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18 Heidegger y el desafío ecológico

Ricardo Pobierzym[1]

Cuando planteamos la relación entre el pensamiento de Martin Heidegger y la cuestión ecológica presuponemos utilizar la palabra ecología (Ökologie) en un sentido muy amplio. Tan amplio que extralimita el sentido científico del término. Es en ese aspecto que en el texto denominado El último de los filósofos el escritor francés René Schérer se preguntaba si, al fin y al cabo, no habría sido Martin Heidegger “el primer teórico de la lucha ecológica”. (Scherer y Kelkel, 1975: 11) A nuestro criterio está conjetura de Schérer no deja de ser sugestiva porque en la obra del pensador alemán hay muchas alusiones a la relación que se da entre la “esencia de la técnica” en la figura de lo Ge-stell (im-posición) y la devastación de la naturaleza.

La palabra ecología fue acuñada por Ernst Haeckel en su conocido texto denominado Generelle Morphologie que salió publicado en 1866. En este libro se definía a la ecología como “el estudio de las interacciones del organismo con su mundo exterior”.[2] La mencionada palabra proviene del griego oikos y hace referencia a los cuidados referidos al ámbito doméstico. En su escrito, Haeckel imaginaba una economía orgánica y global, en la que todas las especies vivientes habrían de desempeñar un cierto papel. Desde ese punto de vista el pensamiento monista de Haeckel intentó promover un sentido unitario de la naturaleza, una concepción de unidad de los seres vivos que fue retomado varias décadas después por aquellos investigadores que se dedican a la ciencia de la ecología. Tomada en su sentido estrictamente científico la palabra ecología como tal fue aceptada en el año 1893.[3]

Si bien la preocupación por el medio ambiente comienza a insinuarse en las últimas décadas del siglo XIX fue recién a mediados del siglo XX que los denominados “movimientos verdes” entran a participar de modo activo en defensa de la agresión humana hacia el planeta. De este modo la perspectiva ambiental irá complejizándose, y yendo más allá de los datos de las ciencias,[4] se proyectará hacia una ecología integral o eco-filosofía.[5]

Ahora bien, precisamente es también en el siglo XIX dónde surgen los “filósofos de la sospecha”. En el decir de Paul Ricoeur son Marx, Nietzsche y Freud aquellos pensadores que advierten que el proyecto de la modernidad ha comenzado a padecer una grave crisis. La mencionada crisis eclosiona en pleno siglo XX en un mundo regido por las grandes innovaciones tecno-científicas pero también por una puja de poder de las naciones europeas que se patentiza en las dos guerras mundiales que consumaron una cifra con millones de muertos. El inescrupuloso proyecto de dominio de las ideologías imperantes conlleva a su vez a una explotación nunca antes emprendida de los recursos naturales. De hecho, la palabra “recurso” ya resulta metafísicamente tendenciosa puesto que reduce toda cosa que aparece a su sola disponibilidad utilitaria.

En este contexto signado por una globalización que parece desarrollarse a costa del dominio inescrupuloso del planeta surge la noción de la “muerte de la naturaleza”. Dicha teoría la podemos hallar en autores de diversa procedencia e índole intelectual. De este modo, en el libro denominado El fin de la naturaleza el escritor norteamericano Bill Mckibben utiliza la palabra fin (end) en el sentido de la muerte (death) (de la naturaleza). Para este autor la muerte de la naturaleza no implica la mera extinción o desaparición de la misma sino su radical cambio de significado. En este sentido la “muerte de la naturaleza” significa que nuestro planeta está padeciendo un efecto antrópico sin precedentes. Vale decir que ya no hay prácticamente ningún sitio en nuestra Tierra que no manifieste la impronta de la “huella humana”. El sujeto moderno no ha logrado (aún) devastar su propio planeta, pero se encuentra en pleno proceso de asfixiar toda alteridad e independencia de las cosas con respecto al hombre.

Hemos modificado la atmósfera, hemos hecho que cada punto del planeta sea artificial y hecho por el hombre. Hemos privado a la naturaleza de su independencia y eso es fatal para su significado. La independencia de la naturaleza es su significado; sin ella no hay más que nosotros. (Mckibben, 1990: 70)

Bajo su efecto antrópico la naturaleza queda reducida paulatinamente a una dimensión unívoca o unidimensional en la que su independencia termina en gran parte colonizada por el hombre occidental. Pero, paradójicamente, esta naturaleza no termina siendo cabalmente controlada. Al afán de control y dominio humanos acontece una contracara que revela una physis oscura e impredecible y, ante todo, carente de confiabilidad.

