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12 Vivencia y verdad en la autobiografía

Hernán Manzi Leites[1]

En la investigación histórica, que incluye la comprensión de las vidas ajenas, debemos preguntarnos por los modos de expresión que sirven de base a ese trabajo interpretativo y su valor en relación con un método científico orientado hacia la verdad. De esta manera, tanto una novela como un recorte periodístico de época son expresiones que pueden documentar un acontecimiento o reflejar aspectos de una determinada vida. Podemos pensar que, por ejemplo, un cuadro puede ser motivo de múltiples interpretaciones históricas, tal como propone en un ensayo Reinhart Koselleck (1993) para la obra de Altdorfer “La batalla de Alejandro”. Este tipo de expresiones, que se mueven dentro de la esfera de la potencia de la poesía en describir lo posible, tal como proponía Aristóteles, no elimina la riqueza de una obra y la relevancia de sus significados por parte del yo comprensor para su mundo actual. Sin embargo, una faena hermenéutica que pretenda alinearse con una disciplina de valor académico y, por supuesto, científico, debe además tomar en cuenta el valor intrínseco de su objeto, de la expresión que se brinda como manifestación de vida. El interés en el objeto resulta tan crucial como el énfasis en el modo del conocer. No se trata de separar el valor de la fuente de una Erkenntnistheorie -o, mucho menos, del sentido de la comprensión para una comunidad-, pero sí debemos dejar expuesto su vínculo y, en consecuencia, su dependencia mutua.

En El mundo histórico, Wilhelm Dilthey destaca a la autobiografía como “la forma suprema y más instructiva en que se nos da la comprensión de la vida” (1978: 244). Esta afirmación se basa en las ventajas que yacen en la identidad entre el productor de la vida y quien la comprende. El yo de la autobiografía ya ha efectuado una conexión de sus momentos más significativos y ha dejado que el olvido consuma al resto. Si bien la selección de lo recordado no cesa, ésta es cada tanto rectificada según las expectativas futuras. Por otra parte, a este trabajo de selección consciente que opera según el método estructural que relaciona las partes con el todo debe sumársele -en el caso de Dilthey- la potencia creativa de la vida, que realiza por sí sola su labor de conexión.

Sin embargo, el principal escollo de la autobiografía consiste en la finitud del hombre, que en su carácter mortal no puede recoger la totalidad de su vida en un nexo vital que abrace su propia muerte. Entonces, debemos hallar las razones por las cuales la autobiografía no debe ubicarse en el mismo nivel que otras obras que reproducen la vida ajena, o bien incluso en un nivel inferior. Estas razones deben ser previas a la expresión e intrínsecas a la autobiografía, ya que el lector de esta última se sitúa frente a ella como ante cualquier obra literaria, y se le exige igualmente la labor empática de la revivencia.

La fenomenología descriptiva de Edmund Husserl amplía ciertos tópicos que ya habían sido indagados por Dilthey en Ideas de una psicología descriptiva y analítica. Podemos comenzar tomando ciertos conceptos de la primera de las Investigaciones Lógicas que refieren a las formas elementales del intercambio y del entendimiento mutuo, como la conversación. Éstos nos dan indicios de la diferencia existente entre el diálogo y el discurso monológico, principalmente fundada en la necesidad de la representación intuitiva de un signo y la consecuente adecuación que debe establecerse a fin de que se logre la transmisión de sentido. La alteración de la expresión conlleva una posible modificación en el sentido mentado en la misma, dado que en las manifestaciones exteriores de los yoes la expresión y la intención significativa se dan en una unidad fenomenológica. En cambio, el discurso monológico prescinde del signo en su representación intuitiva o física, pues trata con un ser vivido que, a diferencia del ser supuesto aprehendido en la conversación, no requiere de una correlación entre expresión y sentido mentado. Esta última es plausible de ser considerada como una intuición adecuada o inadecuada. Aun cuando no se exige la plena igualdad entre lo vivido y lo expresado, el signo no resulta indiferente como en el discurso del alma solitaria. No obstante, aquí solo vemos que la autobiografía requiere de un menor grado de mediatez respecto de lo vivido, pero no nos libera del signo, ya que se trata de una obra que traslada las vivencias propias hacia la exterioridad en una función notificativa. Existe una búsqueda de adecuación en el nivel comunicativo que destaca, por contraste, la intimidad de la vivencia con la verdad. El autor de la autobiografía, que reproduce su propia experiencia vivida, no requiere de una inferencia para reconstruir los sucesos significativos de su íntimo acaecer.

Una forma alternativa de aceptar a la autobiografía como aquella forma “suprema y más instructiva” es postulando una primacía de la percepción, tal como lo hace Husserl. Aun cuando la precepción sea un acto de conciencia al igual que las presentificaciones del recuerdo y la fantasía, el contenido intuitivo de la percepción nos da el objeto “en carne y hueso”. Sin embargo, Husserl aclara que no debemos hablar de un plus de la percepción, sino de una primacía. Esto tampoco torna al recuerdo y a la fantasía en una mera representación, si entendemos este término como una falta. Cuando esta visión es aplicada al caso de la autobiografía, comprendemos que no se puede prescindir del recuerdo. La teoría que otorga una primacía a la percepción describe la unicidad de estos actos por sobre aquellos que imaginamos o comprendemos cuando efectuamos la reproducción de las experiencias ajenas por medio de la transferencia. A partir de allí, podemos considerar a la autobiografía como un señalado modo de expresión de la vida.

