Análisis de la percepción y la manifestación de las cosas en Heidegger
Leticia Basso Monteverde[1]
Este trabajo examina los análisis de la percepción que Heidegger realiza específicamente en los tomos 20, 24 y 27 de la Gesamtausgabe con la intención de clarificar su comprensión de la manifestabilidad de las cosas. La idea es confrontar el camino que elige Heidegger para resolver el desfasaje que la fenomenología hermenéutica descubre entre un plano originario del sentido que apunta a las condiciones del aparecer de las cosas y un plano en el cual la experiencia de lo dado se presenta ya significada. Dilucidar esto implica reflexionar acerca del origen de la manifestabilidad, es decir, establecer cuál es la fuente del sentido para la fenomenología. Aquí se analiza el juego de dependencias que se establece entre las capacidades del sujeto y la dación de la cosa para discutir si existe efectivamente un momento del sentido despojado de las determinaciones que adquiere al acontecer. Un abordaje hermenéutico y un sondeo de los elementos que conforman el proceso perceptivo y su objeto podrían desechar, para nosotros, la tesis de un sentido del acontecer que exceda lo acontecido.
Heidegger atiende a este desfasaje entre lo originario y lo dado desde la idea misma de manifestabilidad que le sirve para argumentar que la aparición de las cosas en la experiencia y la constitución de su sentido se deben encaran desde una perspectiva modal de acceso dependiente del ajuste previo de las estructuras de anticipación del sujeto. A saber, la idea kantiana de que el sujeto es quien instaura la posibilidad de una oferta perceptible y, con ésta, su sentido. El motivo por el cual Heidegger afirma que esta es la manera adecuada de resolver el desfasaje reside en que estas estructuras habilitan cómo se manifiestan las cosas mediante su realización fáctica, sin perder de vista el proceso mismo de manifestación. Este recorrido va a descartar la idea de un aporte de sentido de la cosa en su versión entitativa, alegando que desfigura la captación del acontecer.
En este escrito discutiremos esta vía que toma el análisis de Heidegger con el objetivo puntual de denunciar la desvalorización de la dación de la cosa en su aspecto objetivo. Pues bien, entendemos que el tipo de acceso que acentúa la estructura de anticipación omite componentes centrales que en la constitución del sentido deben considerarse. De acuerdo a nuestra lectura, no se puede pretender que la entera aparición de las cosas se encuentre previamente incluida de manera potencial en la estructura de anticipación del sujeto. Éste siempre tendrá que habérselas con elementos nuevos de la realidad que lo obliguen a adaptarse en el ámbito contingente que experimenta, mas aún si con Heidegger se considera que el plano originario y el dado co-exiten en escena. Pues, ya se sabe que estos análisis trascendentales se fundamentan en la facticidad. Entonces, no tenemos por base del análisis fenomenológico ni a un mundo circundante cerrado ni a una estructura apriórica permanente.
Con todo, la revisión de su tratamiento de la percepción nos servirá para sostener nuestra objeción a partir de una serie de distinciones que Heidegger hace respecto de la cosa y su ser-percibida.
1) La exclusión de la cosa en el proceso perceptivo
La cosa en sí misma, es decir, tomada en su consistencia y propiedades reales, no forma parte de la constitución del sentido en la experiencia que Heidegger presenta desde los Prolegómenos para una historia del concepto del tiempo. Por el contrario, el filósofo rescata que el intentum del acto perceptivo es el ser de la cosa en su ser-percibida (Wahrgenommenheit). De esta manera, reduce las condiciones del aparecer de las cosas al percibir en cuanto tal y a lo percibido en el en-torno de acuerdo al trato cotidiano. En consecuencia, la categoría de lo “dado” se constriñe a la intentio del sujeto.
Sin embargo, en este curso Heidegger acentúa que el sentido inmediatamente “dado” en el percibir es el que asoma en la cosa misma, y no en una representación o un conjunto de sensaciones que reconstruimos. El Dasein vive a la cosa e, incluso, la experimenta de cuerpo presente (leibhaftig). Así pues, haciendo uso de la percepción en un llamado sentido “natural” el filósofo se refiere a la cosa como la cosa del mundo en-torno (Umweltding) con la cual nos vemos en relación cotidiana y que comprendemos en una trama relacional de sentidos que configuran nuestro medio. De este modo, la dación de la cosa presentificada queda supeditada a la inmanencia de aquel mundo circundante que se consolida con la ocupación (Besorgen) porque es la única forma de vivir su sentido bajo la vitalidad de la existencia humana.