El simple hecho de que lleve nuestra marca no significa que podamos controlarla. Esta nueva “naturaleza” puede ser predeciblemente violenta. No será predeciblemente nada y, por lo tanto, nos tomará mucho tiempo hacer funcionar nuestra relación con ella, si es que llegamos a lograrlo. La característica fundamental de esta nueva naturaleza es su impredecibilidad, así como la característica fundamental de la antigua naturaleza era la absoluta confiabilidad. (Ibid.: 108).

Desde una perspectiva ecofeminista, Carolyn Merchant vincula la muerte de la naturaleza y la devastación de los grandes ecosistemas con la explotación de la mujer en la historia de la sociedad patriarcal moderna. La autora asevera que el mundo occidental atraviesa tres etapas: 1. La naturaleza orgánica (que se da en la época antigua y en el mundo medieval) que presenta variadas características femeninas, 2. La naturaleza convertida en un orden mecánico (que acontece a partir de la modernidad) y 3. La naturaleza concebida de manera holística (que responde al nuevo paradigma en el cual nos estaríamos adentrando). En este sentido la “muerte de la naturaleza” comenzó a desplegarse a partir del paradigma baconiano cuyo proyectó se baso tanto en dominar a la naturaleza como a la mujer.[6] La reducción de la naturaleza a un mero orden maquinal y la mujer a la subordinación del hombre, específicamente en las sociedades occidentales,[7] constituyen para Merchant la estrategia política y filosófica de la mentalidad patriarcal moderna. Por ello, la autora no vacila en afirmar que la liberación de la mujer, la búsqueda de una sociedad más justa y una vinculación más sana del hombre con la naturaleza van de la mano.

También en el pensamiento de Martin Heidegger puede inferirse la noción de la “muerte de la naturaleza”. Así, por ejemplo, cuando el filósofo alemán advierte que en la modernidad acontece una “revolución radical” y surge una nueva posición del hombre (el hombre en tanto sujeto) respecto al mundo que deviene ahora como objeto, es entonces cuando “la naturaleza se convierte así en una única estación gigantesca de gasolina, en fuente de energía para la técnica y la industria modernas.” (Heidegger, 1994a: 25)

Frente al poder oculto de la técnica que “determina la relación del hombre con lo que es”, la tierra pasa a ser dominada por un pensamiento unívoco y calculador que transfigura todo (al hombre incluido) en meras disponibilidades (Bestände).[8]

De lo antedicho podemos afirmar que nos encontramos frente a una situación signada por una gran paradoja: el surgimiento de la conciencia ecológica (en un sentido amplio: movimientos verdes, diversas corrientes ecofilosóficas, la toma de conciencia de la escasez de los recursos naturales y de la ineludible vinculación del hombre con la totalidad del planeta) surge precisa y temporalmente cuando acontece la “muerte de la naturaleza”. En un mundo cada vez más dominado por el poder del pensamiento calculador aunque también colapsado por el desencanto existencial, esto quiere decir, rememorando las proféticas palabra de Heidegger, que cuando se haya “conquistado el último rincón del planeta.” (Heidegger, 1997: 42) Recién ahí, en medio de un espectáculo posiblemente desértico e impredecible, surgirán las preguntas “para qué”, “hacia dónde” y “luego qué”. De ello se infiere, en el contexto de una naturaleza antropizada, que la toma de conciencia de que disponemos de un único planeta y que por ende debemos cuidarlo y hacerlo habitable se torna inevitable.

