análisis de Lenin en ¿Qué hacer?, texto que privilegia la cuestión subjetiva porque la lección fundamental que su autor extrae de la derrota de la Comuna es la importancia política de concentrar la fuerza. El “operador de concentración” será el partido leninista, inferido de las exigencias de la política (de lo subjetivo de la fuerza). Si bien el llamado de Lenin en ¿Qué hacer? a la actividad política implica cierta profesionalización, Badiou define a ese texto como un breviario de política marxista, y considera secundario lo que hay allí de teoría del aparato de partido (TS: 69)^[10].

En suma, para Badiou la revolución de Octubre es el balance diferido y siempre provisorio de la Comuna. Se trata de una periodización dialéctica que produce un nuevo sujeto, el partido proletario, resultado práctico del aprendizaje y la depuración de la fuerza del fracaso anterior.

Toda periodización debe abarcar su doble momento dialéctico, contener, en el ejemplo dado, Octubre del 17 como segunda escansión, y provisoriamente final, del balance. De ahí la confusión de los historiadores: según la relación fuerza/plaza, la Comuna es nueva (Marx). Según la relación subjetivo/objetivo, es Octubre el que lo es, y la Comuna es este borde de lo antiguo cuya percepción práctica, al depurar la fuerza, participa en el engendramiento de su novedad (TS: 69)^[11].

La contracara a esta perspectiva periodizante, vale señalar, es la circularidad de la dialéctica hegeliana que desconoce la doble escisión desfasada que funda toda periodización histórica y presenta un único momento, pues en ella la periodización se cierra sobre sí misma.

Los límites de la doctrina de la causalidad estructural

Para intentar pensar la novedad de la periodización en su segundo momento, Badiou se ocupa de examinar la vertiente estructural de la dialéctica y su forma de abordar los significantes que exceden dicha estructura. Por una parte, ella es reconocida como una forma del pensamiento dialéctico en tanto para Badiou en ella se cumplen sus dos principios ontológicos: el primado del proceso ante el equilibro y del Dos de la contradicción respecto lo Uno. Sin embargo, debido al término que escoge para ocupar el lugar principal en la correlación de opuestos, hay una faceta idealista de la dialéctica estructural que hace prevalecer el componente estructural de la dialéctica sobre lo histórico, la plaza respecto de la fuerza y, en el interior de ese primado de lo estructural, otorga preeminencia a la teoría del esplace reglado frente a la emergencia del horlieu (TS: 75-76). En suma, cuando ella se topa con “lo real” o la efectividad histórica la incluye, pero no lo hace más que para subordinarlo.

Badiou sitúa al atomismo griego dentro de esta perspectiva de la dialéctica estructural que reduce toda diferencia a una distinción posicional. El punto de partida de la filosofía atomista es plantear una diferencia cualitativa absoluta entre el vacío y la multiplicidad o lluvia de átomos. Empero, esa oposición fuerte y primordial se desdibuja con la ocurrencia del clinamen, es decir, la desviación desreglada que permite la combinatoria de átomos (el pasaje a una diferencia débil) y da lugar a un mundo, es la génesis de una estructura ordenada.

Por eso, Badiou destaca la centralidad del clinamen y lo describe como un horlieu en los límites del milagro, una ocurrencia absolutamente azarosa con la cual la dialéctica estructural pretende “ahorrarse” la fuerza^[12]: “El azar es un concepto clave de toda dialéctica estructural. Para Lacan, es nada menos, bajo el nombre de Fortuna, que lo real” (TS: 81).

Asimismo, para la dialéctica estructural que intenta disciplinar a lo real, el clinamen es un término transicional, por lo cual su segunda operación consiste en eliminarlo. La desviación debe desaparecer, es un acontecimiento del cual no quedan huellas particulares. Se trata entonces de un término evanescente que “hace pasar de la diferencia fuerte a la débil, al marcar la cualidad heterogénea, y al abolirse enseguida” (TS: 84).

La paradoja reside entonces en que la única traza que queda del clinamen es la existencia misma del todo: “el término evanescente tiene por esencia desaparecer, al mismo tiempo que él es el que existe en grado sumo, como Todo, causa de sí mismo. Sólo lo que le falta [fait défaut] a un Todo puede darle consistencia” (TS: 87). Este efecto del término evanescente es lo que Badiou llama la “causalidad de la falta”, ya que, siendo nada (es decir, anulado), es causa primera de la existencia del todo^[13].

Asimismo, en los postulados del atomismo se halla lo que él denomina el “clivaje” o la escisión como cuarto concepto de la dialéctica estructural. Esta clase de división proviene del hecho de que, aunque desaparecido del mundo, el clinamen es lo que permite que los átomos puedan enlazarse con otros y, en ese sentido, se halla de omnipresente en todo enlace de átomos: “En la dialéctica estructural, todo término está clivado en su plaza, por una parte, y en su eficacia evanescente de enlace, por otra. Lo que para nosotros equivale a plaza y fuerza” (TS: 93). Sin embargo, como se sabe, la dialéctica estructural evita hacer referencia a la fuerza y se esfuerza por emplazarla.

Así, la causa ausente es siempre reinyectada en el todo de su efecto. Es un gran teorema de la dialéctica estructural: para que se ejerza la causalidad de la falta, es preciso que todo término esté clivado (TS: 94).

En el ámbito de la historia política, Badiou afirma que las sublevaciones y los movimientos de masas son el término evanescente, cuya huella debe ser pensada. En efecto, él considera que las masas juegan un rol ineludible dado que en su aparecer-que-desaparece es que ellas “hacen la historia”, como sostuvo Mao (TS: 86). Al mismo tiempo, advierte que no hay que convertir al movimiento de masas en su opuesto, es decir, un término fijo del espacio social. La pretensión de “estatizar” su huella, sólo puede llevar a su disipación en el Estado de su aparición histórica.

En consecuencia, Badiou sostiene que estar atento a la irrupción del término evanescente (la causa ausente), es una tarea fundamental del verdadero revolucionario: “El revolucionario marxista […] es el guardián [guetteur] del término evanescente, emblema de lo nuevo en lo antiguo. Es el guardián [gardien] activo del porvenir de la causa. Estas grandes causas […] son de hecho grandes causalidades” (TS: 94).

Por último, Badiou también estudia a Mallarmé, a quien considera un dialéctico por distinguir al poema como un quiebre respecto del orden representativo y combinatorio del lenguaje corriente. En la singularidad de la sintaxis poética de este autor, no solamente descubre las operaciones que remiten a los conceptos de la doctrina de la causalidad estructural, como el del término evanescente y su anulación, la causalidad de la falta y el clivaje; sino “el segundo grado de su efecto, o sea, la falta de la falta [le manque du manque]” (TS: 95). Esta falta suplementaria hace referencia a que, en la escritura poética de Mallarmé, un segundo término evanescente se inscribe a partir de la falta del primero.

En términos de la política (y su relación con el Estado), esto puede pensarse análogamente a la idea marxista de desaparición del Estado. Para el Badiou maoísta no hay un punto de detención de la historia política, por lo cual interpreta que la falta de la falta significa que, luego del primer asalto al Estado burgués por parte de las masas (el primer término evanescente) que permite el acceso al poder del proletariado, se constituye un Estado socialista –es decir, un Estado burocrático que no garantiza la efectuación subjetiva del comunismo– que debe faltar nuevamente para abrir paso a las masas comunistas, como el segundo término evanescente general (TS: 106). Así, el maoísmo enuncia que el Estado debe ser doblemente derrotado (el Estado burgués y, luego, el Estado socialista invadido por la burguesía), es decir, la huella de la falta también debe desaparecer, la falta de la falta.

En esta línea, si bien considera a Mallarmé como un “sectario estructural de las diferencias débiles”, Badiou no deja de señalar que en su poesía se advierten lo que él denomina los significantes de la excepción (“aunque”, “excepto que”, “sino que”) que se articulan con una diferencia fuerte y refieren fugazmente a un efecto de sujeto. En la política maoísta, el resurgimiento de esta diferencia antagónica se expresa en la Revolución Cultural, la cual intenta abrir paso al sujeto político comunista, separándolo del Estado-partido burocratizado.

En conclusión, Badiou establece desde aquí la importancia de pensar el segundo momento de la periodización dialéctica en relación con la cuestión del sujeto^[14], heterogéneo a su plaza, dado que “Todo sujeto es una excepción forzada que viene en segundo lugar” (TS: 111).

La consistencia novedosa y la destrucción: con Lacan y más allá

Para desplegar la vertiente histórica de la dialéctica que retiene la idea de liberar con fuerza al sujeto de su emplazamiento y se interesa por pensar la novedad, la teoría badiouana toma como fuente los escritos de Lacan y los del marxismo, dado que en ambos pensamientos encuentra la idea de lo real como un disfuncionamiento de la estructura (si bien él aclara que no intenta conciliar las doctrinas psicoanalíticas con la doctrina política del marxismo, tal como pretendió hacerlo el freudomarxismo).

Sin duda, Lacan es la principal referencia que introduce Badiou al escribir su teoría del sujeto, al punto de que lo califica como el maestro de la dialéctica en el siglo XX. En ese sentido, Badiou encuentra en la anfibología sintáctica de Lacan las dos caras de la dialéctica: la vertiente estructural o el lado de la plaza en la terminología lacaniana es lo simbólico, mientras que la vertiente histórica o el lado de la fuerza es lo real (TS: 140). Hay en la obra lacaniana una lógica iterativa de lo uno, pero también hay otra lógica –la que más interesa a Badiou– en la que se advierte cómo la novedad de lo real hace mella en la precariedad de lo Uno, de modo que el momento de reconciliación de la dialéctica hegeliana es remitido a lo imaginario: “La Aufhebung no es más que un bonito sueño de la filosofía” (Seminario XX).

Sin embargo, para abordar este tema de la novedad, Badiou comienza por un estudio de la categoría filosófica de verdad. Su primer paso es realizar una clasificación de la historia de la filosofía en función de cómo se ha abordado la relación entre el ser y el pensamiento. El “materialista” sostiene la prioridad del ser sobre el pensamiento y el “dialéctico” coloca a la contradicción como la ley del ser; “idealistas” y “metafísicos” afirman, respectivamente, lo contrario. Así es como, a grandes rasgos, Badiou construye la siguiente tipología: el idealismo metafísico subjetivo (representado por el empirismo de Berkeley), el idealismo dialéctico (Kant), el idealismo metafísico objetivo (Hegel), el materialismo mecanicista (Lucrecio) y el materialismo dialéctico (representado por autores como Marx, Lenin, Mao y él mismo).

Según Badiou, esta clasificación de las formas de concebir al proceso de conocimiento puede expresarse como una topología, ya que en cada filosofía se abordan las “fronteras” del pensamiento, su interior y su exterior. En el caso del empirismo subjetivo radical de Berkeley no hay exterior al pensamiento, mientras que en el idealismo dialéctico adjudicado a Kant sucede algo similar ya que, si bien hay un ser exterior (la cosa en sí), éste permanece incognoscible. En consecuencia, ambas filosofías interpretan a la verdad como coherencia del pensamiento consigo mismo. Hegel, por su parte, plantea una circulación entre el pensamiento y el ser a través de una topología expansiva donde el interior produce su propia exterioridad, por lo que la verdad es concebida como la totalidad de este despliegue.

Abordar el tema de la verdad, implica entonces para Badiou pensar el vínculo entre la universalidad del pensamiento y la singularidad en que se presenta. En ese sentido, señala que el materialismo mecanicista concibe al proceso de conocimiento como una especie de reproducción de algo dado. Por consiguiente, el criterio de la verdad mecanicista es que este pasaje se efectué de manera correcta: como una repetición.

Por último, la dialéctica materialista también considera que el pensamiento comienza en el ser y no en la Idea, pero distingue al pensamiento del ser sensible. En esa línea, Badiou modela el recorrido del proceso de conocimiento no como una totalización, sino a través de una figura espiralada, el desfase espiralado de lo nuevo: “Toda verdad es nueva, aunque la espiral sea también repetición. ¿Qué es lo que introduce la ruptura novedosa en la flexión circular? Un cierto coeficiente de torsión” (TS: 147).