Solamente al yo que ha vivido los acontecimientos le es dado el destacado don de la percepción. En el plano del derecho y en el de la historia, el testigo ocular cumple un rol fundamental que se basa en la relación existente entre percepción y evidencia como parámetro para establecer la verdad de un hecho. Si bien no corresponde hablar de “adecuación”, el contenido intuitivo de la percepción dota a la vivencia de una plenitud inusitada que le es exclusiva al yo. Ahora bien, es discutible que desde esta experiencia única se provea necesariamente una descripción más precisa de los hechos. Por eso debemos destacar el trabajo de comprensión que se efectúa en la expresión u obra (por ejemplo, la autobiografía) que dota a la vivencia original de un sentido más abarcador. Pensemos en el niño que observó por la ventana de su hogar el bombardeo a la Estación Central de Policía en el Buenos Aires de 1955. La descripción que pudo realizar del hecho a su madre va a reflejar lo vívido de las llamas, los ruidos y el miedo. Sin embargo, su relato se torna más rico cuando lo sella en una obra durante su madurez. Allí podrá añadir a lo percibido un análisis más amplio de las causas del bombardeo y su contexto político, y, por otra parte, contará con el relato de muchos otros testigos que lograron transmitir su perspectiva del hecho y dejarla asentada.

Hasta aquí hemos visto que la percepción de un hecho puede colaborar en la determinación de su fáctico acaecer. Podemos preguntar por detalles del suceso y quizá obtener respuestas que serían difíciles de determinar sin el testigo: ¿con qué frecuencia se sucedían las bombas?, ¿cuántas cayeron? Pero a la vez debemos distinguir entre un simple testimonio ocular de una obra compleja, como una autobiografía. Una autobiografía puede contribuir con el estudio de la historia por los hechos que presenta. No obstante, el interés del hermeneuta en una obra autobiográfica radica principalmente en la persona que la escribe. El pensamiento de Wilhelm Dilthey promueve la idea de que existen grandes hombres en la Historia que resultan cruciales para su desarrollo. No podemos entender el énfasis puesto en la autobiografía sin tomar en consideración este punto. Para Dilthey, la Historia es como la vida, pero tomada desde el punto de vista del todo de la humanidad. Existe un camino que parte desde el instante de la vivencia y que prosigue en la construcción progresiva de una Historia Universal. El mundo histórico se nutre de los valores utilitarios o prácticos de los individuos y, a la vez, de los valores de la persona o propios que son fruto de la conciencia de sí. Los fines del sujeto como fuerza actuante transformarán también al mundo histórico en un mundo lleno de fines. La comprensión de la Historia depende en gran parte de individuos que logran representar algo más amplio que ellos mismos, o que participan de algún acontecimiento que modifica la conexión mediante la cual nos es posible captar significativamente a la Historia. “Los sistemas, las direcciones, los movimientos, las organizaciones, todos conexos en los cuales, los individuos cooperan como partes” (Dilthey, 1978: 288) forman las redes comunitarias, y es la actividad del sujeto comprensor el crear las unidades significativas que le dan sentido, progresivamente, a la Historia.

Hemos mencionado cuáles son los tres rasgos que destacan a la autobiografía por sobre otras obras. Primero, la ausencia de una inferencia que se genera por la identidad entre el autor de la obra y la vida comprendida. Para producir la obra, no se precisa de una adecuación entre ser vivido y ser supuesto, aunque sí del signo para la transmisión de la vivencia. Esto implica cierto grado de mediación, no obstante, menor en el caso del redactor de la autobiografía en comparación con el autor de la biografía de un alma ajena. Es posible preguntarnos, entonces, si acaso este beneficio inicial no es arrebatado por la expresión, que podría igualar todas las obras como un sistema de signos que ocultan, una determinada porción de vida anímica. Segundo, se destaca el hecho de que la propia vida tiene la habilidad de conectar por sí sola los momentos vivenciados y hallar nexos significativos sin el esfuerzo adicional que debe ejercer el alma ajena para realizar este trabajo. Por un lado, podemos pensar que los nexos y el sentido se encuentran en el alma propia con mayor facilidad, pero por otro el objetivo de quien quiere comprender un alma extraña suele distar mucho de la presentación que el hombre hace de sí mismo y de su historia de vida. Debemos aclarar que no hablamos tampoco del problema de la subjetividad y la objetividad, pues toda vida extraña es leída a través de la vida propia, ya que solo la vida puede comprender a la vida. Empero, es coherente que los sentidos cambien según cada época y comunidad, y que las búsquedas de un momento histórico se distingan de las del pasado y de lo que se quiso exponer en aquel entonces. Finalmente, en tercer lugar, la primacía de la percepción constituye un atributo a la hora de presentar los objetos intencionados en las vivencias que la autobiografía describe. Se enseña una perspectiva del hecho o la persona que el sujeto comprensor jamás ha vivido en “carne y hueso”. Esto se coloca en la misma línea de la omisión de la inferencia respecto de las vivencias propias. El contenido de la autobiografía ha sido vivido y percibido con la plenitud intuitiva de los sentidos. Aun cuando se piense en altos niveles de empatía, esta experiencia es imposible de alcanzar de modo idéntico por un yo extraño. La crítica a esta virtud de la autobiografía yace en la posibilidad de generar sentidos más ricos de la experiencia pasada a través de la adición del conocimiento de otros yoes. Conocemos a un personaje por sus memorias, pero lo caracterizaremos mucho mejor con la ayuda del relato aportado por sus contemporáneos y por la labor de otras almas que ya han estudiado a ese hombre o a esa mujer y han generado un excedente en la comprensión de su alma, que no distorsiona su figura, sino que siempre la enriquece. Todas esas virtudes y contracaras de la autobiografía nos remiten a las palabras de Ernest Hemingway en París era una fiesta:

Por razones que al autor le bastan, a muchos lugares, personas, observaciones e impresiones no se les ha dado cabida en este libro. Hay secretos, y hay cosas que todo el mundo sabe y de que todo el mundo ha escrito y sin duda volverá a escribir. […] Si el lector lo prefiere, puede considerar [a este] libro como obra de ficción. Pero siempre cabe la posibilidad de que un libro de ficción arroje alguna luz sobre las cosas que fueron antes contadas como hechos. (Hemingway, 1975: 997)

La estrategia del hermeneuta propuesta por Dilthey yace en la “revivencia”. Por medio de la revivencia, el ser humano tiene la chance de acoger en sí vidas que no son las propias. En colaboración con la fantasía -que coloca el énfasis en algunos aspectos más que en otros, según nuestra conexión de vida-, la revivencia nos permite, por ejemplo, reproducir el sentimiento religioso en nosotros a través de la lectura de los escritos y las epístolas de Lutero. Nos es imposible revivir aquel pasado pleno de afán y disputas religiosas que fueron parte de la experiencia del fraile, pero de alguna manera podemos transportarnos a su existencia mediante la imaginación y la analogía. Cuando logramos fijar el suceso o la vida en una obra permanente, hemos alcanzado, según Dilthey, la perfección en este proceso de comprensión de lo ajeno. La autobiografía, por su parte, constituye una obra compleja de esta índole, y simplifica aquello que solo nos sería posible captar en la revivencia con la ayuda de la fantasía.

En suma, parece que la vida no resulta aun un concepto lo suficientemente fuerte como para brindar objetividad al conocimiento de las ciencias del espíritu e instituir para el ojo del investigador, la supremacía de la autobiografía. En la misma línea, Gadamer consideraba que la vida en Dilthey tiene un desarrollo insuficiente, que principalmente le es útil para establecer su oposición algo general con el pensamiento metafísico (Gadamer, 2012: 314). Por eso decidimos tomar a la vivencia y al contenido intuitivo de la percepción como pilares de la fortaleza de la autobiografía, que no quita la riqueza y la pasión de la comprensión de sí que se expresa en un libro de memorias, pero que al menos sirve como punto de inicio para precipitarnos hacia la misteriosa potencia creativa de la vida y esbozar, quizá, algunas definiciones. Debemos recordar que cada trabajo de interpretación que indaga en la historia o sobre otras vidas refiere inmediatamente a la vida propia, y en este sentido, los valores y los fines del presente de la comunidad determinan el fruto del trabajo hermenéutico. En consecuencia, del mismo modo que las vivencias ajenas demuestran su afinidad con la verdad, las vivencias del yo comprensor mantienen esa misma relación. Cuando se plasman en obras, las vivencias conexas conducen progresivamente a la edificación del mundo histórico y a los sentidos espirituales de la vida contemporánea. La autobiografía constituye un importante objeto de estudio por sus características intrínsecas -la perspectiva única del yo- siempre y cuando las almas venideras que comprendan su vida logren una lectura que haga suyos los nexos significativos de la existencia ajena y que puedan expresarlos como una manifestación de su propia vida y su situación existencial comunitaria. Con otras palabras, la expresión no puede resultar nunca una limitación de la vivencia, que aparece tan pura y cercana a la verdad en la abstracción o en el alma solitaria. Las obras y las manifestaciones de vida deben tender hacia una verdad que supera la “adecuación” y la evidencia para transformarse en sentidos que construyen el mundo histórico y la realidad espiritual de las instituciones.

Referencias bibliográficas:

  • Dilthey, W. (1978) El mundo histórico, Ciudad de México, Fondo de Cultura Económica.
  • Gadamer, H-G. (2012) Verdad y método, Salamanca, Sígueme.
  • Hemingway, E. (1975) “París era una fiesta” en Hemingway, E., Obras selectas, tomo II, Barcelona, Planeta, 991-1133.
  • Koselleck, R. (1993) “Futuro pasado en el comienzo de la modernidad” en Koselleck, R., Futuro pasado. Barcelona, Paidós, 21-40.

  1. Universidad de Buenos Aires.


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