Ahora bien, según nuestro criterio la muerte de la naturaleza se encuentra esencialmente vinculada con otros dos grandes acontecimientos: La muerte de Dios (profetizada por Nietzsche) y la muerte del hombre (Michel Foucault). Acontecimientos que resultan también esenciales de relacionar con el acabamiento de la metafísica en su última histórica figura que es la técnica. La técnica en su esencia manifiesta el extremo olvido del ser en la impronta de la imposición (Ge-stell). Y no obstante dicha figura debe ser pensada como una destinación del ser (Geschick) en la cual tanto los hombres como la naturaleza aparecen como meras disponibilidades. (Heidegger, 1994b: 26)

En la historia de la metafísica no se ha preguntado correctamente por el ser. Por eso Heidegger afirma que “en la medida en que la metafísica piensa lo ente como tal en su conjunto, representa a lo ente desde la perspectiva de lo diferente de la diferencia, sin tomar en consideración a la diferencia en cuanto diferencia”. Por ello en la metafísica el “ser aparece como fundamento”, el ente “es lo fundado” y el ente supremo (Dios) “es lo que fundamenta en el sentido de la causa primera”. Por tal razón en La constitución onto-teo-lógica de la metafísica, Heidegger nos dice que “la metafísica es al mismo tiempo y unitariamente, ontología y teología”. Esta constitución onto-teo-lógica de la metafísica es lo que permite que Dios entre y haga su acceso “en la filosofía”. Pero este Dios, concebido como “Causa sui”,[9] no es una deidad a la que se le pueda rezar “ni hacerle sacrificios”. Por ende el pensamiento venidero necesita “abandonar al Dios de la filosofía” (la filosofía considerada en tanto metafísica) para así estar más predispuesto “al Dios divino”.

En su texto Earth and Gods, An Introduction to the Philosophy of Martin Heidegger, Vyncent Vycinas (1961) advierte que la tradición metafísica se caracterizó esencialmente por no haber sabido pensar de manera originaria ni a la tierra ni a los dioses.[10]. Cuando la tierra comienza a mostrarse como “objeto del ataque”, la naturaleza comienza a perder su autonomía e independencia. Con la muerte de Dios el dominio planetario ha comenzado y el impacto antrópico del “último hombre” genera consecuencias irreversibles.

Bajo la expansión de un capitalismo avasallador aunque a su vez indefinido y titubeante[11], más allá de sus incuestionables y prometeicos logros, el actual proceso civilizatorio se consuma sobre la base de un gradual e inexorable deterioro ambiental con fuertes repercusiones en la existencia humana. En este sentido podemos reafirmar que “el desierto crece” y los implacables efectos de la muerte de la naturaleza son se muestran en los siguientes puntos:

  1. El “aumento de dióxido de carbono” producido por la quema de combustibles fósiles y la creciente industrialización que incrementa el efecto invernadero. Sus consecuencias estriban en un paulatino aumento de temperatura en el planeta.
  2. El “adelgazamiento de la capa de ozono” producida por el uso de clorofluocarburos y muchos de los productos químicos utilizados por el hombre.
  3. Los nefastos efectos de la “lluvia ácida” que ha sido producida por el desenfrenado proceso de industrialización y que se hace notar en el daño sufrido en los diversos bosques situados en el área septentrional del planeta.
  4. La “eliminación de las especies”. Debido a la cada vez más acelerada e inquietante actividad humana se calcula que entre los años 1500 y 1850 el hombre occidental eliminó una especie cada diez años, entre 1850 y 1950 la eliminación ascendió a una especie por año, en 1900 fueron extinguidas diez especies por día y en el transcurso del año 2000 una especie por hora. Como se observa, el proceso de destrucción masiva viene acelerándose de una manera intensiva: se supone que entre 1975 y el 2000 pudo haber desaparecido el 20 % de las especies vivas en nuestro planeta. Y todo esto debido a la acción netamente antrópica. Las consecuencias de dicho exterminio son por demás poco alentadoras e imprevisibles.[12]
  5. La población mundial crece vertiginosamente. Lo alarmante del caso es que, al margen de este caótico crecimiento, dos tercios de la población mundial son pobres y 60 millones de personas mueren de hambre derivadas de ella, 20 millones de los cuales son niños. (Boff, 2000: 7)

De lo antedicho, y habiendo intentado señalar que la muerte de Dios se vincula tanto con la muerte del hombre como con la muerte de la naturaleza, creemos que, para no caer un tipo de nihilismo très à la mode, nos resulta importante advertir que la muerte de Dios no implica la inmediata asunción de una postura atea ni negadora de toda sacralidad abierta a lo divino. Volviendo al planteo de Heidegger con respecto a Dios el pensador de Friburgo considera que al Dios que resulta necesario “abandonar” es al Dios de la filosofía comprendida en tanto onto-teo-logía. Y sólo cuando dejemos a éste Dios a la deriva podremos estar abiertos a la posible predisposición con un Dios más originario.