En suma, la clasificación badiouana permite elucidar cuatro nombres que designaron la verdad en la historia de la filosofía: coherencia, repetición, totalidad y torsión. Badiou, a raíz de su interés por el aspecto novedoso de una verdad, se aboca a pensarla como torsión, es decir, no sólo como una repetición, sino también como un cierto desfase que funda una nueva coherencia (torsión que Lacan enuncia: “el sujeto está en exclusión interna de su objeto”)^[15].

Asimismo, Badiou toma el tema de la torsión de lo verdadero para pensar la relación entre la burguesía y el proletariado, y en qué sentido éste puede librarse del capitalismo. Según él, así como lo real del psicoanálisis es que “no hay relación sexual”, lo real del marxismo es que “no hay relación de clase”. Es decir, lo real de la política marxista no es una relación, sino el antagonismo: “El antagonismo burguesía/proletariado designa la relación de las clases como imposible, delimitando así lo real del marxismo” (TS: 153). En este punto, vale la pena subrayar, como lo hace Bosteels, que en este libro Badiou entiende lo real lacaniano en clave política, antes que Laclau y Mouffe, y mucho antes que Žižek^[16] (Bosteels, 2007: 94-95).

Asimismo, para Badiou este real no es el objeto del marxismo, sino aquello que el sujeto político encuentra como su azar, su causa y su consistencia, conceptos que serán clave de aquí en adelante.

Para el sujeto del cual el marxismo hace teoría, esto real es el antagonismo burguesía/proletariado como relación imposible en el pueblo. La vuelta que toma esta no-relación vale para toda política marxista, en el registro del azar (asir la ocasión por los pelos), de la causa (es de esta no-relación que nace la política como tal, la política de masas), y de la consistencia (el mantenimiento del antagonismo constituye el aliento duradero del marxismo, así como el principio de unidad de sus etapas) (TS: 153).

Como señala Bosteels, la originalidad de la “dialéctica materialista” de TS respecto de la teoría de la causalidad estructural representada por autores como Laclau, Mouffe y Žižek, es que en ella el reconocimiento de lo real como causa antes invisibilizada sería con suerte la mitad del proceso de constitución de un sujeto político. La singularidad del proyecto badiouano reside en que concibe a lo real no sólo como esta revelación de la causa evanescente, sino también como consistencia novedosa (Bosteels, 2007: 96). Asimismo, esta Tesis ha demostrado que el interés badiouano por la idea de una consistencia novedosa que desborda el intercambio de lugares puede rastrearse en sus estudios en torno a la formalización matemática en los sesenta, y en sus ensayos sobre la dialéctica previos a la aparición de TS.

Según Badiou, la revolución nombra la única forma de existencia histórica del antagonismo en la relación de clase. Por lo tanto, a partir de la máxima de Lacan según la cual lo real es lo imposible, afirma que la revolución como existencial del antagonismo es el nombre de lo imposible propio del marxismo. Es decir, aquí “imposible” no significa que las revoluciones no puedan suceder, sino que ellas son verdaderos acontecimientos por su carácter imprevisible y disruptivo de lo establecido.

En consecuencia, los conceptos fundantes del marxismo se encontrarían en las revoluciones políticas como la “Comuna de París”, “Octubre de 1917” o la “Revolución cultural” que permiten pensar la relación del sujeto político con lo real; en detrimento del discurso marxista asentado en conceptos “científicos” que hacen referencia a un análisis estructural (como los de “modo de producción” o “plusvalía”). Por esta razón, Badiou define al marxismo como “el propósito experimentado de sostener el advenimiento subjetivo de una política” (TS: 154)^[17]. Es decir, en conexión con lo real de una revolución, el marxismo apunta a dotar a ese acontecimiento revolucionario de un sujeto político que esté a su altura.

En este punto, Badiou vuelve a examinar la forma de concebir la relación/antagonismo entre burguesía y proletariado, y sostiene que ella puede expresarse topológicamente en los términos “interior” / “exterior”. La visión economicista suele pensar esta relación en términos de la exterioridad del proletario, el cual se define así por su separación de los medios de producción. El problema de esta visión –señala Badiou– es que, en su búsqueda de coherencia, sólo percibe la repetición del capital como única totalidad, lo cual conlleva la reducción del proletariado a una pieza interna suya: “La clase obrera es en él, incluso, el capital por excelencia, puesto que es el único principio activo de su regeneración” (TS: 155).

De ello, él deduce la pertinencia de pensar a la verdad como una instancia de torsión y así poder pensar el antagonismo y a la clase obrera de otro modo, como sujeto. En efecto, el proletariado surge en sus inicios como una figura escindida del mundo político democrático burgués del siglo XIX europeo. De este modo, en lugar de concebirlo como funcional a la maquinaria capitalista, Badiou juzga que la aparición del proletariado es un síntoma de una falla en el mundo político burgués (síntoma que el marxismo no considerará incurable): “la política del proletariado está en exclusión interna respecto de la política burguesa, es decir, respecto de su objeto” (TS: 156).

Por esto mismo, en contra de lo que él mismo había señalado antes en este libro (Cfr. Nota 104), Badiou sostiene que la burguesía no hace sujeto, sino que “ella hace lugar” (TS: 156). En ese sentido, como bien señala Feltham (2008: 81) no colocar a la burguesía al mismo nivel que al sujeto del cambio constituye una posición más coherente con la dialéctica que, al comienzo de este libro, establece que el proletariado es el horlieu que habita el esplace de la estructura social imperialista, estructura que la burguesía se esfuerza por mantener y hacer funcionar con los ajustes necesarios, pero de ningún modo desbordar^[18].

Asimismo, Badiou afirma que la torsión por la cual el proletariado adviene como sujeto político debe ser más radical que la separación o depuración política ya mencionada: “La condición de sujeto exige que la estricta lógica del horlieu, regida […] por la causalidad de la falta, se exceda en la destrucción del lugar” (TS: 157). En efecto, para Badiou el surgimiento de la condición de sujeto (político) exige la destrucción entendida como torsión, interna al lugar, y que a la vez excede sus límites, en una duración laboriosa. Por lo tanto, hace falta pensar topológicamente la destrucción, con Lacan y más allá de él.

Hay que producir, aquí, una topología de la destrucción. La de la falta no puede por sí sola colmar el pensamiento de las ruinas. Todo nuestro debate con Lacan se mantiene en la división, por él restringida, del proceso de la falta respecto del de la destrucción. Falta y destrucción: he aquí lo que nos focaliza, más aún cuando esta dialéctica es transversal a la del álgebra y de la topología, que gobierna todo el materialismo (TS: 157).

Es decir, para superar la dialéctica idealista asentada en la carencia estructural, ya no basta con pensar la concentración cualitativa de la fuerza (horlieu); ahora Badiou cree necesario pensar topológicamente la torsión y la destrucción de la plaza.

Con este objetivo, Badiou se apropia y divide la obra de Lacan en dos momentos; uno idealista que en las primeras obras enfatiza el orden simbólico como el álgebra general del sujeto; y otro posterior que se acerca a una perspectiva materialista a través de su visión topológica y su insistencia en el primado de lo real (TS: 158). En el primer Lacan (de hasta fines de los sesenta), el de la vertiente estructural, el sujeto se acomoda a la ignorancia de la pérdida que lo constituye, ya que las operaciones del esplace son sustituciones que encubren dicha falta. En contraposición a esa idea lacaniana, Badiou hace referencia al dominio de la pérdida, a la pérdida reconocida por el sujeto como tal, que es la destrucción (ya mencionada en TS), y en cuyo efecto él observa un exceso que no puede reducirse a la falta:

Lo real destruido no es reducible a su desaparición en el agujero de la falta. Él cae en éste seguramente, y a veces sin resto, pero dividido desde ese momento entre su efecto causal de pura falta y lo que llamaremos provisoriamente el efecto segundo, cuyo resorte es delegar una virtualidad de exceso sobre el emplazamiento repetitivo puesto en marcha por la carencia de ser (TS: 164).

La destrucción divide el efecto de la falta en una parte de olvido, sujeta al automatismo estructural, y en otra parte de interrogación posible, de exceso sobre la plaza. Es decir, la falta en Lacan sería tematizada como un principio de conservación, pero el complemento de la concepción badiouana de la destrucción, indica la precariedad de esta conservación y su posible interrupción. El sujeto aparece en el cruce de ambos aspectos: “Todo sujeto está en el cruce de una carencia de ser y de una destrucción, de una repetición y de una interrupción, de un emplazamiento y de un exceso” (TS: 165). El aporte de Badiou a la visión lacaniana consiste entonces en pensar al sujeto a través de la idea de destrucción y exceso:

Así el sujeto, producto emplazado de la ley de la falta, hace advenir en su campo un más-real [plus-de-réel] por el cual la falta, en los trazados de la destrucción, viene a faltar. Es en verdad a este ‘más’ [plus] que doy el nombre de fuerza (TS: 167).

En ese sentido, Badiou explica que fuerza y destrucción refieren al mismo concepto de fuerza, con la diferencia de que la primera hace referencia a la estructura (se define a partir de la plaza); mientras que la destrucción es la fuerza entendida a través de un proceso: la interrupción de la repetición que posibilita el desvío de la falta a la destrucción (TS: 195).

Badiou reencuentra esta división en la política marxista. La posición clásica valora ser una fuerza importante en relación con las plazas disponibles (es decir, considera el punto de vista del adversario). En cambio, un verdadero revolucionario como Lenin en La crisis está madura crítica a los dirigentes del partido más conservadores que prefieren esperar y acumular fuerzas porque él advierte que esa acumulación se revela como una dilapidación de fuerzas. Por eso, en 1917, Lenin se decide a apostar por la posibilidad de la revolución, una decisión de interrupción y de destrucción de sus condicionamientos de la cual nace un sujeto.

Asimismo, esta nueva formulación del concepto de fuerza como destrucción se diferencia de aquella que desarrollaba en su libro TC de 1975:

[Allí] la fuerza no está verdaderamente dialectizada. Complementa, incluso cumplimenta, la plaza, en cuanto ‘fuerza emplazada’ [force placée]. No es en el fondo sino lo cualitativo del proceso, del cual se espera que haga umbral, o período, para tal inversión del sistema de las plazas. Diría hoy que es aún vano, aunque bien orientado, y pedagógico, querer ‘llenar’ la estructura de cualidad. No es por el solo hecho de su heterogeneidad cualitativa que los dos términos de una contradicción constituyen ‘relación de fuerzas’ (TS: 167).

Es decir, para el filósofo francés ya no considera como en TC que sea suficiente con introducir una fuerza cualitativamente diferente en el proceso para asegurar una transformación (aunque, vale señalar, en aquel texto ya anticipaba la necesidad de una “destrucción” sin retorno), sino que también se requiere de una destrucción Es decir, como contraposición al término conservador, hace falta que la fuerza sea pensada topológicamente como una fuerza subjetiva que, concentrando un término sometido a la repetición, puede interrumpirla a través de un exceso sobre su plaza que también permitiría destruir su ley.

En suma, Badiou divide el soporte-sujeto entre una parte emplazada que se repite y una fuerza subjetiva de interrupción y destrucción de ese emplazamiento que abre la posibilidad de lo nuevo. La simple distinción plaza/fuerza se complejiza porque ya no hay dos conceptos para un sólo proceso dialéctico, “sino más bien dos procesos (repetición/interrupción, falta/destrucción) para un concepto (el de sujeto). La fuerza es lo que, sobre la base de lo repetible, y dividiéndose respecto de él, adviene como no-repetible” (TS: 168).

En relación con esta encrucijada, Badiou compara los objetivos de la cura analítica –que consistiría en reajustar al sujeto a su propia repetición, a una integración sin exceder la ley de la falta– con los de la revolución y reeducación política que se propone transformar al ser humano y romper con las repeticiones inducidas por la posición de clase heredada.

La teoría del sujeto y sus conceptos fundamentales

Como ya se mencionó, Badiou escinde la obra lacaniana de modo que, a pesar de la importancia en ella del tema de la causalidad estructural de la falta, puede encontrar allí también a la otra vertiente de la dialéctica: la de la destrucción o la fuerza. La tesis badiouana es que Lacan, si bien no utiliza el concepto de fuerza, aborda el tema de la destrucción de la ley a través de dos temas vinculados a ella: la angustia y el superyó.

