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10 El problema de la “verdad” en las lecciones tempranas de Friburgo (1919-1923)

Darío José Limardo[1]

1) Introducción

En el suplemento añadido como conclusión a su tesis de habilitación Heidegger señala (GA 1: 399-411)[2] que la filosofía no puede seguir prescindiendo de la metafísica en cuanto “teoría de la verdad” [Wahrheitstheorie][3] y, en este contexto, se muestra por primera vez crítico a la “actitud teórica” [die theoretische Geisteshaltung] señalando que sólo desde la orientación del concepto de “espíritu vivo” [des lebendigen Geistes] se puede “abrir paso” a una verdad real [wirkliche Wahrheit]. La búsqueda de una definición de la filosofía y de su método propio en cuanto ciencia originaria encuentra en la distinción entre el “espíritu histórico” [historischer Geist] y la “actitud teórica” [die theoretische Geisteshaltung], el motivo central del pensamiento heideggeriano de principios de la década de 1920.[4]

En este contexto, Heidegger desarolla progresivamente una crítica del concepto de “verdad” -cuya apropiación transformadora realizará de forma explícita y elaborada en el período de Marburgo- teniendo en cuenta que el ámbito privilegiado para dicho concepto parece estar acaparado por las filosofías que abordan a la subjetividad desde la consideración teórica. Desde este punto de vista la articulación entre la noción de “verdad” y una consideración de la subjetividad no subsumida completamente bajo la consideración teórico-epistemológica nos permite ver determinados presupuestos del concepto de “verdad” que deben ser puestos bajo un ojo crítico.[5] En el siguiente trabajo expondremos algunos de estos presupuestos del concepto que, consideramos, dificultan la tarea heideggeriana de encontrar una articulación del concepto de verdad con la presentación propia de la filosofía como ciencia de la vida fáctica pero que pueden ser vistas como pequeños pasos argumentales que derivarán en la introducción de la cuestión en toda su dimensión a partir de 1922.[6]

2) Los presupuestos del concepto de verdad

Un primer aspecto de esta crítica, es la asociación entre verdad, valor y validez, perspectiva aceptada por él mismo hasta su tesis doctoral e incluso de habilitación aunque con algunos atisbos ya de crítica.[7] En este sentido, dentro de una crítica general al llamado “método teleológico” o “crítico”, que busca identificar y establecer las normas necesarias en la búsqueda de la verdad en cuanto validez universal [Allgemeingülltigkeit] (GA 56/57: 43), norma (GA 58: 73) o “fin último del pensamiento” [Zweck des Denkens] (GA 56/57: 35) Heidegger desmenuza este concepto de la verdad como una presuposición de dicho método en el cual la idea de verdad en cuanto valor absolutamente válido se convierte en la norma del conocimiento teórico. A fin de mostrar la inadecuación de dicho método para la ciencia originaria buscada por Heidegger, la argumentación hace foco en aquello presupuesto en esta consideración: la separación radical que supone entre el ámbito del ser y el del valor y la correspondiente identificación de este último con el concepto de lo verdadero (GA 56/57: 52-55).[8]

En este sentido, Heidegger analiza el fenómeno originario del “tomar algo como un valor” [Wertnehmen] en cuanto distinto de la esfera teórica derivada. Para ello, establece que el ser verdadero [Das Wahrsein] como tal, a contraparte de lo que pretende la filosofía de los valores, “no vale” [wertet nicht] (GA 56/57: 49).[9] La estrategia argumentativa heideggeriana se basa en resaltar la carga teorética a la “verdad” a partir de la cual se la distingue del fenómeno originario del “tomar algo como un valor” [Wertnehmen]. En ese sentido, Heidegger afirma (GA 56/57: 49) que en este último fenómeno está implicado el yo y sufre una determinada afección mientras que el ser verdadero “permanece fuera, simplemente lo «constato»” [Das Wahrsein bleibt gleichsam drauβen bloβ stehen, ich »stelle« es »fest«]. Hasta aquí entonces, tenemos el primer presupuesto sobre el concepto de verdad criticado por Heidegger basado en la identificación entre “validez” y “valor” y la afirmación de la idea de verdad como un valor (GA 56/57: 50-53).[10]