En relación a la denominada muerte del hombre ciertamente tuvo razón Foucaullt cuando afirmó que:

...reconforta y tranquiliza el pensar que el hombre es solo una invención reciente, una figura que no tiene ni dos siglos, un simple pliegue de nuestro saber, y que desaparecerá cuando éste encuentre una nueva forma. (Foucault, 1968: 8-9)

La muerte del hombre está relacionada con la puesta en crisis de los modelos humanistas que terminaron enajenando a los propios individuos bajo “la utilización de técnicas disciplinarias pretendidamente científicas”. (Monroy, 2007) Ciertamente esta postura no significa que uno proponga algún tipo de suicidio humano masivo ni que es menester que la humanidad desaparezca del planeta para que éste pueda ser “liberado”. [13] Por el contrario, ya Heidegger había cuestionado si acaso era necesario mantener la palabra humanismo ya que “a la hora de determinar la humanidad del ser humano, el humanismo no sólo no pregunta por la relación del ser con el ser humano, sino que hasta impide esa pregunta, puesto que no la conoce ni la entiende en razón de su origen metafísico”. (Heidegger, 2000a: 265)

Finalmente, la muerte de la naturaleza no implica, como hemos visto, el total e ilusorio control del planeta por parte del hombre y la entrada a un orden “postnatural” no debe ser proclamada desde ninguna “ecología del resentimiento”. No se trata de abdicar de ciertos logros de la modernidad ni de afirmar el retorno a un aldeanismo “extraurbano” que promueva cierto tipo de nostalgia “criptocatólica”[14] y menos intentar la vuelta a alguna época o cultura pre-moderna. Por cierto esto no implica que podemos seguir comulgando con el ingenuo optimismo que nos hacía creer que el hombre era “el señor del ente”. (Heidegger, 2000a: 281)

Por el contrario, los tiempos actuales nos instan a asumir un proyecto humano más creativo y humilde. Y en eso consiste la figura del hombre como “pastor del ser”.

En definitiva, de lo antedicho consideramos que solamente asumiendo las tres citadas muertes (Dios, el hombre y la naturaleza) y admitiendo la consumación de la metafísica estaremos en condiciones para que se nos revele la prístina forma de la “mundaneidad del mundo”, el mundo concebido como cuaternidad (Geviert). Por ello, mediante un pensar más originario, a través de un pensar que agradezca (Denken ist Danken) y se abra hacia la donación del Ereignis será posible experienciar (erfahren), nuevas formas de sensibilidad religiosa[15], una relación más auténtica del hombre con las cosas y, en el aprendizaje del habitar, vincularnos con la “naturalidad de la naturaleza”,[16] es decir, “custodiar la cuaternidad (Geviert) en su esencia”. En esto estriba la “cuestión ecológica” en el pensamiento de Heidegger: en aprender ha “salvar la tierra”, ello ciertamente implica no adueñarse de ella, pero sí permitirle ser tierra dejando que la misma “espejee en la relación de pertenencia más tierna de la “in-finita” cuaternidad”. Es menester comenzar a advertir de una buena vez que ningún vínculo es posible si previamente no explosiona el idolátrico y autoreferencial sujeto humanista, si no estalla la univocidad técnica, si no se abre la dimensión de lo sacro. Por esto mismo, y a modo de conclusión, creemos que resulta conveniente afirmar que:

Toda la filosofía tardía de Heidegger se centra en esta pregunta: ¿cómo logramos en este mundo plenamente producido que se muestre aquello que es más de lo que nosotros producimos? ¿Cómo logramos propiciar un movimiento de apertura desde el mundo de lo fabricado hacia la experiencia de un mundo que es más que aquello que nosotros somos capaces de producir? Todo esto tiene mucho que ver con la relación erótica con el mundo. El mundo no es simplemente una imagen duplicada de lo que yo he producido, y Heidegger se refiere a él de distintas maneras: en ocasiones escribe Seyn, pero en otras habla de Dios. (Safranski, 2006: 68).