La angustia refiere a un exceso de lo real que desestabiliza la eficacia del aparato simbólico (no hay un dominio de la pérdida). En ella, entonces, la destrucción del orden se considera como un caos sin recomposición posible. Por su parte, el superyó es simultáneamente la ley y su avasallamiento. Dado que la raíz de la legalidad es la fuerza, el superyó hace consistencia legal de esa fuerza destructora. Éstos son para Badiou los dos primeros conceptos fundamentales de su teoría del sujeto en tanto designan el cruce de la inerte ley de la falta con la barbarie interruptora de la destrucción (TS: 172).

Asimismo, vale señalar que, para Badiou, angustia y superyó no se entienden como experiencias ni atributos del sujeto, sino como incluidos en procesos que conjuntamente definen la materialidad de lo que él denomina el “efecto-de-sujeto”: “Ningún sujeto preexiste a la angustia, ni dura más allá del superyó, si la angustia subjetiva y si el superyó es uno de los modos de consistencia del efecto de sujeto” (TS: 179).

Por otro lado, a partir de una idea del propio Lacan en su seminario inaugural, Los escritos técnicos de Freud, acerca de que la salida de la intervención analítica no se reduzca a una reintegración a la ley simbólica, sino que apunte a objetivos más ambiciosos, incluyendo diálogos sobre el coraje y la justicia^[19], Badiou amplia dialécticamente su teoría del sujeto, sobre la base de la angustia y el superyó, con estos dos conceptos. Así, es posible concebir que el exceso no sólo sea reconducido a su reposición en el orden simbólico, sino que pueda derivar en una ampliación de este orden forzando su transformación real (TS: 183).

En primer lugar, el concepto de justicia, a diferencia del arcaísmo legal del superyó, exige la precariedad dialéctica de la ley, abre la posibilidad de su escisión: “Más radicalmente, la justicia nombra la posibilidad –del punto de lo que ella provoca como efecto-de-sujeto– de que lo que es no-ley pueda valer como ley” (TS: 184). Es decir, el reclamo de justicia es lo que puede extender el orden simbólico al incorporar aquello que era desestimado.

Por su parte, el coraje es conceptualizado en contraposición a la angustia paralizante:

El coraje es insumisión al orden simbólico, bajo la conminación disolvente de lo real. De que lo real esté en exceso –el coraje, a este respecto, es idéntico a la angustia– invierte las valencias, fuerza de ruptura en el esplace. El coraje efectúa positivamente el desorden de lo simbólico, la ruptura de la comunicación, cuando la angustia apela a la muerte (TS: 185).

La firmeza subjetiva característica del coraje (un concepto al que la filosofía badiouana volverá recurrentemente) evita la inacción al afrontar el caos y la ausencia de garantías que paralizan a la angustia. Por lo tanto, sobre la base de los efectos estructurales de la angustia y del superyó, los conceptos de coraje y la justicia introducidos por Badiou articulan “el efecto-de-sujeto como división, según el exceso, del orden simbólico –del esplace– en que este exceso se implaza [s’implace]” (TS: 185).

Para desarrollar con mayor profundidad estos cuatro conceptos Badiou recurre a la tragedia griega y, más precisamente, la divide al afirmar que hay una teoría del sujeto en Sófocles y otra en Esquilo. En ese sentido, él se declara esquileano, lo cual es índice de su distinción crítica respecto de la teoría del sujeto del psicoanálisis, cuya fuente de inspiración ha sido básicamente la tragedia sofocleana (TS: 186). Según él, la teoría esquileana del sujeto dialectiza íntegramente a la sofocleana porque contiene a la angustia y el superyó, pero además afirma que el coraje y la justicia son operadores requeridos del efecto-de-sujeto.

Por un lado, inspirándose en la lectura de Hölderlin de la Antígona de Sófocles, Badiou identifica en este texto el intento de “retorno” a una unidad perdida. El antagonismo trágico enfrenta a Creonte como representante del superyó y a Antígona como nombre de la angustia, pero –sostiene Badiou– la contradicción es trágica en el sentido de la interdependencia de los procesos que realizan estos personajes que llevan a que no haya salida del impasse del ciclo de venganzas^[20][21]. Por eso, es posible indicar que la tragedia sofocleana expone el proceso-sujeto en las categorías conjuntas de la angustia y del superyó (TS: 187).

Por su parte, en la Orestíada de Esquilo lo trágico se desencadena con el asesinato de Agamenón por su mujer, pero Orestes, quien pareciera estar destinado a vengar a su padre y a matar a su propia madre, huye e interrumpe la cadena repetitiva de venganzas. El motor de la tragedia es aquí el coraje expresado en esta valiente negativa al mandato superyoico. “Aunque corroído de angustia […], Orestes no interioriza la ley de la sangre y de las prestaciones infinitas. No se alza tampoco contra ella en la ceguera de un furor” (TS: 191).

La interrupción definitiva de este orden que tolera un ciclo infinito de venganzas y contra-venganzas requiere del advenimiento como torsión de otra legalidad, lo cual se representa, al final de la trilogía, en la promulgación por parte de Atenea (quien representa a la justicia) de una nueva ley que permite recomponer la lógica de la decisión: “la nueva coherencia jurídica, la de la deliberación mayoritaria inapelable, percibida y practicada, interrumpe la serialidad mecánica de las venganzas” (TS: 190).

Por lo tanto, para Badiou, el teatro de Esquilo muestra el proceso de fundación de una nueva verdad, a partir de la escisión del fundamento mismo de la ley antigua. A diferencia de la tragedia esquileana, cuya base angustiante es la búsqueda del origen superyoico, la tragedia sofocleana busca la justicia mediante el coraje.

Aquello en lo que se destaca Esquilo, es más bien en aprehender, en el territorio del superyó, la ruptura instituyente. Nunca hay retorno al orden en su teatro, se opera en el mismo la recomposición de un orden diferente. Esquilo excluye la presuposición de una unidad de lo original (TS: 190).

En efecto, Badiou sostiene que en Esquilo se representa la interrupción de la potencia del origen, a través de dos formas, el coraje y la justicia, que abren paso así a la invención política y evitan un proceso de subjetivación que sólo se sostendría de la parálisis de la angustia y la obediencia al superyó. En suma, para Badiou las figuras de Antígona, Creonte, Orestes y Atenea nombran respectivamente, lo informe, el exceso formal, la interrupción y la recomposición, es decir, la angustia, el superyó, el coraje y la justicia; los cuatro conceptos badiouanos que constituyen la instancia completa del efecto de sujeto.

Un nuevo materialismo centrado en el sujeto

Una vez desplegados los cuatro conceptos fundamentales de la teoría del sujeto, Badiou se propone abordarlos desde una óptica materialista. En efecto, luego de su abordaje de la dialéctica en la primera parte del libro, en lo que sigue se ocupa de trabajar en lo que denomina una “refundación” del materialismo a través de una teoría del sujeto, lo cual se revela fundamental para enfrentar a los adversarios idealistas del momento.

Como se sabe, la filosofía ha sido concebida por el marxismo como la continua batalla del materialismo en contra del idealismo. Desde esa perspectiva, Badiou caracteriza el materialismo como una fuerza siempre combativa que se periodiza en función de los distintos adversarios idealistas a los que se ha enfrentado. En el siglo XVIII, el asalto revolucionario contra el idealismo de la religión proviene del materialismo de la burguesía en ascenso, cuyo referente es el mecanicismo de la naturaleza. Sin embargo, una vez asentada en el poder, la burguesía se consolida mediante un nuevo idealismo laico centrado en la idea de Hombre, en reemplazo de Dios. Un segundo materialismo (el “materialismo histórico” de Marx) comienza a desmontar este ideal del Hombre a partir del estudio del devenir histórico que demuestra que la posición de clase escinde a la humanidad y que no hay un sujeto en general que constituya el centro de la experiencia (TS: 211).

Finalmente, en el siglo XX, el estructuralismo francés despliega una nueva forma de idealismo a la cual pretende combatir el propio materialismo badiouano. El estructuralismo puede ser emparentado con el marxismo por su anti-humanismo y realiza una crítica a la idea de un sujeto preconstituido (idea ya desarrollada en la primera parte de la Tesis) que Badiou acepta. Sin embargo, posee como punto de partida una concepción del discurso como una estructura que, para él, desemboca en lo que bautiza como “idealingüistería” [idéalinguisterie], es decir, una especie de “idealismo lingüístico”. A su vez, teniendo en cuenta su hipótesis de que todo materialismo es de algún modo la radicalización de un viejo idealismo (es decir, escindir el idealismo permite dar paso a una nueva figura del materialismo), Badiou señala que en la división del idealismo estructuralista se aprecia la distancia entre la idea de “proceso sin sujeto” de Althusser o la dedicación de Foucault en describir las configuraciones discursivas que enmarcan al sujeto, y la teoría de Lacan que concibe un sujeto escindido (y no centra su atención en las regularidades discursivas) (TS: 212). La teoría badiouana del sujeto efectúa entonces una apropiación materialista de esas enseñanzas de Lacan^[22]:

Excluyo todo restablecimiento del sujeto como hogar simple, como punto de origen, como constitución de la experiencia. La teoría del sujeto está en las antípodas de toda transparencia de elucidación. La inmediatez, la presencia-en-sí son los atributos idealistas de lo que es introducido con el único fin de vincular la división dialéctica. Concentración de la dialecticidad de lo real, el proceso-sujeto toca esencialmente a la escisión. El sujeto no se sobrepasa en ninguna reconciliación, ni de sí con lo real, ni de sí consigo. Lacan es nuestro educador presente sobre esta precaución mayor (TS: 205).

La pregunta por el sujeto para el marxismo ha sido su hilo conductor desde sus inicios, cuan Marx y Engels en el Manifiesto comunista plantearon la existencia de un nuevo sujeto político, los comunistas. Sin embargo, Badiou señala que si bien para responder a la cuestión sobre qué es lo que hace sujeto se cuenta con la tradición marxista, su legado es bastante confuso y heterogéneo ya que como sujeto del verbo hacer se ha identificado a las masas alzadas, al Estado-partido, a las clases o a la vanguardia.

A partir de que asume la concepción lacaniana del descentramiento del sujeto, Badiou –a diferencia de lo que sostuvo en TC– ya no considera que la clase obrera (el sujeto político por excelencia del marxismo) pueda ser directamente el sujeto de la historia, ni que basta con distinguir entre clase-en-sí y clase-para-sí: “La clase obrera es inepta para reabsorber jamás la escisión, que la hace ser, entre su inmediatez social y su proyecto político” (TS: 212). Por eso, se propone pensar de qué forma la clase obrera depende del partido, el soporte-sujeto de su proyecto comunista. Lo que se requiere es que éste sea pensado como un sujeto escindido en el sentido lacaniano o en el sentido político maoísta de la Revolución Cultural. La idea es que el partido político actué como un no-todo, de modo que pueda reconocer donde se halla su límite, su elemento de división (E2011b: 18)^[23].

En esta vía, es claro que la adopción por Badiou de la escisión del sujeto, no implica renunciar a la posibilidad de una recomposición de esta categoría en función de sus discusiones filosóficas^[24], pero también por la importancia de repensar la cuestión del partido en un contexto en el que él ya reconoce el debilitamiento del pensamiento política marxista^[25]. Por lo tanto, el nuevo asalto del materialismo al idealismo filosófico comandado por Badiou se dispone a pensar una combinación extraña al punto que él la denomina una “oveja negra conceptual”: un materialismo centrado en una teoría del sujeto.

Badiou resume el materialismo en dos tesis esenciales. La tesis de la identidad establece que el ser es materia y la segunda tesis afirma el primado de la materia sobre el pensamiento, lo cual permite que la primera afirmación sobre lo uno del ser no se confunda con un idealismo totalizador. La primera tesis dictamina entonces el lugar (el ser), mientras que la segunda refiere al proceso de conocimiento, bajo dependencia de la ley del ser. De este modo, para Badiou ambas tesis organizan en el materialismo la división metafórica del proceso de conocimiento en lo que denomina la teoría del reflejo y de la asíntota (TS: 217).