En esta misma línea, en la presentación de la ciencia originaria en cuanto lógica concreta, Heidegger afirma (GA 58: 73) que no se da ninguna explicación de por qué la verdad es un valor y que si lo fuera, tampoco esta respuesta resolvería el problema de por qué habría que considerarla una “norma” o ideal por el cual regirse en el conocimiento. Para esto, expone la idea de adecuación en un contexto en el que se propone diferenciar la lógica que corresponde a esta ciencia originaria de aquello que, justamente, no es. En este sentido afirma que ante la pregunta “¿qué significa verdad?” se responde que esta es una determinación que corresponde o no a un juicio que puede ser verdadero o falso según concuerde [übereinstimmt] con el objeto [Gegenstand] por el cual se rige. Explícitamente, Heidegger ubica a la noción tradicional de verdad como adecuación en el contexto de una lógica en la cual se absolutiza la noción de objeto y la vivencia concreta del yo queda elidida (GA 58: 72-75).[11]

Para ello, la argumentación heideggeriana sobre el concepto de “verdad” vira hacia la pregunta por el concepto de objeto identificándolo con un “algo” en general e indiferenciado, la afirmación de una suerte de “transcendental escolástico” para entender al objeto de conocimiento (Kisiel 1993: 36-37).[12] Aquí, el yo objetiviza lo real puesto que lo aborda a partir de características que podrían ser constatadas por cualquier sujeto derivando en una consideración teórica (cf. Lara, 2008: 239).[13] En conclusión, este abordaje del objeto en cuanto un “algo” o un “otro”, que proponemos como el segundo presupuesto criticado por Heidegger de la noción de verdad tradicional, pertenece a un tipo de lógica vacía que se ocupa de determinaciones y leyes de pensamiento generales que no corresponde a la “lógica concreta” buscada por Heidegger en la cual se manifiestan las formas estructurales de la facticidad (GA 58: 74).

Un tercer presupuesto refiere a la postulación de la verdad como una norma o ideal rector el cual, a su vez, se manifiesta en una contraposición entre lo histórico y lo “a priori” tratado hasta el momento dentro de la actitud teórica propia de la gnoseología tradicional (GA 59: 71). En ese sentido, Heidegger analiza el problema de lo “a priori” en filosofía señalando (GA 59: 71-72) que se lo caracteriza por la asunción de proposiciones judicativas verdaderas que son consideradas válidas [der geurteilte wahre Satz dagegen gilt] y, por lo tanto, externas al orden temporal en el cual ocurre el fenómeno de lo histórico. Este tipo de tendencias es llamada por Heidegger “platonismo” debido a la postulación de un “mundo de las ideas” que haría comprensible la “realidad histórica” sea que se conciba ese otro mundo en cuanto sustancias o bien normas o valores (GA 59: 71; GA60: 39-40). En esta oposición, dice Heidegger (GA 60: 39) “se llega a un concepto de la verdad tomada como validez en sí por proposiciones teóricas” [zu einem Begriff der Wahrheit kommt, der als Gültigkeit an Sich von theoretischen Sätzen gefaßt wird]. Desde este punto de vista, lo que se hace es dejar a lo histórico en un segundo lugar y, asimismo, dualizar la realidad de un modo en el que luego se hará necesaria una vinculación posterior de ambas realidades ya separadas denominada consecuentemente “méthexis” que no redunda más que en intentos de unión “vacíos y artificiales” (GA 59: 72).[14]

El adversario conceptual de Heidegger en este sentido es la idea misma de verdad interpretada en un sentido absoluto al señalar que la búsqueda de esta en filosofía no es más que un sueño y su utilización un “opio adormecedor” [ein einschläferndes Opiat] (GA 61: 164). La filosofía en cuanto ciencia originaria no se encarga de buscar proposiciones que tengan una validez universal, puesto que derivaría en una perspectiva objetivista, sino que lo buscado es el aspecto “vivencial” de dicha interpretación, no una demostración objetiva de una proposición sino, literalmente, “si la pretendida fuerza vinculante de la interpretación es viva” [ob die intendierte Verbindlichkeit der interpretation lebendig wird] (GA 61: 166). En este sentido, comenzamos a ver ya una aproximación heideggeriana a una concepto de verdad que pueda ser compatible con el método de la ciencia originaria buscado por Heidegger aunque de manera mínima y no tratada sistemáticamente.