Al descartar Heidegger una lectura sensorial de la percepción, termina reduciendo la manifestación a un condicionamiento estrictamente formal que no tiene en cuenta las notas definitorias de la realidad sensible que obtenemos, por ejemplo, a través de datos de la sensación. A nuestro juicio, el filósofo debería encontrar la forma de captar el aspecto objetivo de la dación de la cosa, incluso en el contexto reticular que la hermenéutica cotidiana le aporta. Veremos que en ocasiones el acto perceptivo hace uso de aquellos elementos materiales para acoplar la percepción de lo percibido a la cosa real, que en el fondo sigue siendo la pretensión fenomenológica fundamental.
Por lo que insistimos en que se requiere atender a la cosa ya que el objeto de estudio es el que brinda las pautas iniciales para concretar un acceso adecuado, en el sentido de que el objeto que capta nuestra atención es el que bajo cierta posición nos orienta de un modo particular. El sujeto no posee un papel enteramente dominante en el proceder de la experiencia; en él se activan una serie de fuerzas concretas que lo disponen o afectan. De esta manera, el acceso no puede estar simplemente pre-determinado por obra de sus capacidades subjetivas.
2) La actitud receptiva del Dasein en la percepción
En el curso Introducción a la filosofía Heidegger tematiza el tipo de actitud que debe asumir el Dasein para captar la manifestación de la cosa sin perder de vista cómo ésta se presenta. El filósofo señala (Cf. GA 27: 69/78)[2] que lo decisivo radica en conseguir fijar aquello que se constata en el estar junto-a (Sein bei) la cosa del en-torno y no en efectuar una demostración objetiva del tipo argumentativo de la ciencia. De este modo, se introduce en la cuestión del misterio del fenómeno y la necesidad de dejar-ser (Sein-lassen) a lo que se muestra para que esto mismo libere y encause la meditación y la precisión de sus problemas.
Respecto a la modalidad “natural” de la percepción Heidegger destaca que puede hablarse de un estar-en o un estar junto-a en donde la atención a las cosas está dirigida en base a la forma como, de entrada, éstas se disponen. Pues además de la ocupación con las cosas del en-torno, éstas aparecen en el ámbito que nos rodea y vienen a nuestro encuentro (Begegnen-lassen) conforme a una peculiar pasividad, receptividad. (Cf. GA 27: 74/83) Este tipo de actitud es también intencional porque el Dasein adquiere cierta espontaneidad, dado que hay que prestar atención a eso que se presenta.
Heidegger llega a afirmar que las cosas que se disponen en el entorno perceptivo ya aparecen en un estar junto-a definido y determinado por la relación que guardan entre sí y por el contenido objetivo (Sachgehalt) de lo que son y cómo lo son. (Cf. GA 27: 84/75) Con esto creemos alude a la idea (de raíz aristotélica), que ya en el período más cercano a Ser y tiempo sostiene, de que el lugar propio de las cosas tiene que ver con la materialidad que las caracteriza. Aunque, el filósofo insiste en que las cosas forman parte de contextos remisionales y que adquieren un sentido de acuerdo a cómo se constituyen estas redes del trato circunspectivo. Es decir, este tipo de espacialidad se define por cómo se temporalizan (modelan) esas formas.
Heidegger dice en este curso de 1928/29: “Dejamos ser las cosas como son, dejamos ellas mismas a ellas mismas, las dejamos a sí mismas, aun cuando y precisamente cuando nos ocupamos de ellas con toda la intensidad que fuere.” (GA 27: 102/111) La actitud del dejar-ser tiene que ver con la libertad y la facultad singular del Dasein ante lo mundano. Pues tener mundo no refiere únicamente a la capacidad de producir mundo, sino a la posibilidad de dejar-ser o no a las cosas. Este es el poder de decisión que nos hace humanos. (Cf. GA 29/30: 397 ss.) En esta estancia del Dasein junto-a las cosas que le circundan y que se presentan bajo su contenido objetivo determinado, pese a que no se ejecute un acto concreto se da, en efecto, un compartir. Las cosas nos son dadas desde ellas y en ellas estamos entendiéndolas inconscientemente en un marco que presta la significatividad del mundo y el cuidado que caracteriza al Dasein. En este sentido, el mundo en-torno se delimita para el Dasein antes de que él lo establezca. Pues, como ser histórico está filtrado por la cultura y por un bagaje de significados que ya trae consigo.