La teoría del reflejo plantea simplemente que el conocimiento es reflejo del objeto material, por lo que en este esquema el cognoscente ocupa una posición pasiva. Esta teoría equivale –indica Badiou– a sostener una única región del ser, la tesis de la identidad entre ser y pensamiento del materialismo. Por su parte, el concepto matemático de asíntota es utilizado por Badiou para metaforizar la tesis del primado de lo material. Se manifiesta así que la esencia del pretendido reflejo es una asíntota que marca la distancia incolmable del objeto con el concepto que lo duplica. El conocimiento es entendido como un proceso de aproximación constante entre ser y pensamiento, pero en el que no coinciden plenamente porque siempre hay un resto.

En suma, Badiou sostiene que “la metáfora del reflejo afirma la identidad, la de la asíntota hace proceso histórico de esta identidad, en desbordamiento de sí misma por la insumisión conceptual de su resto. [Por lo tanto,] (e)l materialismo opera la escisión unificante de una estructura de reduplicación y de un efecto de aproximación” (TS: 220). En consecuencia, vale subrayar que el “materialismo dialéctico” teorizado por Badiou es atravesado y escindido a raíz de esta dialecticidad del propio materialismo entre la estructura y la historia:

Me propongo denominar el primer tipo de dialecticidad del materialismo ‘álgebra’ (bajo la ley metafórica del reflejo, en cuanto lógica de la tesis de identidad) y ‘topología’ el segundo (metáfora de la asíntota, lógica de la tesis del primado, causalidad del resto) (TS: 220).

Para Badiou el acto de conocer no es, por tanto, constituyente de sí mismo ni de su objeto, sino que es un acto complejo y divisible en aquello sobre lo que opera y la condición de dicha operación, en situación de resto. Conocer es un cruce que anuda el reflejo y la asíntota, donde el resto marca el límite asintótico en el conocer de la relación de espejo entre el pensamiento y lo real^[26]. En ese sentido, su doctrina del resto no es kantiana porque no sostiene la existencia de un incognoscible intrínseco, sino que hace referencia a lo que no se conocía en un período previo. El resto designa un imposible que puede llegar a conocerse.

Pensar el conocimiento como un proceso implica sostener que la teoría del sujeto político (el partido) no equivale a la investigación de una sustancia ni a una intuición de sí mismo. Por eso, para Badiou, “el proceso del partido político no reviste la forma ni de la identidad consigo, ni […] con la clase, sin que enseguida un resto tendencial le exija que practique la no-identidad. De ahí que el partido es siempre histórico, conjetural” (TS: 222).

En esa línea, Badiou halla un ejemplo político de su doctrina del resto en el partido bolchevique^[27]. Este modelo de partido se propagó internacionalmente por liderar la primera revolución que logró destruir al Estado burgués. Sin embargo, en los sesenta, ante los problemas y divisiones en el movimiento comunista internacional, se observan también sus deficiencias: estos partidos pueden devenir partidos opresores del pueblo. Ante esta constatación, la respuesta desde la ortodoxia es condenarlos como deformaciones del modelo leninista auténtico. En cambio, Badiou encuentra allí la asíntota (o los límites) del conocer del partido leninista para tratar el objetivo del comunismo, su resto: “La historia de la URSS es, en gran medida, la demostración histórica de este punto: el partido leninista es inconmensurable respecto de las tareas de la transición al comunismo, aunque sea apropiado para las de la insurrección victoriosa” (TS: 228).

El leninismo, enfocado en la toma del poder, dejaba como resto nada menos que la cuestión del comunismo. Por eso, la GRCP china fue una revolución en el marxismo que puso al orden del día la perención del partido leninista acompañada de la necesaria extensión de las cuestiones que atañen a un partido revolucionario (o de lo “partidizable”, escribe Badiou). Por eso, ella también pone de manifiesto el forzamiento por un sujeto de la ley del lugar:

El dominio del leninismo no hace ningún sitio verdadero, en cuanto al partido, al problema del comunismo como tal. Su asunto, es el Estado, es la victoria antagónica. La Revolución Cultural comienza el forzamiento de esta plaza inocupable. Nos invita a nombrar ‘partido de nuevo tipo’ el partido post-leninista, el partido para el comunismo, a partir del cual refundir todo el campo [champ] de la práctica marxista (TS: 228).

La consistencia topológica

Como se subrayó, Badiou sostiene que el verdadero materialismo, además de componerse de dos tesis, articula dos procesos denominados álgebra y topología, y que, por ende, también todo sujeto en su materialidad “articula el álgebra de su emplazamiento y la topología de su novedad” (TS: 237). Él explora entonces estas dos regiones de la matemática de las que su filosofía hace un uso metafórico en tanto constituyen dos formas diferentes de consistencia u observa lo siguiente. Por un lado, el álgebra estudia las asociaciones productivas entre los elementos de un conjunto dado, ya que su concepto más general es el de la ley de composición. Se presupone así la homogeneidad de los elementos bajo dicha ley. La topología, por su parte, en lugar de reglar la combinación de elementos, es la manera en que la matemática examina el lugar y entorno de un término, lo más o menos próximo, su grado de aislamiento; por eso, su concepto fundamental es el de vecindad.

Algebra y topología exhiben también dos relaciones distintas con el Todo. En el materialismo algebraico cada término está aislado porque su única relación es la de pertenencia. En cambio, “el término del materialismo topológico es aprehendido en su modo local de presencia en el Todo, por la mediación de las familias de partes que lo rodean. Resulta así especificada la manera particular en la cual aquél adhiere al Todo” (TS: 238).

En esta misma línea, Badiou aborda algunos principios de la teoría de conjuntos de Cantor como paradigma de la disyunción entre álgebra y topología en el materialismo. En primer lugar, subraya que la teoría cantoriana contiene un principio de limitación según el cual la noción de un conjunto de todos los conjuntos es inconsistente, es decir, ella establece que toda totalidad es particular. Badiou traslada este principio matemático de limitación –que él considera compatible con un verdadero materialismo– para sostener un principio de desuniversalización que apuntala su crítica al concepto de historia como totalidad.

Así como la concepción maoísta de la política es tendencial o topológica, dado que no hay una delimitación estricta del vínculo entre el partido y las masas (a diferencia, claramente, de la mirada estalinista que identifica al partido con la clase obrera); Badiou considera también que es topológica la concepción maoísta de la historia política, en la cual siempre se trata de periodizar e ir más allá, no hay un punto de detención. Mao mismo declara que siempre surgirán nuevas contradicciones, no hay una lucha final, incluso ante un triunfo del comunismo esa dinámica del conflicto continuaría^[28]. Desde esta perspectiva, Badiou extrae una lección que considera esencial para el marxismo: “la historia no existe (esto sería figura del todo). No existen sino épocas históricas, historizaciones” (TS: 115).

Asimismo, este principio de destotalización de la historia en Badiou implica que, aunque él se permita enumerar las contradicciones fundamentales de su época, éstas son concebidas como procesos que pueden rodear a una situación concreta, sin totalizar en Una historia: “…la historia mundial, concebida, por ejemplo, como totalidad actual de los acontecimientos políticos, es una noción inconsistente. Hay una dispersión histórica ineludible” (TS: 240). A su vez, la perspectiva destotalizadora repercute en su definición no ortodoxa del marxismo:

Es una de las razones que invalidan la definición del marxismo como ‘ciencia de la historia’, pues la historia no es un objeto. ‘El análisis concreto de una situación concreta’, formulación leninista del marxismo efectivo, tiene la virtud de destotalizar el referente y de señalar que ningún marxismo domina ningún todo (TS: 240).

Por otra parte, en la teoría de conjuntos, la mencionada inconsistencia de un conjunto absoluto se deduce del teorema que establece el exceso del conjunto de las partes de un conjunto por sobre el conjunto de los elementos en los que arraiga. Badiou interpreta a esta correlación imposible entre partes y elementos como un exceso de la topología que procede de familias –conjuntos– de partes (que él considera familias de vecindades de un elemento), por sobre el álgebra que trabaja a partir de la combinatoria de elementos (TS: 241).

Análogamente, para Badiou esto indicaría la incontestable superioridad de los colectivos por sobre la multiplicidad estructural que atañe al individuo. En ese sentido, en TS utiliza al teorema de Cantor como un argumento para atacar a quienes creen la posibilidad de microrrevoluciones individuales y para reafirmar la necesidad de la mediación política del partido para que los individuos puedan exceder la plaza a la que pertenecen^[29]:

No busquen más lejos, por lo que hace a la generalidad abstracta, el fundamento de su convicción en cuanto a las ‘microrrevoluciones’ del individuo deseante. Éstas permanecen en su plaza. Ningún individuo tiene potencia de exceder la época y su constreñimiento, sino por la mediación de las partes [parties], y, digámoslo, de los partidos [partis] (TS: 242).

De esta forma, Badiou comienza a pensar al partido como fundador de una nueva consistencia que se compone de relaciones con su entorno o vecindades^[30]. En esa línea, también nota que la noción de vecindad interna que caracteriza a la mirada topológica implica un principio de adherencia colectiva de su entorno y, de ese modo, una deslocalización que puede exponer al sujeto político, el partido, “a la angustia desidentificante” a la que éste está tentado de evitar a través del “retorno aterrador de un álgebra nominal” (TS: 246). Con esta aseveración, además de resaltar la consistencia topológica, Badiou advierte sobre la necesidad de la consistencia algebraica (que se ejemplifica en el recurso al culto a la personalidad, del cual se tratará más adelante).

Por otra parte, en la singular búsqueda badiouana de pensar esta nueva forma de consistencia, es fundamental su inspiración en la topología de Lacan, quien, a pesar de formar parte del estructuralismo, nunca dejó de pensar el efecto de sujeto. Prosiguiendo su división de la obra lacaniana, Badiou señala que la obra más temprana despliega una visión algebraica, donde lo real es comprendido como causa ausente dentro de una cadena; pero en sus escritos posteriores, el uso de la figura topológica del nudo borromeo permite anudar los registros de lo simbólico, lo real y lo imaginario de modo que el corte de uno sólo de ellos implicaría deshacerlo y dispersar el conjunto.

El Uno del nudo borromeo muestra entonces una consistencia que afecta al conjunto de los términos, lo cual lo distingue de lo Uno de una cadena, donde hay plazas de conexión que atestiguan la existencia de separaciones. En este último caso hay sucesión algebraica; mientras que en el primero está el principio topológico de la interdependencia anudada. Desde esta lectura, Badiou afirma que hay dos conceptos de lo real en Lacan: “lo real del desvanecimiento, que está en posición de causa para el álgebra del sujeto; lo real del nudo, que está en posición de consistencia para su topología” (TS: 250).

Para Badiou, desde la idea de lo real como causa –ya expresada en el antiguo materialismo griego– a la concepción de lo real como consistencia, se puede hallar un recorrido del materialismo integral. De este modo, el pensamiento de Lacan permitiría abordar la mencionada dialecticidad del materialismo, en tanto “se eleva en el espacio de la teoría del sujeto al problema supremo del materialismo, que es anudar correctamente su propia división según el álgebra y según la topología” (TS: 251).

En el campo de la política marxista, las masas son –para Badiou– una muestra de este anudamiento. Por un lado, ellas no son concebidas como una sustancia ni como un objeto, sino como aquello que hace corte, una irrupción en la historia: “El ‘hay masas’ es el modo evanescente de lo real histórico, perceptible en cualquier falla [défaut], en cualquier rotura, de la coraza estatal, lo que se llama con Lenin una ‘situación revolucionaria’” (TS: 251). Al mismo tiempo, Badiou también define a las masas como “principio único de la consistencia política” al cual se anudan tanto el Estado en busca de que le obedezcan, como las clases que las tienen como materia inmediata de su división: “El materialismo dice bien que ‘las masas hacen la historia’, lo dice según el álgebra –en cuanto causa revolucionaria evanescente– y/o según la topología, en cuanto consistencia general del lugar político, nudo borromeo del Estado, de las clases y de ellas mismas” (TS: 252). Seguidamente, él no deja de indicar al partido como sujeto político por excelencia en el que se inscribe esa articulación de elementos.

En cuanto al sujeto político, es el anudador del nudo que forman el Estado, las clases y las masas, en la figura inscripta del partido, el cual tiene su oportunidad, de lo real revolucionario; su duración, de la ligazón a las masas; su aspiración, del Estado (TS: 252).