Referencias bibliográficas:

  • Bárcenas Monroy, I. (2007) El hombre como pliegue del saber: Foucault y su crítica al humanismo, Artículo disponible en Internet: goo.gl/qTKkQK
  • Boff, L. (2000) La dignidad de la tierra, Ecología, mundialización, espiritualidad. La emergencia de un nuevo paradigma, Madrid, Editorial Trotta.
  • Browler, P. (1988) Historia Fontana de las ciencias ambientales, México, Fondo de Cultura Económica.
  • Foucault, M. (1968) Las palabras y las cosas. Una antropología de las ciencias humanas, México, Siglo XXI.
  • Heidegger, M. (1994a) Serenidad, Barcelona, Ediciones del Serbal.
  • _________ (1982) Die Kehre, Córdoba, Alción editora.
  • _________ (1990)La constitución onto-teo-lógica de la metafísica, Identidad y Diferencia, Madrid, Anthropos.
  • _________ (1994b) La esencia de la técnica, Conferencias y artículos, Barcelona, Ediciones del Serbal.
  • _________ (1996) La farse de Nietzsche “Dios ha muerto”, Madrid, Alianza.
  • _________ (1997) La pregunta fundamental de la metafísica, Introducción a la filosofía, Barcelona, Ediciones Gedisa.
  • _________ (2000a) Carta sobre el humanismo, Hitos, Madrid, Alianza.
  • _________ (2000b) Hebel, el amigo de la casa, Ediciones del copista, Córdoba, Biblioteca de filosofía.
  • _________ (2000c) Nietzsche II, España, Ediciones Destino.
  • Mckibben, B. (1990) El fin de la naturaleza, México, Editorial Diana.
  • Merchant, C. (1993) "The Death of Nature" en Zimmerman y otros (ed.) Enviromental Philosophy, From Animal Rights to Radical Ecology, New Jersey, Prentice Hall.
  • Pobierzym, R. (2014) Naturaleza y Ecosofía en Martin Heidegger, Buenos Aires, Voria Stefanovsky.
  • _________ (2015) "Refulgencias y señas de los divinos en tiempos del oscurecimiento del mundo" en Trascendencia y Sobreabundancia, Fenomenología de la religión y filosofía primera, Buenos Aires, Editorial Biblos, pp. 83-100.
  • Safranski, R. (2006) Heidegger y el comienzo, Madrid, Ediciones Pensamiento.
  • Scherer, R. y Kelkel, A. L. (1975), Heidegger o la experiencia del pensamiento, Madrid, Ediciones Antonio Fossati, Edaf.
  • Shumpeter, J. (2010) ¿Puede sobrevivir el capitalismo?, Madrid, Capitan Swing Libros.
  • Sloterdijk, P. (2011) Caída y vuelta, (Discurso sobre el pensamiento de Heidegger en el movimiento), Sin salvación, Tras las huellas de Heidegger, Madrid, Editorial Akal.
  • Vycinas, V. (1961) Earth and Gods, An Introduction to the Philosophy of Martin Heidegger, Nijhoff/The Hague/Netherlands, Martinus.