Este tipo de caracterización que Heidegger hace del mundo circundante y del dejar-ser a las cosas no parece estar direccionado por la premisa de las condiciones del aparecer que la fenomenología establece, sino más bien por la visión hermenéutica de lo dado. Aquí no habría una experiencia del acontecer como acontecer en cuanto tal, sino un seguimiento o accionar en un mundo que se nos ofrece ya significado. Por el hecho de que el dejar-ser a las cosas no es un atender a cómo se nos dan de la manera cómo lo hacen; las cosas significadas no se equiparan al sentido fenomenológico de fenómeno y no transmiten el halo de misterio previamente anunciado, más bien nos cobijan en su familiaridad.
Pero, la interpretación que Heidegger ofrece sobre el estar junto-a las cosas y dejarlas-ser no se acaba allí. El filósofo hace lugar a la fenomenología a partir de su concepción fenomenológica de la verdad o, como suele decirse, su concepción aleteiológica de la fenomenología –siguiendo a Alejandro Vigo (2008). Al entender el darse de las cosas a partir del descubrir o de su estar descubiertas Heidegger afirma que aquello que compartimos pasivamente en el en-torno, lo que de común tenemos con ellas, es la verdad. La verdad está en el quedar des-ocultas las cosas a partir de cómo éstas se manifiestan. El dejar-ser es condición de esta participación en la verdad de la cosa. Heidegger dice que las cosas son verdaderas, no nuestra interpretación de ellas. “Sólo en la medida que compartimos el desocultamiento del ente, podemos dejarlo ser tal como se manifiesta.” (GA 27: 105/114)
En tal caso, el ámbito circunspectivo nos presenta un círculo de lo descubierto que acompaña nuestra relación con las cosas en el estar junto-a ellas. Heidegger cree que ese círculo de lo descubierto que varía en sus detalles mantiene su estructura formal y aporta para cada circunstancia un horizonte de patencia. En el estar junto-a que se hace patente, las cosas se visibilizan gracias a ese ámbito que posibilita el hacerse manifiesto. El espacio que allí se abre lo hace en su manifestabilidad. Esta determinación esencial del espacio, del ahí (Da), es condición de posibilidad de toda patencia. No obstante, tal ámbito pertenece a la esfera subjetiva del Dasein y es la estructura de anticipación a la que anteriormente nos referimos. Por ende, no sabemos hasta qué punto el acontecer se presenta aquí como des-subjetivado.
3) La comparecencia de lo material y su aporte a la definición de lo percibido
Superficialmente pareciera, siguiendo la descripción que arriba vimos acerca de las condiciones que con el estar junto-a y el dejar-ser de las cosas Heidegger ofrece, que no estarían en conflicto lo originario y lo dado. La fenomenología hermenéutica lograría por medio de esta modalidad de acceso a lo que se manifiesta atender a lo originario a través de su forma de presentación concreta. Heidegger realiza un tratamiento del aparecer de las cosas mismas y resuelve entender la fuente de la manifestabilidad gracias a un tipo de reducción que se detiene en los aspectos modales del comportamiento del Dasein y las estructuras formales que esbozan lo esencial de tal acontecer. Bajo esta óptica, lo dado es básicamente eso, un “darse”, que se presenta en la articulación significativa del horizonte de patencia del Dasein de acuerdo a las condiciones de su existir. Estas condiciones del existir humano responden a cómo este ente abierto experimenta el mundo en su carácter descubridor.