La política expresada por el partido es, según Badiou, el efecto-sujeto de esta articulación: el talento algebraico del revolucionario es saber aprovechar la ocasión y el talento topológico del comunista consiste en evitar que el Estado se distancie o se desanude de la clase a través de la mediación de las masas. Esta especie de nudo borromeo es lo que propondría Mao cuando lanza la Revolución cultural y llama a intervenir en los asuntos del Estado, cuestionando el dominio burocrático del propio partido (si bien Badiou reconoce que hallar esta consistencia no es fácil porque el partido generalmente se inclina por los beneficios del Estado y cede sobre su deseo comunista).

Lograr pensar lo real conjuntamente como causa y como consistencia como pretende el materialismo badiouano requiere no conectarlos externamente (como sucedería en una cadena), sino topológicamente: “La topología es este punto del materialismo en que la dialéctica soporta su división” (TS: 253). En el terreno de la historia política, Badiou encuentra un ejemplo de lo real como causa y consistencia en la Comuna de París. Por un lado, es un real debido a que es una irrupción de las masas que conmueve al Estado y a la propia teoría de Marx, quien se ve así obligado a meditar sobre aquello que aprueba en la práctica. Por otro lado, la Comuna es real en cuanto forma parte del proceso de consistencia de una política proletaria, tal como lo testimonia el valor que se le otorga a su legado (tanto en tiempos de Lenin como durante la GRCP). Lo real de la Comuna es este doble modo de ser, un objeto desvanecido y, a la vez, inagotable.

Finalmente, luego haber examinado en detalle los recursos lacanianos para pensar la consistencia, Badiou crítica a Lacan por tener una concepción demasiado restrictiva que limita esta dialéctica de lo real. En efecto, según él, el primado otorgado por Lacan al álgebra tiene como consecuencia que la topología se reduzca a la sola consistencia del lugar algebraico, es decir, una consistencia débil que se traduce en una interdependencia estructural: “No anuda sino una cadena. Toda la persecución de lo real por Lacan se arregla al estudio de las trenzas, de las series de nudos, de las cadenas borromeas” (TS: 255). Por eso, Badiou divide en dos al concepto de consistencia y sostiene que la “débil” consistencia de interdependencias debe ser impulsada hacia la llamada consistencia fuerte, una consistencia de lo heterogéneo de las vecindades que sobredetermina el ordenado encadenamiento algebraico.

En conclusión, Badiou distingue dos vías para pensar el lugar material de lo subjetivo. Por un lado, la vía lacaniana parte de una algebrización de lo topológico (cadenas borromeas, consistencia de interdependencia). Por otro lado, la propuesta badiouana se basa en una topologización del álgebra (matrices de la destrucción, consistencia conflictual). Según él, el materialismo, optando por esta segunda vía en la que prima la topología sobre el álgebra, introduce un exceso sobre sí mismo, esto es, una subjetivación (TS: 256).

El rol de la clase obrera también es examinado por Badiou desde la perspectiva algebraica y topológica. Desde la mirada algebraica, ella se define por su plaza en el sistema de producción capitalista. En ese sentido, la clase que forma posee una consistencia débil, objetiva y no subjetiva. Más aún, si se considera que en el mercado los obreros aparecen como competidores entre sí, se puede sostener que esta consistencia es inconsistente, es decir, el grado cero de la vecindad. Por su parte, el sindicalismo puede lograr cierta consistencia reivindicativa porque reúne colectivamente a estos obreros para negociar sus condiciones de trabajo. Sin embargo, esto no desmiente el hecho de que el sindicato es un elemento que forma parte del álgebra estatal (al menos en los grandes países capitalistas).

En contraposición, “el antagonismo político hace surgir un principio de consistencia radicalmente heterogéneo al álgebra que lo sub-tiende” (TS: 260). En efecto, la lucha política proletaria habilita que la posición (topológica) de clase pueda ser distinguida del ser (algebraico y social) de clase, lo que permite que incluso los líderes obreros sean intelectuales. En lugar de fundarse en el criterio que anuda posición y pertenencia a la clase (equilibro del álgebra y la topología) en el que se sustenta el sindicalismo tradicional, la topología política partidaria debe apuntar a cuestionar ese equilibro y esa álgebra hasta su punto límite. La clase objetiva, una colección algebraica de obreros diseminados, debe dar lugar entonces a la existencia política del proletariado, el cual reúne a los futuros comunistas, y que toma consistencia en el partido político, cuyo objetivo es la extinción del emplazamiento capitalista: “El partido es soporte del sujeto completo, por el cual el proletariado, edificado sobre la clase obrera, apunta a la disolución de la trama algebraica en que esta clase está emplazada” (TS: 261). La novedad de la consistencia topológica destruye el principio anterior de consistencia algebraica del lugar porque ningún objeto de la sociedad capitalista tolera el antagonismo.

En resumen, de este recorrido de Badiou por el materialismo (es decir, de lo real como causa y como consistencia) se desprenden dos definiciones opuestas de sujeto: una, acorde con Lacan, según la cual el sujeto es una repetición consistente en que lo real ex-siste como causa ausente; otra, más allá de Lacan, en donde el sujeto es una consistencia destructora en que lo real ex-cede (TS: 262).

El acto de subjetivación y el proceso subjetivo: la separación de Lacan

Para continuar su singular teorización sobre el sujeto, Badiou retoma y profundiza en los conceptos lacanianos de subjetivación, el cual suscita la pregunta por su causa, y el de proceso subjetivo, que hace alusión a su consistencia.

El problema principal al que se aboca el autor de TS consiste en cómo pensar dicha consistencia de lo real. En la teoría lacaniana del nudo borromeo esta consistencia es transferida al orden de lo imaginario (lo cual equivale, políticamente, a situar la pretensión comunista en la utopía). De ese modo, la concepción lacaniana de la consistencia deja de lado las dos cuestiones que permiten pensar la novedad del sujeto (bajo la nueva perspectiva planteada en TS que lo concibe como un efecto material que articula álgebra y topología):

Lo que falta […] es el pensamiento de una destrucción efectiva de la antigua ley, y la constatación de que lo que se recompone ya no puede de ninguna manera ser lo mismo. Por lo cual lo real del sujeto garantiza la consistencia sin la mediación de lo imaginario (TS: 268).

Esta separación de Badiou de Lacan – que derivará en el desarrollo de una topología de la consistencia– comienza por su interpretación del texto lacaniano titulado “El tiempo lógico y el aserto de certidumbre anticipada” para trabajar el vínculo entre los conceptos de subjetivación y proceso subjetivo. El texto de Lacan presenta un problema de lógica a través de una competencia mental que un director propone simultáneamente a tres prisioneros que tendría como premio la liberación por la puerta de salida a quien logre resolverlo primero. La prueba requiere deducciones lógicas por parte cada prisionero a partir de la información que le proporcionan los otros dos^[31]. Sin ahondar aquí en el relato de los detalles de la competencia y de los razonamientos que ésta implica, vale destacar que, de la lectura del texto, Badiou concluye que para Lacan es la prisa, la acción apresurada, la que se anticipa a la certeza fundada, lo cual distingue a la subjetivación del proceso subjetivo (así como una rebelión popular es siempre “prematura” respecto del proceso político): “no hay subjetivación sin anticipación, ésta misma mensurable en el proceso subjetivo”. Por otro lado, Badiou sostiene: “El proceso subjetivo es la fundación retroactiva de la subjetivación en un elemento de certeza que sólo la subjetivación hizo posible” (TS: 272). Por eso, el desafío que asume reside en poner en consistencia la prisa de la causa.

En ese sentido, Badiou señala un defecto en la interpretación de Lacan sobre esta prueba que consiste en presuponer una identidad lógica o una reciprocidad absoluta en los razonamientos de los detenidos, por lo cual los tres marcharían a la vez hacia la puerta. Es decir, en la escena concebida por Lacan, constituida por cálculos subjetivos isomorfos, no habría prisa y, en consecuencia, no habría subjetivación ni proceso subjetivo. Se trata entonces del otorgamiento de un privilegio al álgebra que anula a la topología.

La hipótesis badiouana es que los tres razonamientos son heterogéneos y conforman una cadena de inclusión. Lo que le falta al pensamiento de Lacan para explicar la prisa, es decir, para explicar la subjetivación apresurada y el consiguiente proceso subjetivo de certeza, es considerar y suponer que “lo heterogéneo de las fuerzas excede la conexión de las plazas” (TS: 274). La topología es la que permite pensar cuestiones como la anticipación, la suspensión (o detención) y la retroacción durante el tiempo de la prueba.

La prueba de los prisioneros requiere que el examen cualitativo de estos movimientos se incorpore en la determinación subjetiva, dado que cada prisionero evalúa al otro con sus razonamientos (álgebra), pero también a través de la topología que, en torno a esos razonamientos, establece vecindades subjetivas (su prisa, su velocidad para razonar, su posible especulación o equivocación). Esta interrupción del razonamiento algebraico por una topología inmanente es indicio, para Badiou, de que “el esplace es siempre ya el lugar de lo subjetivo” (TS: 276). Es decir, la afirmación de la existencia de fuerzas diferentes es lo que organiza desde el principio al campo estructural, como un concepto de necesario del sujeto para evaluar el accionar que permitirá su posterior advenimiento. “Lo subjetivo, en el diferencial de las fuerzas, preexiste siempre a sí mismo” (TS: 276).

En la competencia, la prisa muestra que el sujeto es consistente por evaluar tanto el orden de los razonamientos (álgebra), como el probable desorden topológico. Es el “paso del otro” el que activa la lógica de las vecindades, la posibilidad de otra fuerza distinta. La prisa es un modo por el cual el sujeto excede lo simbólico y se expone a “lo real”: este real es el mencionado “paso del otro”, pero, fundamentalmente, lo real es la apuesta subjetiva, el momento de decisión sin garantías. Badiou sostiene entonces que el secreto de la subjetivación reside en esta primacía del acto sobre el razonamiento, no es la efectuación del cálculo lo que subjetiva, sino su interrupción (por ejemplo, el momento en que estalla una insurrección política nunca se calcula, es una decisión rebelde). Por su parte, el llamado proceso subjetivo designa la recomposición posterior a esa ruptura.

Por otra parte, al final de su análisis sobre la prueba, Badiou también afirma que la prisa es divisible. En un caso, el acto de subjetivación del prisionero consiste en un apresuramiento que no resiste la presión de la competencia, esto es, la angustia. El proceso subjetivo correlacionado es reglado por el superyó, representado por el director de la prisión a quien se acudirá. En cambio, en la otra vertiente, la prisa del prisionero no está fundada en el cálculo, sino que asume el riesgo de confiar en sus habilidades para examinar topológicamente a los demás. En términos de Badiou, esta anticipación que no recurre a la ley es el llamado coraje y aquella confianza que espera que el proceso subjetivo ponga en entredicho la regla y la recomponga es la justicia.

De este modo, la teoría del sujeto badiouana establece que los cuatro conceptos del sujeto se reparten en dos tiempos. Por un lado, las dos formas genéricas de la subjetivación que son la angustia y el coraje; por otro, los modos de consistencia del efecto de sujeto (procesos subjetivos) que son el superyó y la justicia. Por último, Badiou distingue dos modos de vincular el acto subjetivante y el proceso subjetivo: el modo ψ [psi], que vincula la angustia al superyó, y el modo α [alfa], que vincula el coraje a la justicia.

La potencialidad de lo inexistente y las aproximaciones rupturistas a la matemática

Como se viene señalando, el concepto de sujeto reúne en Badiou varios aspectos. Por un lado, el sujeto tiene su subjetivación en la interrupción del lugar y la destrucción de sus reglas, a las que se hallaba sometido. A la vez, un sujeto para Badiou es lo que, desde este punto de interrupción, efectúa un proceso de recomposición de otro lugar, bajo otras reglas. Esta recomposición luego de la destrucción es lo que permite que el proceso subjetivo pueda escapar parcialmente a la repetición de lo Mismo al generarse una nueva consistencia, de la cual intenta dar cuenta Badiou a través de la topología (TS: 280).