En relación a esto, no es menor que este proceso de recuperación de un sentido positivo del concepto empiece a tomar fuerza a partir del año 1922 en el cual Aristóteles se convierte en el interlocutor principal de la filosofía heideggeriana. En este contexto, Heidegger comienza a utilizar técnicamente el vocabulario de lo oculto [verborgen] para señalar el concepto de verdad que finalmente será remitida a la ciencia originaria.[15] La profundización en la lectura e interpretación de Aristóteles -e incluso su articulación con el poema de Parménides presentada en un excursus en las lecciones de semestre de verano de 1922- le permite a Heidegger abordar el problema con un vocabulario novedoso a partir de la asociación explícita entre el concepto de “ἀλήθεια” y el de “desocultamiento”, elemento no presente en las lecciones previas y que será explotado a partir del sentido manifestativo en la idea de “λόγος ἀποφάντικος” asociada por Aristóteles mismo en De Interpretatione 17a 1-7 con la verdad y la falsedad.[16] Es de hecho a partir de este pasaje que se hará clara la vinculación esencial entre “λόγος”, “ἀλήθεια” y “ἑρμενευειν” en su último curso de Friburgo (cf. GA 63: 11) en el cual la ahora llamada “hermenéutica” de la facticidad se convierte finalmente en el sentido de filosofía en cuanto ciencia originaria buscado por Heidegger en los años previos.

3) Consideraciones finales

El concepto de verdad es, sin duda, un tópico central para el abordaje de la filosofía heideggeriana en general ya que no sólo desde un comienzo parece llamar la atención del filósofo friburgués sino que con el paso del tiempo irá progresivamente tomando un lugar cada vez más importante en su pensamiento. En un primer momento, influenciado por Lotze y Lask, Heidegger concibe a la verdad desde el concepto de “valer” [Gelten] y la utiliza como uno de los argumentos para desmontar la, así llamada, “no filosofía del psicologismo” [die Unphilosophie des Psychologismus] (GA 1: 205). Posteriormente, la célebre crítica a la definición tradicional de adaequatio marcará uno de los hitos centrales en su crítica de la tradición metafísica para, finalmente, tomar aun más protagonismo luego de la Kehre desde el punto de vista del pensamiento sobre la “verdad del ser”.

En este contexto general de la filosofía heideggeriana hemos presentado los acercamientos que realiza a dicho concepto en las lecciones tempranas de Friburgo en las cuales, consideramos, Heidegger se encuentra en una constante tensión y desarrollo propio y en las que, por lo tanto, la presentación de un concepto de verdad propiamente articulado con la concepción novedosa de filosofía presentada como ciencia de la vida fáctica es algo esquiva mostrando las dificultades que el autor mismo ve para exponer un concepto propio de “verdad” distinto del sujeto epistemológico o “teórico” que convierte a la filosofía en un discurso objetivante teniendo como mira la importancia que la figura aristotélica tendrá para desarrollar el planteo buscado.

La articulación entre los conceptos filosóficos propios y la interpretación sobre su historia muestra, así, la importancia atribuida por Heidegger al rescate crítico de la tradición filosófica. En este sentido, es notorio que ya desde su tesis de habilitación Heidegger sea plenamente consciente de esta relación al afirmar en su introducción que la filosofía se dedica a un desenvolvimiento y agotamiento [Auswicklung und Ausschöpfung] de un campo delimitado de problemas que cada vez es reiterado de un modo más fructífero y a lo que Heidegger atribuye la pervivente identidad del espíritu filosófico [durchhaltende Identität des philosophischen Geistes] (GA 1: 196). En ese sentido, hemos querido mostrar la pervivencia de uno de esos problemas, la verdad, en un período de la filosofía heideggeriana en el cual no muy a menudo se lo trata y en el que, sin dudas, aún queda mucho por decir.