No obstante, para mantener la riqueza que en potencia está contenida en dicho horizonte de patencia surge la necesidad de resguardar el misterio y la oscuridad de la cual proceden los fenómenos. Pues estos requieren cierta libertad para lograr el ajuste perceptivo de lo que se patentiza sin forzar la dinámica de presentación que se despliega. Heidegger aclara esto a partir de un ejemplo que dice así:
Supongamos ahora que nos vamos acercando a la casa desde una gran distancia y vemos que hay algo delante de ella, que tiene el aspecto de un poste grueso o de algo clavado en el prado de adelante de la casa. De pronto ese poste se pone en movimiento, en dirección hacia la puerta de la casa, y desaparece en ella. Y mientras estamos observando en su movimiento esa cosa que se está moviendo, he aquí que resulta ser un hombre. ¿Cómo llega a ocurrir que a esa cosa que se pone en movimiento y que desaparece por un agujero de la pared llegamos a tomarla por un hombre, cuando a la distancia en la cual nos encontramos no vemos ni cara ni manos, ni tampoco la oímos hablar? (…) Aquello hacia lo cual aquella cosa se mueve, esto es, el agujero, sabemos que es la puerta de la casa. (…) Es a partir de la puerta de la casa co-vista por nosotros [como cosa que está en el fondo perceptivo y que creemos no tiene un papel en nuestra captación] como aprendemos también lo que y cómo ese ente es, es decir, aprendemos que ese ente está utilizando la puerta de la casa, (…) y en su hacer uso de ella [se redefine el sentido de poste como hombre].[3] (GA 27: 131-132/142-143)
El recorrido que con este ejemplo cotidiano de valoración e interpretación del en-torno tenemos a partir del direccionamiento perceptivo y la importancia de estar abiertos a cómo se van configurando las cosas por sí mismas gracias al aparecer y a la órbita de lo descubierto desde su propio ir descubriéndose, aporta lo más valioso de la elaboración heideggeriana. Esto es, la posibilidad de hacer uso de la materialidad de las cosas y su hacerse presente corporalmente en el proceso de ocupación que genera el trato, a esta forma de entender la cosa Heidegger la llama en los Prolegómenos… cosa de la naturaleza (Naturding).
A nuestro juicio, en este ejemplo se hace visible cómo aquellos contenidos objetivos o notas materiales pueden incorporarse a la percepción a la hora de delimitar el sentido que cobra la experiencia en el plano sensible. Si en el ejemplo no apareciera la puerta como aquel agujero en la pared en el que termina introduciéndose el poste en movimiento, es decir, si no se hubiera atendido a esa particularidad sensible de la casa, que ya comprendemos por los significados que en la ocupación se instalan, el acto perceptivo sería una ilusión y no nos daría a la cosa efectiva.
Entonces, además del entramado de significados que condicionan nuestra comprensión del en-torno y lo dado, subsisten una variedad de componentes materiales que hacen al “contenido objetivo” de la experiencia y que deben tenerse en cuenta para obtener una visión que se corresponda con lo que aparece tal como aparece. Puesto que, no decimos aquí que con el aparecer de la cosa determinada se co-da una trama remisional que late en ella y la hace posible. Nuestro interés radica en señalar, con el objetivo de revalorizar lo material, que la estructura de tal aparecer se define a partir de las particularidades que efectivamente se plasman en la dación concreta de la cosa. O sea, que lo acontecido hace su aporte de sentido a la estructura del acontecer.
No obstante, no podemos dejar de mencionar que esta dación de los aspectos materiales aparece para el Dasein bajo un campo de sentido que se articula de acuerdo a su funcionalidad. Por ende, aquel agujero de la casa que en primera instancia asoma a la percepción como rasgo de la cosa, se define como puerta en vistas a un tipo de comprensión pragmática del entorno.