Lo que hay que retener aquí es que el sujeto implica una perturbación topológica del álgebra, un exceso anárquico e inasignable. Dado que la idea algebraica de sujeto como exclusión interna ya fue tematizada por Lacan, Badiou aporta el concepto clave de exceso para comprender al sujeto pues sostiene que, aunque como singularidad pertenezca al esplace, hay un exceso topológico del sujeto sobre su plaza debido a que en su carácter de “término colectivizador” co-adhiere también a vecindades que interfieren plazas. A la vez, el mencionado exceso del sujeto prescribe un re-emplazamiento, pues nunca hay un “no-lugar” (el sujeto es designado en la subjetivación como interrupción y en el proceso subjetivo como recomposición): “La teoría del sujeto se consuma cuando logra pensar la ley estructural de la plaza vacía como apuntalamiento puntual del exceso en la plaza” (TS: 282).

A su vez, el apuntalamiento de este exceso es interpretado por Badiou de dos maneras que él expone al abordar el contraste entre la consistencia algebraica y la consistencia topológica en paralelo a su evaluación de la situación política y social de Francia en ese momento, particularmente, en relación con el estatuto de los inmigrantes que habitan allí y con los que la UCF-ML trataba ineludiblemente, lo cual resulta en una visión acerca del sujeto central de la política que se diferencia de la clásicamente marxista.

En la teoría matemática, el concepto de cardinal designa básicamente el número de elementos o la medida que posee un conjunto. Así, se puede pensar que el conjunto de la sociedad “francesa” tiene una cardinalidad que depende del número de sus ciudadanos y que evita cualquier cardinalidad superior. Por su parte, los obreros inmigrantes, a pesar de forma parte de la clase productiva de Francia, para el Estado francés son elementos foráneos que no poseen los mismos derechos que quienes son considerados ciudadanos. Este impedimento para integrarlos y reconocer la composición multinacional de la nación es asegurado por diversas leyes y prácticas de expulsión.

En consecuencia, Badiou afirma que “los proletarios inmigrantes son lo inexistente propio del todo Nacional” (TS: 283). Los sans-papiers designan el punto límite inherente a la totalidad, su no integración es condición del cierre de esa estructura, tal como es explicado por el pensamiento lacaniano:

Toda totalidad exige que ex-sista al menos un término que no sea del Todo, que no le pertenezca. Este imposible en cuanto a la pertenencia fija la frontera vacía del Todo. Inexiste respecto del Todo, pero ex-siste por lo demás, al ser designado como lo imposible de donde se regla la posibilidad de ser del Todo (TS: 284).

En este marco, Badiou interpreta que la exclusión legal de los inmigrantes del conjunto de la sociedad francesa muestra que ella se estructura como una sociedad imperialista o racista.

En este contexto, la reivindicación de los inmigrantes como grupo social particular es la “igualdad de derechos”. Esto equivale, en términos de Badiou, a la ocupación forzada por parte del inexistente de la plaza declarada inocupable, él fuerza su existencia. “En todos los casos, el sujeto procede de una subjetivación en forzamiento de plaza vacía, que un nuevo orden funda retroactivamente como plaza, al haberla ocupado” (TS: 284).

Pero, Badiou se pregunta inmediatamente si este emplazamiento forzado es toda la potencialidad del inexistente como sujeto. Es decir: ¿los inmigrantes sólo pueden concebirse como un sujeto político a partir de su exclusión interna de la sociedad francesa? Si la respuesta es sí, el posible vínculo político entre franceses e inmigrantes se reduciría a una simple solidaridad en favor de las demandas por la concesión plena de derechos.

Por el contrario, si se asume una perspectiva topológica que no se reduce a la cuestión algebraica de la ocupación de la plaza (es decir, no se limita a la pretensión de existir en la legalidad francesa), el alcance político de la lucha de los inmigrantes se extiende a su entorno y toca a los obreros franceses, trastocando así su visión política.

La topología de la rebelión de los obreros inmigrantes transforma cualitativamente todas las vecindades políticas. Lo que se encuentra más esencialmente modificado no es tanto ellos mismos –serían capaces de arrancar el derecho de voto– como los franceses, los obreros franceses, para quienes la subversión de su identidad nacional subjetiva, si se dejan llevar por la misma, otra visión y otra acción de la política (TS: 286).

Por eso, Badiou propone incluir políticamente a los obreros inmigrantes mediante el concepto de “proletariado internacional de Francia”, el cual interrumpe la legalidad o cardinalidad de una sociedad racista e instaura otra regla que reconoce su pertenencia desde otra perspectiva. En efecto, este trabajo político de edificación de la unidad multinacional de clase implica una topología que excede interiormente esta ley y no se reduce al forzamiento del lugar vacío (si bien ello constituye una instancia ineludible).

En definitiva, como señala Bosteels, en TS se presentan dos modos de abordar lo inexistente, el algebraico y el topológico, y este último resulta más potente pues en él “…la estructura como un todo sufre efectos transformativos debido a la aplicación de la fuerza de un exceso flotante e inconmensurable sobre el lugar vacío” (Bosteels, 2010a: 33)^[32]. De esta forma, es posible pensar la posibilidad de que la fuerza política de un nuevo sujeto colectivo pueda romper cualitativamente con los constreñimientos del viejo orden a través de los recursos ilimitados del exceso.

En términos de la matemática, el caso de los inmigrantes ocupando la plaza anteriormente vacía funciona como muestra de que el conjunto del estado francés puede ser destotalizado y formar un conjunto con una cardinalidad mayor, incorporando otros elementos (lo que en términos matemáticos se denomina su cardinalidad sucesora). En relación con esto, Badiou sostiene que el ya mencionado teorema de Cantor –el cual establece que el cardinal del conjunto de las partes ya es superior al cardinal de su conjunto inicial–, si es pensado topológicamente, permite afirmar que en el conjunto inicial ya hay un exceso sobre cualquier prohibición de formar conjuntos más grandes.

Sin embargo, quienes prefieren limitarse a la ocupación de la plaza desatienden la potencia de este exceso y estas vecindades. Para Badiou, en ese sentido restrictivo opera en matemática la llamada “Hipótesis del continuo” de Cantor, y validada luego por Gödel como coherente con la teoría de los conjuntos^[33], la cual dictamina que “el exceso en el múltiple no tiene otra asignación que la ocupación de la plaza vacía. […] (L)o que excede interiormente el todo no va más allá de nombrar el punto límite de este todo” (TS: 287). En efecto, con el objetivo de reprimir la anarquía potencial del exceso partitivo, Gödel postuló un universo constructible compuesto de estratos conjuntistas, donde cada estrato sólo puede contener elementos definibles en los estratos previos. “El universo construible […] procede por etapas a la autolimitación de las multiplicidades inmanentes” (TS: 289). Esta codificación algebraica del exceso es pensada por Badiou como una analogía del universo político contemporáneo que rechaza todo lo que no participa de los parámetros “democráticos”: hay que adecuarse a las elecciones y a las instancias de representación tradicionales, caso contrario se es excluido.

En contra de la orientación constructivista de Gödel, Badiou toma como fuente para pensar una heterogeneidad inmanente a una estructura el aporte de Paul Cohen, quien demostró que la negación de la “Hipótesis del continuo” también es coherente con los axiomas de la teoría de conjuntos a través de una técnica denominada forcing que consiste en introducir un suplemento o conjunto genérico al universo inicial^[34]. Ya en su denominación que Badiou traduce por forçage (forzamiento), la técnica de Cohen indicaría su intuición de que es una fuerza subjetivante lo que puede romper con el orden constructivo. Según Badiou, la teoría de Cohen de lo genérico libera al exceso, ley topológica de la subjetivación, de las viejas distinciones limitantes y habilita a pensar en nuevos agrupamientos ilimitados.

Pensada como ruptura, la subjetivación está justamente en una lógica del forzamiento. El ‘¡No!’ de la rebelión no está implicado por las condiciones locales. Está forzado por la inexistencia de un constreñimiento absoluto que forzaría la sumisión de manera trascendente a las condiciones inmediatas (TS: 294).

En definitiva, el forzamiento hace posible pensar que el surgimiento del sujeto, efecto de la fuerza en el lugar, no está totalmente determinado por dicho emplazamiento. En ese sentido, en contraposición al orden de sucesión de la lógica estructural de las plazas vacías, Badiou también cita al llamado “Teorema de Easton” para afirmar que la lógica de este exceso inmanente es imposible de limitar o reglar.

El efecto sujeto, su tópica y sus recorridos

A diferencia de la tradición filosófica que se sostiene en la fundación cartesiana de un sujeto consciente y autónomo al que concibe como un punto de partida, Badiou asume un punto de vista post-cartesiano mediante su tesis de que el sujeto no es dado, sino que hay que encontrarlo, él es más bien un efecto o un resultado (TS: 300).

La aprehensión del sujeto es entonces una cuestión fundamental de la filosofía de Badiou, que él vincula a las lecciones rupturistas del marxismo en sus tres etapas (Marx, Lenin y Mao) y del freudismo en sus dos etapas (Freud y Lacan). Inicialmente, así como lo hizo en su momento Freud con sus pacientes para hallar el inconsciente, Marx supo colocarse a la “escucha” de un síntoma en la actividad política de su época hasta llegar a lo que denomina el proletariado (TS: 301). Badiou destaca entonces los textos del canon marxista que se empeñan en descifrar y ubicar al sujeto político: Las luchas de clases en Francia de Marx, La crisis está madura de Lenin o las investigaciones sobre el movimiento campesino de Mao.

En la misma línea, Badiou indica en la última parte de su libro que su propósito es buscar el lugar del proletariado, el cual –para él– se constituye como sujeto político a través de su agrupamiento en el partido que es, a su vez, una modalidad de anudamiento de los cuatro conceptos fundamentales del sujeto en la doctrina política marxista: la sublevación (angustia); la insurrección (coraje); la dictadura del proletariado (superyó) y el comunismo (justicia).

En efecto, en TS se concibe al sujeto como la articulación de una red de conceptos, como un entrecruzamiento de procesos en lugar de un agente. El sujeto habita en estas oposiciones conceptuales y procesos que se representan mediante una tópica en la que aparecen todos los componentes expuestos por su teoría: los cuatro conceptos del sujeto, los dos tiempos (el acto de subjetivación y el proceso de subjetivación) y los dos modos de vincular estos conceptos (el modo algebraico ψ que liga angustia y superyó, y el modo topológico α que vincula coraje y justicia).

El proyecto de Badiou es teorizar, más allá de Lacan, el vínculo de la causa y de la consistencia, por lo cual afirma que “el proceso-sujeto es una contradicción de contradicciones, el entorchado de dos procesos” (TS: 308). Mientras que el proceso ψ subordina el exceso al emplazamiento, el proceso α invierte ese orden al privilegiar el exceso. A través de la figura topológica del entorchado (una especie de trenza) se reafirma que en la teoría badiouana del sujeto no hay privilegio o dominio entre un proceso u otro, ya que le interesa pensar tanto el exceso como el emplazamiento. Por eso, el proceso sujeto se resuelve en lo indecidible (que es lo que más perentoriamente debe ser decidido). En consecuencia, para Badiou la ética también se expresa en esta figura del entorchado y se inscribe en una tópica, pues ella “toca esencialmente a la indecibilidad del sujeto” (TS 332).

En la concepción de la política del maoísmo esta ambigüedad del sujeto se verifica en el estrecho vínculo entre el partido y la línea de masas: el partido determina la línea justa a seguir, pero, a la vez, la línea de masas actúa sobre el partido. Para Badiou, esta clase de tensión indecidible debe ser mantenida para evitar desviaciones derechistas e izquierdistas:

No hay centro en el entorchado subjetivo. Sin el apuntalamiento de la falta, el exceso no es más que una quimera izquierdista, invertida rápidamente en su contrario: una filosofía orgánica o de la naturaleza, como se ve en Deleuze (TS: 309).

La tópica del sujeto ya mencionada, presenta entonces un cuadrado de base que tiende a cruzar las dos divisiones del proceso-sujeto: “según la pareja subjetivación/proceso subjetivo, la cual remite, vía la causa y la consistencia, a la lógica de la destrucción y de la recomposición; según la pareja ψ/α, la cual remite al primado alternado de la falta y del exceso” (TS: 311).