Referencias bibliográficas:

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  • _____________ (1993) (GA 59) Phänomenologie der Anschauung und des Ausdrucks. Theorie der philosophischen Begriffsbildung (Summer semester 1920), C. Strube (ed.), Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann.
  • _____________ (1995) (GA 60) Phänomenologie des religiösen Lebens. 1. Einleitung in die Phänomenologie der Religion (Winter semester 1920/21), ed. M. Jung et T. Regehly / 2. Augustinus und der Neuplatonismus (Summer semester 1921)3. Die philosophischen Grundlagen der mittelalterlichen Mystik, C. Strube (ed.), Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann. [Trad. (2005) Introducción a la fenomenología de la religión, Jorge Uscatescu, México D.F.: Siruela (FCE); Trad.(1997) Estudios sobre mística medieval, Jacobo Muñoz, México D.F., Siruela (FCE).]
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  • _____________ (2005) (GA 62) Phänomenologische Interpretation ausgewählter Abhandlungen des Aristoteles zu Ontologie und Logik (Summer semester 1922), G. Neumann (ed.), Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann. [Trad. parcial: (2002) Interpretaciones fenomenológicas sobre Aristóteles (Indicación de la situación hermenéutica), Jesús Adrián Escudero, Madrid, Editorial Trotta.]
  • _____________ (1988) (GA 63) Ontologie. Hermeneutik der Faktizität (Summer semester 1923), K. Bröcker-Oltmanns (ed.), Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann. [Trad. (1998) Ontología. Hermenéutica de la facticidad, Jaime Aspiunza, Madrid, Alianza Editorial.]
  • Kisiel, T. (1993) The Genesis of Heidegger’s Being & Time, Berkekey, University of California Press.
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  • de Lara, F. (2008) “El concepto de fenómeno en el joven Heidegger”, Eidos núm. 8, 234-256.
  • Mantas España, P. (2012) “La ‘conclusión’ de la tesis de habilitación de Heidegger. Traducción y comentario”, Cauriensia, vol. VII, 451-474.
  • McGrath, S., (2003) “Heidegger and Duns Scotus on Truth and Languaje”, The Review of Metaphysics, vol. 57, Nº 2, 339-358.
  • _________ (2004) “Die scotistische Phänomenologie des jungen Heidegger”, Heidegger Jahrbuch 1, 243-258.
  • Mohanty, J. (1992) “Heidegger on logic”, en C. McCann (ed.) Martin Heidegger: Critical Assessments, vol. 3, London, Routledge, 93-120.
  • Shirley, G. (2010) Heidegger and Logic. The Place of Logos in Being and Time, London, Continuum Studies in Continental Philosophy.
  • Vigo, A., (2008) Arqueología y Aleteiología y otros estudios heideggerianos. Buenos Aires, Editorial Biblos.