Por tanto, las condiciones que determinan el aparecer de las cosas que Heidegger analiza en el ámbito cotidiano del mundo circundante a partir de las relaciones entre la anticipación del sujeto existente en la modalidad descubridora y la dación de la cosa como lo descubierto, no responden meramente al acceso que ejerce el Dasein en la experiencia. Pues, hay elementos que exceden la modalidad del sujeto y que, a primera vista, no constituyen el intentum concreto en el proceso perceptivo (en este ejemplo la puerta) que direccionan el curso de la percepción desde un sector periférico en la experiencia. Aunque estos elementos se incorporan luego al mundo circundante a partir de una red de significados pre-establecidos. No por esto podemos negar que, aquel factor secundario que forma parte del fondo perceptivo en su condición material termina de consolidar al percibir y encaminar al Dasein a la cosa misma en sí misma (hombre) y no en el carácter de su ser-percibida como poste. Habría que ver en otro tipo de ejemplo qué ocurre cuando aquel aspecto material desvía la mirada del sujeto hacia un callejón sin salida, es decir, cómo se accede a la cosa en sí misma cuando, de hecho, lo que experimentamos no concuerda con el repertorio de significados que habilitan una función del ser de la cosa en su ser-percibida.
4) Conclusión
La definición del concepto de sentido, en la versión heideggeriana, implica una lectura puntual sobre los fenómenos que excluye deliberadamente una visión de los componentes de la experiencia que, a nuestro juicio, debería incorporarse. Por este motivo consideramos que se tenía que precisar cómo entiende Heidegger al sentido en relación a la manifestabilidad y qué aspectos de la experiencia abarca, para evaluar si la definición “hace justicia” a la pretensión de la que metodológicamente parte.
A través de la revisión de algunas cuestiones de los cursos de Heidegger mencionados, vimos que el autor pretende continuar con la premisa fenomenológica de un acceso a las cosas mismas pero que, en su defecto, no se refiere a éstas sino a su tipo de ser. El ser de las cosas, en tal caso, no apunta a ellas mismas sino a nuestra comprensión de ellas en el marco de la experiencia del en-torno. De allí se sigue, que la constitución de su sentido no tenga en cuenta a la cosa misma en su consistencia real (como ente) porque lo que analiza es el ser de esta cosa en el plano de la experiencia subjetiva. Esto nos retrotrae a la interpretación heideggeriana de la tesis kantiana respecto del ser.
Heidegger hace un análisis de esta tesis en varios de sus cursos del período de Marburgo y sostiene que el ser no debe asociarse con el predicado real que se le acredita a las cosas, ser no es mera subsistencia. En consecuencia, la noción de ser se equipara a la noción de sentido y pierde de vista el componente de su realidad efectiva. Bajo estos términos, la distinción ser-ente que Heidegger hace para una adecuada comprensión del ser, no logra su cometido. El filósofo finalmente excluye al ente de la diferencia ejerciendo, de acuerdo a nuestra interpretación, otro tipo de deformación de la manifestación de las cosas.
Si una vez más nos detenemos en el asunto de la manifestabilidad a la luz del ejemplo que Heidegger presenta, observaremos que este tipo de inclusión de lo fáctico no contempla a lo material en el sentido objetivo de las cosas, pues –como se sabe- el filósofo intenta salirse de la visión cartesiana que presenta separados al sujeto y al objeto. Pero en su tratamiento realiza un tipo de epojé de los contenidos objetivos procedentes de una postura sensorial de la percepción que deja fuera elementos importantes en el proceso de constitución del sentido de las cosas.
En la definición fenomenológica de sentido que Heidegger presenta encontramos un predominio de lo formal por sobre lo material. La incorporación de aspectos materiales de la cosa en su funcionalidad vital, no resuelve la falta de consideración de los aspectos objetivos que estarían en una intencionalidad que apunta a la cosa-física. Por ende, se pierden de vista en la conformación de la experiencia y su sentido, factores que exceden a la intencionalidad del mundo y, de hecho, afectan o direccionan el proceder del sujeto en ciertas ocasiones. No se puede negar que la cosa en sí misma con la diferencia que la caracteriza por ser lo otro, lo que se distingue del sujeto y que nunca se reduce a su mirada, ejerce una resistencia (Wiederstand) que atrapa y condiciona con su mera presencia. Esto deja, inevitablemente, una huella en el sentido que de las cosas tenemos que desborda al mundo y nuestra existencia, y que, por ello, no podemos excluir de la concepción originaria del sentido o la fuente de manifestabilidad. De hacer esto, no tendríamos realmente en consideración a la co-pertenencia del Dasein con las cosas, sino que la mirada estaría puesta en una lectura unilateral del acontecer.
Referencias bibliográficas:
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