De esta forma, los cuatro conceptos (angustia, coraje, superyó y justicia) se hallan en los vértices de una red con un doble recorrido: por un lado, en el recorrido subjetivación/proceso subjetivo que corresponde a la llamada visión analítica del sujeto, comprende las dos parejas angustia/coraje y superyó/ justicia; por otro lado, el recorrido ψ/α, la visión sintética, tiene a las dos parejas angustia/superyó, coraje/justicia. La aprehensión del sujeto –sostiene Badiou– despliega estos dos recorridos. Además, en todos los casos, el tope del cruce es un soporte material que funciona como lo Uno del doble proceso: en el marxismo este es el partido, entendido como agrupamiento del proletariado (mientras que en el psicoanálisis se trata del cuerpo sexuado). Para Badiou, entonces, “el partido es el cuerpo de la política, en sentido estricto”. Sin embargo, indica que la existencia del cuerpo “no garantiza de ninguna manera que haya sujeto, ni en lo que hace al cuerpo animal, ni en lo que hace al cuerpo institucional. Pero que haya sujeto, que se halle un sujeto, exige el soporte de un cuerpo” (TS: 312)^[35]. De este modo, se completa el cuadro de la “tópica estática del sujeto”, graficado a continuación:

Sin embargo, Badiou llama la atención sobre el hecho de que este esquema que vincula los cuatro conceptos del sujeto con trazos, no debe disimular que la angustia y coraje están en el mismo punto, así como lo están superyó y justicia, esto es, el punto de la destrucción y de la recomposición, lo cual habilita en consecuencia a pensar el aspecto dinámico de esta tópica. Es posible entonces explorar estos cuatro conceptos en sus diferentes recorridos.

En primer lugar, la angustia alude a la intolerancia al desorden por la muerte de un orden que, en el plano político, suele denominarse “vacío de poder”. En ese sentido, Badiou subraya que la angustia en su impotencia recurre al superyó, a la restauración reforzada de la ley. La subjetivación se liga finalmente entonces a un proceso subjetivo conservador, el proceso del superyó que redistribuye el exceso sobre las plazas: “El superyó es lo estructural del exceso. Mediante él se efectúa la algebrización de lo topológico” (TS: 314).

Es más, Badiou afirma que el superyó es el proceso subjetivo del terror. A partir del célebre pasaje de Hegel sobre el terror revolucionario en La Fenomenología del Espíritu, Badiou subraya que, en el efecto del superyó, la ferocidad emplazada de la ley es omnipresente: en tanto la voluntad universal omniabarcadora sólo encuentra por fuera a la voluntad inefectiva de la intención, ella puede exterminar al mero sospechoso. Esta asociación con el superyó implica que, a diferencia del “moralismo vulgar” de las teorías que despotrican contra el carácter totalitario del Estado, en la teoría badiouana el terror “es una modalidad de la política y no el producto mecánico del Estado moderno” (TS: 315). Es decir, el terror estatal debe comprenderse a partir de los derroteros de la subjetividad política, y no a la inversa^[36].

Por su parte, el coraje, situado ante el exceso en el mismo punto que la angustia, se sostiene poniendo a prueba la ley y, en vez de bloquearse y recurrir a su restauración (al terror), apuesta respecto de la novedad de lo imposible (sobre lo real). “El coraje efectúa la interrupción de la ley muerta en beneficio del exceso […]. Todo coraje llega a pasar por donde no era, anteriormente, visible que alguien pudiera encontrar un paso” (TS: 316).

Finalmente, la justicia es, para Badiou, el principio subjetivo de debilitamiento de la ley que es absolutizada por el superyó. En efecto, a la inversa del carácter conservador del superyó, la justicia contiene el aspecto instaurador de la recomposición “a la inversa del superyó, es la topologización del álgebra […] es la confusión de las plazas” (TS: 317).

De este modo, en la llamada “estática del sujeto”, Badiou ya ha establecido horizontalmente que, angustia y justicia constituyen la escisión subjetivante; mientras que superyó y justicia es la contradicción del proceso subjetivo (TS: 319). El gráfico del cuadro muestra a nivel vertical a la hebra ψ del entorchado, angustia-superyó, y la hebra α conformada por el coraje y la justicia. El tope de ambos procesos, como se mencionó, es el cuerpo-partido, soporte material del efecto-sujeto. En este esquema, otro planteo de Badiou es prestar atención a la existencia de correlaciones diagonales, es decir, las parejas cruzadas coraje-superyó y angustia-justicia que saturarían todos los enlaces posibles en la estática del sujeto. Estas diagonales que saturan esta tópica estableciendo una conexión entre la hebra ψ y la hebra α representan las dos grandes funciones de lo imaginario o la ideología: el dogmatismo y el escepticismo.

En general, lo imaginario proporciona un principio fijo de identidad al sujeto que “refuerza” al coraje (a través del superyó) o a la justicia (a través de la angustia). Cuando el coraje se sostiene imaginariamente de la absolutización de un punto fijo, la recomposición de la justicia se anticipa en su contrario superyoico. Del mismo modo, el proceso de justicia genera una esencial incertidumbre acerca del emplazamiento subjetivo que puede llevar a las pulsiones restauradoras a través de la angustia, lo cual se expresa en el intento de sobrecodificar imaginariamente la justicia.

Un ejemplo de dogmatismo es el caso de Müntzer que respalda su revuelta campesina en la convicción de la existencia de un plan divino (referencia a una divinidad repetida por la Revolución iraní de 1979). Otro caso de la historia política contemporánea que sigue el mismo recorrido es el de los “guardias rojos” que durante la GRCP articularon su coraje y rebeldía con la invocación a la autoridad superyoica de Mao (el “culto a la personalidad”)^[37] (TS: 320).

Por su parte, la exageración imaginaria del riesgo, esto es, el escepticismo, se puede expresar en el caso de un movimiento o una democracia de masas que, ante la precariedad de la ley instaurada por el proceso de justicia, cae en la ansiedad o la angustia derivada de asumir una actitud de sospecha generalizada.

En suma, lo imaginario es una vía ideológica del sujeto para lidiar con las incertezas, pues representa falazmente a lo indecidible como ya decidido, es decir, reemplaza a la ética por la moral. De ese imaginario se tendrían a su vez dos máximas, una dogmática y otra escéptica, respectivamente: “‘Garantizado por el otro, puedo y debo todo’ – ‘Como no hay otro, no puedo y no debo nada’” (TS: 321). Nadie, agrega Badiou, puede excluirse de la saturación de la tópica del sujeto por lo imaginario, es decir, todos somos morales en algún punto.

Decidir lo indecidible: la ética de la confianza

Por último, el filósofo Badiou plantea por primera vez en TS una ética subjetiva para intentar pensar las paradojas de la militancia política y la cuestión del compromiso en una época en la que considera incontestable la necesidad del partido como cuerpo del sujeto político^[38].

En primer lugar, aclara que no hay una ética marxista sino como máximo “una ética del marxismo, retrospectivamente designable como principio práctico sub-yacente al cálculo político racional” (TS: 331). La ética es el resto de la política, hace resto del estudio de la política por parte del marxismo. Como ya se señaló, su nudo consiste en decidir lo indecidible operando con el saber disponible en el momento. Es decir, la ética es la lógica de una decisión subjetiva apresurada y no calculable; lo cual la distingue de lo que sería la reflexión moral o la moralidad que pretende evaluar “objetivamente” la situación.

Inspirándose en la ética del psicoanálisis formulada por Lacan (en su Seminario VII), Badiou señala que la cuestión ética central se muestra en la pregunta: ¿el sujeto cedió? Ceder significaría que el sujeto decide esfumarse en beneficio de su emplazamiento. Lo contrario propio del compromiso ético es, por tanto, la traición que ocurre cuando el individuo no tiene coraje y cede por cierto confort ordinario, es decir, se traiciona a sí mismo abandonándose a lo que la ética lacaniana llama el “servicio de los bienes” (TS: 333) ^[39].

En la política, sostiene Badiou, acceder a la ética significa no ceder sobre la política en cuanto proceso subjetivo. Por eso, si bien reconoce que este espíritu de partido requiere la sumisión consciente del individuo (el cual se subjetivaría anulándose), también señala que en determinadas circunstancias esto se revierte y, la supervivencia del partido como cuerpo del sujeto requiere la participación comprometida de sus militantes en el movimiento político real, al punto de animarse a desobedecer algunas de sus directivas, como pasó en la GRCP. Caso contrario, si los militantes ceden, el partido caería en su desubjetivación estatal.

En fin, para Badiou la ética del marxismo es la resolución de las paradojas del espíritu de partido mediante la confianza, catalogada por él como el concepto fundamental de dicha ética, más precisamente, a través de la división de este concepto “que detenta, según su punto de aplicación, la exigencia de la disciplina y la inevitabilidad de la rebelión” (TS: 337)

Asimismo, Badiou indica que la ética puede desprenderse del orden del mundo o bien puede ser inferida de una voluntad subjetiva que no depende de lo que el mundo considera lo posible. Ello le permite distinguir cuatro tipos de ética: la ética prometeica, del elogio, de la discordancia y de la resignación; las primeras dos optimistas y las restantes pesimistas. Es muy importante tener en cuenta que esta tipología ética constituye un campo interrelacionado, por lo cual cada disposición ética particular del sujeto sobreviene siempre en una estructura ética ya suturada y es una vía de acceso a las otras tres: “Pues, si la ética es aquello de lo cual un sujeto hace regla en cuanto a su consistencia, el mismo no accede a esta posición sintética sino mediante la nominación necesaria de otras posibles” (TS: 342).

Asimismo, cada una de los tipos de ética mencionados se acompaña de sus respectivas formaciones subjetivas que son clases de discursos para el sujeto (se trata de cuatro discursos –cómo en Lacan–, pero ellos no coinciden con los cuatro conceptos del sujeto desarrollados). En la llamada ética prometeica, su discurso afirmativo es el de la confianza, a la cual Badiou considera la disposición pre-política esencial para la existencia y continuidad del marxismo.

Fracasar no es nada, y siempre se da. Fracasar es una categoría de la política. No es sino ceder lo que atañe a la ética. Ciertamente, el que cede hace argumentos de los fracasos. No hay ahí sino discurso. La verdad es que es haber cedido lo que constituye el fracaso como causa (TS: 342-343).

En relación con esto, desde el punto de vista de una política que considera la necesidad del partido, Badiou sostiene que hacia 1973 –el fin de la secuencia iniciada en Mayo del 68– podía observarse el fracaso de la política asentada únicamente en la revuelta de las masas, puesto que la rebelión, si bien es causa de toda subjetivación, constituye siempre –como ya se señaló– una causa evanescente. Empero, este fracaso para él no debe servir de excusa para ceder o perder confianza en el sujeto, contraponiéndose así a los intelectuales que cuando devinieron “renegados” arguyeron que la confianza que habían tenido en las masas asentaba en una mera “creencia”. Para Badiou, la verdadera confianza política nunca puede fundarse plenamente en una creencia, pues la relación entre ambas es de cierta vacilación.

¿Siempre hay que creer para confiarse? Por lo que me concierne, tengo confianza en el pueblo y en la clase obrera en proporción a que no creo en ella. En cuanto creo, lo que induce siempre la espera de un movimiento popular de envergadura, mi confianza vacila. No dejo, sin embargo, de creer en ella, sabiendo que vacilar es la estructura del sujeto (TS: 343).

Por otro lado, el discurso que corresponde a la ética del elogio muestra que la confianza puede devenir creencia, la cual afirma la posibilidad de realización del sujeto en un esplace. En la tradición marxista, el discurso de la creencia puede observarse en las teorías economicistas para las cuales el comunismo emerge como una consecuencia necesaria del discurso fatalista de las “fuerzas productivas”. Según Badiou, la serenidad científica de esta creencia moderna viene acompañada de la creencia o sumisión superyoica del sujeto en una autoridad, como dos caras de una misma ética histórica. Esta pareja de creencias se observó fusionada en el discurso estalinista, pero se mostró desunida en la GRCP, cuando se fustigó al pensamiento economicista de Liu Shao Shi en nombre del culto al liderazgo político de Mao.

En este punto, Badiou sostiene que lo que divide a la confianza de la creencia es la forma de lidiar con los obstáculos: quien confía desplaza el lugar de lo imposible (lo real) y quien sólo cree no (TS: 346). Esto es lo que sucedió con los “renegados”, quienes veían en los movimientos de masas al verdadero sujeto de la emancipación, pero una vez desencantados, revirtieron esa creencia al punto de adoptar una postura pesimista y conservadora.