  1. CONICET/Universidad de Buenos Aires.
  2. Remitimos a las obras heideggerianas por el número de tomo y página de la edición de la Gesamtausgabe. Para el trabajo han sido utilizadas las traducciones disponibles al español señaladas entre corchetes en el apartado “Referencias” (cf. Infra) siendo, a su vez, nuestras las traducciones en el caso de aquellos textos de los que no se dispone versión aún en español.
  3. La restitución de la idea de “lógica” como pregunta por el problema de las categorías remite a la intención de pensar una lógica “filosófica” en cuanto volver a mostrar su conexión con la cuestión del ser, transformando la cuestión en un problema ontológico. Cf. Crowell (1994: 65). Sobre la conclusión de la tesis de habilitación cf. Mantas España (2012).
  4. La distinción establecida no puede ser profundizada aquí por motivos de extensión. Cf. Kisiel (1993: 21-47) y Escudero (2007: 21-27). La distinción entre ambas actitudes, no obstante, es un marco general bajo el cual puede profundizarse la cuestión de la verdad sobre todo a partir de la noción de “objeto” incluida en la definición de verdad como adecuación, como mostraremos más adelante.
  5. Kisiel (1993: 34) ha llamado la atención sobre esto al señalar que con excepción de una “breve y no importante aparición” en GA 56/57 Heidegger guarda silencio sobre dicho problema hasta 1922. Si bien Kisiel no cita el pasaje al cual se refiere, podemos suponer que la referencia es a GA 56/57: 49 en la cual se afirma que “el ser-verdadero (ἀ-λήθεια) como tal no vale”. Sobre esto, remitimos a la nota 6 de nuestro trabajo. Asimismo, Kisiel, al igual que McGrath (2004: 255) afirma que ya en la tesis de habilitación hay indicios de una búsqueda de un sentido de verdad más originaria que la del juicio a partir del concepto de “verum” como un transcendental. Por nuestra parte, habría que tener en cuenta, en relación a esta hipótesis, que el desarrollo de una teoría de la verdad propia por parte de Heidegger implicaría romper con el concepto de “verdad” en cuanto validez que será discutida en 1919.
  6. Es menester aclarar que en nuestro trabajo abordaremos el concepto de verdad en el sentido teórico o metodológico pero no así existencial. Desde este punto de vista, nos interesan las sucesivas presentaciones heideggerianas de lo que posteriormente será la crítica de la noción tradicional de verdad y no así las raíces del concepto de verdad existencial sobre el cual podría bien hacerse un análisis teniendo en cuenta los caracteres del “sí mismo” tal como son presentados en diversos cursos de esta etapa. La asociación entre ambos conceptos, excepto una mención aislada en una nota al pie en GA 60: 200 [veritas und beata vita: existenzielle Wahrheit], al igual que la articulación del concepto mismo de verdad como “desocultamiento” recién tendrá su exposición sistemática a partir de 1922 a partir de las herramientas teóricas y de vocabulario que le proveerá a Heidegger la interpretación de Aristóteles.
  7. McGrath (2003) considera que en la recepción de la teoría escotista de la “simplex apprehensio” y el “verbum interius” Heidegger ve una conexión con la teoría de la “intuición categorial” de Husserl. Si bien compartimos la influencia que puede haber tenido la filosofía escotista y el interés heideggeriano en ella en su tesis de habilitación, no creemos que esto afecte a la problematización creciente que el autor realiza sobre el concepto de verdad tradicional dado que, de hecho, parte de su crítica esta basada en la asociación entre “verdad” y “validez”, posición que, creemos, Heidegger aún sostiene en el cuerpo principal de su tesis de habilitación.
  8. La lectura crítica sobre el llamado método teleológico implica un quiebre por parte de Heidegger con ciertas tesis compartidas por él mismo con la tradición neokantiana en cuyo clima realiza su tesis doctoral y de habilitación. Sobre este contexto cf. Shirley (2010: 11-13). Para un análisis de la crítica a este método cf. Kovacs en van Buren (1994: 97-107). Entre estas tesis que progresivamente irán siendo criticadas por Heidegger se encuentra la idea de concebir a la verdad bajo los conceptos de valor y validez (Wert, Geltung), utilizada como una de las estrategias neokantianas en contra de las teorías psicologistas y que permiten el paso de la psicología a la lógica (cf. Mohanty en McCann 1992: 93-120). Para un análisis de la recepción y crítica de estas teorías del ámbito neokantiano cf. Vigo (2008: 183-212).