  1. Instituto Nacional de Educación Tecnológica.
  2. Citado por Browler (1988: 266).
  3. En la Asociación Británica Pro Avance de la Ciencia, el fisiólogo s. Burdon-Sanders declaró que la ecología formaba parte de una de las tres divisiones de la biología. Las otras dos eran respectivamente la fisiología y la morfología.
  4. Lo que no implica una negación de estos datos a partir de las respectivas investigaciones.
  5. Hemos desarrollado este tema en nuestro texto Naturaleza y Ecosofía en Martin Heidegger (Pobierzym, 2014).
  6. “Sensitive to the same transformations that had already begun to reduce women to psychic and reproductive resources, Bacon developed the power of language as political instrument in reducing female nature to a resource for economic production. Female imagery became a tool in adapting scientific knowledge and method to a new form of human power over nature.” (Merchant, 1993: 281).
  7. Esto no quiere decir que no haya culturas patriarcales fuera del contexto occidental. Lo que la autora intenta establecer es la relación que surge entre el proyecto baconiano de dominación moderna y la enajenación de la mujer.
  8. La palabra Bestand es utilizada expresamente por Heidegger en su conferencia La pregunta por la técnica (1953). De las diversas traducciones que hay de la misma nosotros optamos por la palabra disponibilidad.
  9. “La diferencia constituye el proyecto en la construcción de la esencia de la metafísica. La resolución hace patente y da lugar al ser en cuanto fundamento que aporta y presenta, fundamento que, a su vez, necesita una apropiada fundamentación a partir de lo fundamentado por él mismo, es decir, necesita la causación por la cosa más originaria. Esta es la cauda en tanto que “Causa sui”. Así reza el nombre que conviene al Dios de la filosofía.” (Heidegger, 1990: 153)
  10. Con respecto a la relación entre el “olvido del Ser y el olvido “de los dioses” hemos intentado plantear esta temática en nuestro artículo «Refulgencias y señas de los divinos en tiempos del oscurecimiento del mundo» en Pobierzym (2015)./footnote] Por el contrario es a partir de la concepción crítica heideggeriana hacia la metafísica y por ende la búsqueda de un pensar más prístino que se nos otorga la posibilidad de pensar (y experienciar) de un modo más genuino tanto a la tierra como a los dioses. En el pensamiento de Heidegger ambas nociones se encuentran reunidas e interrelacionadas en la concepción del mundo como cuaternidad (Geviert). En la cuaternidad podemos hallar una concepción holística del mundo en el cual se vinculan y espejean esencialmente los divinos y los mortales, el cielo y la tierra. La posibilidad de que “el mundo acontezca como mundo” solamente será posible cuando en la expansión del Ge-stell técnico pueda vislumbrarse el “relámpago del ser” y la gracia de dicho vislumbramiento implicará el mundear del mundo como juego de espejos.
    Según Heidegger con la muerte de Dios el ámbito suprasensible, el “más allá” y el “cielo” quedan aniquilados. Sólo queda la tierra. No nos olvidemos que para Nietzsche el ultrahombre (Übermensch) es precisamente el sentido de la tierra. Sin embargo, el nuevo orden post-divino-metafísico responde a un “dominio incondicionado del puro poder sobre el globo terrestre” (Heidegger, 2000c). Y es precisamente esta expansión del Ge-stell técnico la que consuma “una objetivación subvertidora de todo ente”. En dicho proyecto unidimensional, que sobre pasa y ahoga toda alteridad y diferencia, “la naturaleza aparece en todas partes como objeto de la técnica”[footnote] “La propia tierra ya solo puede mostrarse como objeto del ataque que, en cuanto objetivación incondicionada, se instaura n el querer del hombre. Por haber sido querida a partir de la esencia del ser, la naturaleza aparece en todas partes como objeto de la técnica.” (Heidegger, 1996: 231)
  11. Los avatares del desarrollo del capitalismo son complejos y muchas discusiones se prestan tanto entre los liberales como entre los socialistas cuando comienzan a plantearse sobre qué tipo de capitalismo se trata. En este escrito no podemos detenernos en estas arduas y no resueltas disputas. Sin embargo, a título orientativo, el libro de Joseph Shumpeter (2010) ¿Puede sobrevivir el capitalismo? Si bien este texto ya tiene unos años en el mismo ya intentó el autor plantearse sobre el posible futuro del capitalismo occidental.
  12. Información suministrada por el periódico Perfil del 10/02/06.
  13. Esta es la absurda posición de algunos ecologistas y veganos extremos.
  14. Esta son en parte las definiciones que le otorga Peter Sloterdijk al pensamiento de Heidegger cuando asevera que “La declaración del viejo Heidegger de que sólo un Dios puede salvarnos sólo hace más evidente que, para él, el hombre ya no cuenta como sujeto del giro. Pero quizá un criptocatólico y último metafísico no pueda decir otra cosa”. (2011: 51)
  15. No hace falta aclarar que estas posibles formas de “sensibilidad religiosa” no se reducen a una voluntad previa del hombre, ni tampoco a alguna construcción teológica. Heidegger es en sentido bastante cuidadoso en aclararlo: “Si el Dios vive o permanece muerto, no se decide por medio de la religiosidad del hombre y menos todavía por medio de una aspiración teológica de la Filosofía y de la Ciencia Natural. Si Dios es Dios, acontece a partir de la constelación del Ser y en el interior de ella”. (Heidegger, 1982: 39).
  16. La referencia hacia la “naturalidad de la naturaleza” ha sido desarrollada por Heidegger (2000b).


1 comentario

  1. celidagod19 27/07/2021 4:29 am

    Me interesó mucho el artículo, abre perspectivas de investigación.

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