Por otra parte, Badiou ubica entre los discursos de la creencia y la confianza a la ética de la resignación, cuyo discurso es el fatalismo, y a la ética de la discordancia, la cual tiene un discurso nihilista. Estas dos son éticas que abrigan un impasse entre la visión subjetiva y la norma del mundo. El fatalismo en sentido derrotista encuentra su punto débil en su oscilación entre la creencia y la confianza. Por su parte, el nihilismo, ante la percepción de que se halla frente a un mundo devaluado, puede derivar en un nihilismo pasivo que, como resultado de una vieja creencia derrotada, transita hacia la aceptación del fatalismo social; o en el nihilista activo que es un escéptico (asociado por Badiou a la juventud) que no hereda nada y está en búsqueda de una confianza, lo cual lo hace prometedor para la política revolucionaria.

De esta forma, Badiou presenta un campo ético relacional en el cual pretende que el discurso de la confianza, orientada hacia la creencia, habilite un escape tanto del escepticismo como del fatalismo, de modo que ella prescribe las funciones a estos tres discursos.

Como ya se señaló, el concepto de confianza de la ética de la política marxista presenta un doble aspecto que Mao toma en cuenta cuando afirma que hay que confiar en las masas, tanto como en el partido. Es decir, el discurso de la confianza es, por un lado, la anticipación de la justicia que confía el sujeto a las masas activas y, por otro, la delimitación del superyó por la confianza en el partido con su disciplina y sus reglas (TS: 350).

La vertiente anticipadora de masa se vincula con el nihilismo activo, utópico y vulnerable a la vez, por lo que puede derivar en la pasividad. El segundo caso, la vertiente delimitante, es la del partido que exalta a sus dirigentes. Si bien su funcionamiento posibilita el mantenimiento del sujeto político, para Badiou también es cierto que si el partido se cierra demasiado al nihilismo de las masas puede moldear una creencia mediocre en la cual la confianza se osifica. Tanto el partido como las masas deben ser tenidos en cuenta por esta ética militante:

Si la historia, en sus rudos pases, exige de nosotros algún exceso de idolatría, algún amor sustancial de nuestro aparato –cuerpo al tope de los cuatro conceptos del sujeto–, nos preocupamos de regresar del mismo mediante la frecuentación tónica del nihilismo y el áspero gusto del tumulto. Amen lo que jamás creerán dos veces (TS: 351).

En fin, la teoría del sujeto de Badiou no permitiría pensar sólo a los “excepcionales” sujetos políticos en revuelta (la ruptura del acontecimiento), dado que la historización de la política desplegada en TS sirve también para pensar el carácter procesual de la constitución de un sujeto político del cambio dando cuenta de sus tensiones y conflictos inherentes.

Conclusiones: Las líneas de fuga de la teoría del sujeto

Luego de que la Tesis mostró que la tormenta de Mayo del 68 llevó a Badiou a plegar su filosofía a la visión maoísta de la política, la lectura de Théorie du sujet es el encuentro con lo que puede considerarse su primera gran obra filosófica en base a la complejidad y sistematicidad que exhibe para desarrollar progresiva y dialécticamente la cuestión del sujeto^[40], lo cual incluye algunas rectificaciones en el curso de los seminarios publicados en el libro. En ese sentido, en una entrevista realizada al momento de su aparición, Badiou señala que éste ya refleja una vocación sistemática del pensamiento, cierta unificación que se aprecia en los encadenamientos conceptuales, aunque no culmine en una totalización (E1982a: 41).

Por un lado, hay que destacar la amplitud de referencias del libro y lo novedosas que resultan respecto de sus publicaciones anteriores. De hecho, al final de la publicación, Badiou escribe un “repertorio temático” (sin pretensión de exhaustividad) en el que da cuenta del abordaje de siete campos diferentes: conceptos de la “teoría política” marxista, lógica matemática, sucesos históricos (fundamentalmente políticos), psicoanálisis, literatura y teatro, la tradición filosófica, Dios^[41]. Esto se refleja naturalmente en las referencias a una diversidad de autores: Lacan, Freud, Mallarmé, Marx, Lenin y Mao, Hegel, Kant, Hölderlin, Sófocles y Esquilo, Gödel y Cantor, entre otros. En ese sentido, este es el primer libro de filosofía de Badiou en el cual no se priva en retomar en incluir referencias a discursos filosóficos y extrafilosóficos de los más diversos (poesía, matemáticas, psicoanálisis, política, etc.). En cada uno de esos ámbitos; encuentra teóricos para la “dialéctica materialista” que él despliega en TS^[42]. De este modo, se vislumbra lo que él posteriormente va a denominar el conjunto de las condiciones de la filosofía y, en ese sentido, la sutura de su filosofía a la política maoísta observada previamente en otros textos de este período militante pareciera atemperarse.

Asimismo, vale señalar que la matemática reaparece con fuerza en la filosofía de TS de un modo novedoso. En la visión de Badiou de los años sesenta, si bien ya se destacaba el aspecto dinámico e inventivo de la matemática, se subraya principalmente su carácter de discurso a-subjetivo y perfectamente estratificado sobre sí mismo. Además, como señala Feltham (2008: 30), el Badiou ligado al althusserianismo consideraba al uso “analógico” de la matemática como una exportación inadecuada e ideológica de una ciencia. En cambio, el autor de TS se permite esa clase de analogías con la matemática para pensar dialécticamente la cuestión de la heterogeneidad subjetiva dentro de una estructura. Así, se vislumbra la posibilidad para la filosofía badiouana de pensar un quiebre en la estructura y la intervención de un sujeto a partir del discurso formal y preciso de la matemática.

Mas allá de sus investigaciones en torno a la dialéctica en línea con los textos publicados en los setenta, la cuestión fundamental de este libro es el tema del sujeto. Tal como lo expresa el propio título, el postulado badiouano es que el sujeto existe, pero su pensamiento no es reflexivo ni de la experiencia inmediata, sino que debe ser abordado por una teoría formal. Debido a que no hay una respuesta a la pregunta por el sujeto en tanto no se trata de un objeto asible ni de una sustancia, hay que hacer una teoría que permite entender el proceso de lo que sería esa respuesta (E1982b: 49). De este modo, Badiou revincula el tema del sujeto con los rigores de una teoría formal –aquello que Mayo del 68 parecía haber desunido pues, como ya se mencionó, después de ese suceso se recusó al “teoricismo” por no poder pensar al sujeto rebelde–, un vínculo que permanecerá en las posteriores grandes obras badiouanas.

Asimismo, vale subrayar que, si bien se ha señalado que los desarrollos de TS se apoyan en diferentes campos, la teoría del sujeto badiouana se sitúa principalmente bajo dependencia de los conceptos de la política marxista, y sostiene que el verdadero sujeto sólo puede ser un sujeto político^[43]. En este sentido, la filosofía de Badiou se mantiene suturada a los requerimientos de la política revolucionaria (política a la cual también se subordina la ética).

Por otra parte, la teoría formal del sujeto político desplegada en TS muestra signos de relajación de esta sutura porque Badiou admite revitalizarla a través de un diálogo con los conceptos del psicoanálisis de Lacan, en tanto advierte –en un clima de triunfo de la reacción antirrevolucionaria– que el sujeto militante de la política marxista debe ser repensado a la luz del sujeto escindido lacaniano (desde allí en adelante, el filósofo francés también mantendrá esta idea de que la filosofía está obligada a atravesar a Lacan para pensar al sujeto).

En efecto, Badiou parte de extender la concepción de lacaniana del sujeto como la ocupación de una plaza vacía en la estructura, con la idea de que el sujeto se halla más bien del lado de la interrupción y del exceso sobre ese emplazamiento. Pero, no es exacto decir que sólo la interrupción y la destrucción recomponedora es lo que define al sujeto, dado que la teoría desplegada en TS exige articular el conjunto de sus formulaciones y las definiciones provisorias de dicho concepto no son más que “indicaciones” (E1982b: 57). En suma, el efecto de sujeto es concebido como un proceso en forma de trenza o entorchado, lo cual implica despuntualizarlo en oposición a la tradición filosófica (él no es causa ni fundamento como el sujeto cartesiano) y, a la vez, destotalizarlo (no es el Espíritu Absoluto de Hegel ni el Sujeto de la historia que el marxismo ortodoxo ve en el proletariado). Asimismo, esta figura de la trenza expresa una desjerarquización que representa para Badiou la esencial indecibilidad del proceso sujeto, lo cual lo lleva a su primera formulación de una ética subjetiva y relacional.

Dicho esto, ante la pregunta por cuál es concretamente el sujeto de la política en TS, se puede señalar que Badiou permanece fiel a la idea de estos años de que el partido es la mejor forma de organización política y el sujeto político par excellence (Cfr. TS: 242). En esa línea, en una conferencia de 1981 en la que realiza un examen crítico sobre el legado de Sartre, particularmente de la CRD^[44], Badiou (2008a: 26) sostiene que el sujeto político es el proceso político de un partido de “tipo nuevo” (es decir, post-leninista, tal como pretende serlo el UCF-ML) que no coincide plenamente con el sujeto en rebelión (las masas), incluso si lo supone. Las revueltas de las masas son consideradas como rupturas o acontecimientos en la historia, mientras que el partido efectúa otro tipo de ruptura, la de la política comunista (política en cuyo desarrollo las masas, obviamente, son requeridas para aportar sus ideas y prácticas).

Sin embargo, como bien señala Feltham (2008: 78-79) y se advierte en el recorrido hecho por TS en esta Tesis, que cierta tensión acerca de la concepción del rol del partido: por un lado, parece ser el sujeto-agente del cambio político revolucionario y, por otro lado, al mismo tiempo que insinúa con darle ese lugar protagónico a las masas, Badiou también define al partido como un soporte o “cuerpo” de los entrecruzamientos y procesos del sujeto que promueven el cambio^[45].

En relación obvia con la tarea de pensar al sujeto de la política, cuando Badiou se refiere específicamente al papel del militante político en TS, señala que un “marxista activo” es aquel que aún en medio de la angustia de la noche del consenso antirrevolucionario (el contexto desfavorable en el que fue escrito el libro), divisa igualmente en esa oscuridad la promesa de emancipación^[46]. Los militantes comunistas como él son concebidos entonces como una especie de vanguardia que iluminan el camino político, en tanto intentan anticipar el conflicto o el acontecimiento en que la promesa se podrá cumplir: “somos lampadóforos [portadores de luz] […], inspeccionamos el lugar político para discernir en el mismo el jalonamiento de antagonismo que va a relevar la promesa, organizar el porvenir” (TS: 133).

Si se presta atención, se advierte que la descripción badiouana de este rol del militante de vanguardia se asemeja a la del rol del filósofo respecto de la política esbozada en el Prefacio de TS (y que parece inclinarlo a una posición teoricista), en cuanto ambos papeles (que Badiou reúne en su persona) tendrían la obligación de estar siempre a la altura de las novedades para procesarlas y evitar así su decaimiento. En ese sentido, vale notar que en una entrevista de 1981 acerca de la publicación de TS, afirma –diferenciándose de Barthes– que el significado de la avant-garde (vanguardia) no es simplemente certificar lo que está muerto, sino que más bien consiste en saber reconocer aquello que está por venir; pero, agrega, esto requiere igualmente recuperar aquello que fue declarado muerto ya que “toda creación se apoya sobre una resurrección” (Badiou, E2011: 22).

En esta etapa de su pensamiento, esta importancia que otorga Badiou a recuperar las ideas del pasado se puede vincular a su concepción del marxismo. En TC señala todavía que el marxismo es una ciencia de las formaciones sociales, pero lo designa primordialmente como: “toma de partido y sistematización de una experiencia combatiente”. En esa misma dirección, Badiou en TS directamente sostiene que el marxismo no es una ciencia de la historia (“el materialismo histórico” (tal como se daba por sentado en la ortodoxia marxista y en el althusserianismo al que él adscribió en los sesenta), sino “el discurso del cual se sostiene el proletariado como sujeto” (TS: 67). Es decir, el marxismo que él intenta revitalizar es entendido como una doctrina eminentemente política que distingue un sujeto o capacidad política revolucionaria y se apoya en las experiencias de lucha de las masas.