  9. En este pasaje, Heidegger escribe “ἀ-λήθεια” mediante la separación con un guión de la alfa inicial, expresión utilizada constantemente en escritos posteriores en los cuales la asociación entre “verdad” y “desocultamiento” ya es explícita. En este caso sin embargo, no hay ninguna mención a dicho vocabulario excepto por guión separador en el término y posiblemente este sea el pasaje al cual se refiere Kisiel (1993: 34). A pesar de esta expresión, Heidegger sólo utiliza el concepto de verdad para desvincularlo de la idea de validez en su crítica al método teleológico-crítico (GA 56/57: 47-53). Sobre la idea de “desocultamiento” y sus primeras apariciones en sentido propiamente heideggeriano cf. Infra nota 13.
  10. Nos referimos en este sentido a que si bien Heidegger pretende desvincular “validez” y “valor” no resulta del todo claro si la crítica alcanza a la idea de la verdad como valor en general. Cf. GA 56/57: 51: “Ein wahrer Satz, der »gilt« gibt sich als solcher nicht in einem Wertnehmen. Das schlieβt aber nicht aus, dass Wahrheit ein Wert ist, d. h. daβ sie auf Grund eines weiten, vorausgesetzen Sinnzusammenhangs rechtmäβig für einen Wert erklärt werden kann.”
  11. En GA56/57: 89 Heidegger afirma que el yo histórico [historische Ich] es “des-historizado [ent-geschichtlicht] hasta el punto de quedar reducido a un resto [Rest] específico de yo-idad en correlación con lo cósico, y sólo manteniéndose en el ámbito de la esfera teorética [Theoretischen] tiene su <quién>”.
  12. Heidegger, no obstante, muestra un marcado interés en la teoría de los transcendentales tal como fue desarrollada en la escolástica sobre todo por Tomás de Aquino (cf. GA 2: 18-20, GA 17: 162-186, GA 23: 47-64) y Duns Escoto (GA 1: 214-289).
  13. En esta exposición, Heidegger retoma algunas características de lo que en las lecciones de 1919 se presenta como la “vivencia de la pregunta” (GA 56/57: 63-70). A propósito de este abordaje hay un cambio en la consideración heideggeriana sobre el problema de la objetivización: mientras que en GA 56/57 considera que la formalización es un modo posible de considerar al objeto de un modo originario, progresivamente abandonará tal posición para, finalmente, presentar la noción de “indicación formal” como superación del problema de un discurso no objetivante en GA 60: 55-65 (cf. Bertorello, 2005: 133-136). En este pasaje, si bien pertenece a GA58 en el cual aún la posición heideggeriana no parece haber cambiado, se presentan características de lo que posteriormente será criticado por él mismo como actitud teórica y es en este sentido que tomamos el pasaje en nuestra argumentación.
  14. En esta argumentación, comenzamos a ver aspectos de la crítica al concepto de verdad que serán explícitamente retomados en la elaboración de la crítica al concepto tradicional de verdad como adecuación en los cursos de Marburgo (Cf. GA 21: 54-89). La utilización del término “μέθεζις” para señalar el platonismo implícito en la definición tradiconal de verdad es literal en Sein und Zeit (GA 2: 287): “Oder darf nach dem ontologischen Sinn der Beziehung zwischen Realem und Idealem (der μέθεξις) nicht gefragt werden? Die Beziehung soll doch bestehen. Was besagt ontologisch Bestand?”.
  15. En una nota al pie en GA 62: 112 se lee: “ἀλήθεια: das, was nicht mehr verborgen ist, das ans Licht Gebrachte”. La relación entre “Wahrheit” y “verborgen” aparece en una oportunidad previa en GA 60: 199-201 aunque en relación a la traducción de los pasajes de Agustín de Confesiones X en los cuales se trata a Dios como la verdad, la cual los hombres “aman cuando se manifiesta a sí misma” [Amant eam lucentem] a la vez que pueden desear no ser descubiertos por ella [ab ea manifestari nolunt]. Sobre esto, Heidegger afirma que al hombre la verdad le permanece oculta [Daß ihm die Wahrheit verborgen bleibt] (GA 60: 201).
  16. En este texto Heidegger afirma además que esta contraposición ya había sido retomada por Emil Lask -a quien Heidegger debe buena parte de la base teórica para su tesis de habilitación- aunque de un modo formalista y en donde radica el error fundamental de su teoría del juicio. Cf. GA 62: 237: “>Wahr< und >falsch< trifft hier nicht den Sinn. Grundverfehlung der Laskschen Urteilstheorie, daß er diese Bestimmungen in formalistischem Sinne von Aristoteles übernahm.” El pasaje aristotélico es el siguiente (De Interpretatione 17a 1-3, trad. 2007: 306): “no todo enunciado es asertivo [ἀποφαντικός], sino <sólo> aquel en que se da la verdad o la falsedad [τὸ ἀληθεύειν ἢ ψεύδεσθαι ὑπάρχει]: y no en todos se da, v.g.: la plegaria es un enunciado, pero no es ni verdadero ni falso. Dejemos, pues, de lado esos otros –ya que su examen es más propio de la reótica o de la poética-, ya que el <objeto> del presente estudio es el <enunciado> asertivo.”


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