Otras publicaciones:

9789871354894_frontcover

12-2770t

Otras publicaciones:

frontcover1

9789877230307-frontcover

7 La constitución de la hermenéutica y la presencia de Dilthey en la temprana fenomenología heideggeriana

Mario Martín Gómez Pedrido[1]

1) Introducción

En “La tarea de la hermenéutica: desde Schleiermacher y desde Dilthey” publicado en Du texte à l´action. Essais d´hermenéutique II, Paul Ricoeur explicita un balance del “estado del problema hermenéutico”. Distingue un primer movimiento que se orienta desde las hermenéuticas regionales a la hermenéutica general y tiene sus representantes en Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher y Wilhelm Dilthey (Ricoeur, 2010: 71-82); y un segundo movimiento desde el carácter epistemológico, que subyace a la universalización hermenéutica, hacia sus condiciones específicamente ontológicas, éste tiene sus representantes en Martin Heidegger y Hans Georg Gadamer (Ricoeur, 2010: 82-94). Estos dos movimientos son presentados como dos “revoluciones copernicanas” diferentes. Mientras en el primer caso hay una problemática metodológica central inspirada en la tradición neokantiana, en el segundo caso habría un nuevo interrogante orientado hacia el ser y el comprender.

En la fundamentación de la hermenéutica hay un interés metódico-epistémico frente a uno ontológico-comprensivo y entre ambos no hay continuidad lineal, sino transición hacia una dimensión más originaria. Partiendo de este estado de la cuestión reconstruiremos dos notas distintivas de la hermenéutica desarrollada por el joven Heidegger en el período 1919-1923, estas son la progresión desde un análisis centrado en la historicidad de la vida fáctica hacia su religiosidad. En este último punto señalaremos una relación y delimitación con la hermenéutica comprensiva de Dilthey.

2) La Fenomenología proto-ciencia hermenéutica y originaria de la vida fáctica

Dilthey sostiene que “el comprender penetra en las manifestaciones de vida extrañas por medio de transposición a partir de la plenitud de las propias vivencias” (Dilthey, GS VII, 1992: 118). Aquello de lo que alcanzamos un saber en la vivencia es nuestra propia vida, y esta limitación contenida de este modo de experiencia que es la vivencia ni puede ser superada en el marco del mismo vivenciar. Es la comprensión la que permite superar la limitación de la vivencia individual: “Puesto que se extiende a diversos hombres creaciones espirituales y comunidades, amplía el horizonte de la vida singular y abre el camino que, en las ciencias del espíritu conduce a la universal a través de lo común” (Dilthey, GS VII, 1992: 141). O sea la comprensión lleva más allá de la estrechez y subjetividad del mero vivenciar a la región de lo común. Lo hace comprendiendo las exteriorizaciones o manifestaciones del espíritu. Así, en la comprensión surge la objetividad de la vida frente a la subjetividad de la vivencia: “Junto a la vivencia se convierte la visión de la objetividad e la vida, de su exteriorización en múltiples nexos estructurales, en el fundamento de las ciencias del espíritu. El individuo, las comunidades y las obras dentro de las que la vida y el espíritu se han instalado configuran el reino exterior del espíritu” (Dilthey, GS VII, 1992: 146).

Tomando como guía estas reflexiones provenientes de la filosofía de Dilthey cabe señalar que en el Kriegsnotsemester de 1919 titulado Die Idee der Philosophie und das Weltaschauungsproblem, Heidegger desarrolla una serie de consideraciones metodológicas en torno a la fenomenología, a la idea de fenomenología en tanto “protociencia (Urwissenschaft)” que analiza comprensivamente las vivencias, que son decisivas para este período. En primer lugar analiza la noción de “idea (Idee)” que expresa una “determinación determinable (bestimbare Bestimmbarkeit)”, esto es, una “conexión -visible, manifiesta, demarcable, en tanto unidad de sentido- esencialmente concertada en motivaciones de determinabilidad de objetos ideales que no están plenamente determinados” (Heidegger, 1999: 14). El objeto como tal permanece indeterminable, pero su indeterminación general ya es una forma de determinación. La pregunta es ¿cómo se determina a lo que es determinable en sí mismo? Y Heidegger responde que esa determinabilidad se asienta en una “circularidad (Zirkelhaftigkeit)”. “La idea de la filosofía puede y debe determinarse y encontrarse nuevamente solo de modo científico, en la medida en que ella haga visible el recto origen y ramificación de la región problemática (des Problembereiches) de esa ciencia” (Heidegger, GA 56/57 a: 15)[2]. Es así como la circularidad esta metodológicamente codada en la noción de idea de la protociencia. La filosofía como protociencia implica su circularidad. Esta noción conllevará directamente a la noción de vida fáctica. “Cada historia y la historia de la filosofía en un sentido eximio se constituye (konstituiert sich) en la vida en y para si, vida que es histórica en sí misma – en un sentido absoluto” (Heidegger, GA 56/57 a: 21)[3].

Este reconocimiento lleva a un análisis del tema específico de la filosofía la “vivencia interrogativa (Frageerlebnis)” que pregunta: “¿se da algo? (gibt es etwas?)”. Esta pregunta constituye el análisis de la “estructura de la vivencia (Erlebnisstruktur)” y su composición no puede aclararse ni por un método teleológico, ni por una “donación ideal (Idealgebung)”, ni por una “donación material (Materialgebung)”, ni por una “conexión completa de lo psíquico (psychischen Gesamtzusammenhang)”, ni en una “región específica (Sachbereich)”, sino que remite al ámbito específico de las vivencias, el cual no es el campo de la conciencia de un sujeto psíquico -ya que la vivencia y su estructura no son un fenómeno psicológico sino un fenómeno de la vida misma-, con lo cual su ámbito específico es el mundo. El mundo como ámbito de la vivencia remite a la pregunta: “ “yo me comporto (“Ich verhalte mich”)” ” (Heidegger, GA 56/57 a: 66)[4]. El análisis filosófico de esta vivencia del comportarse en un mundo remite inmediatamente a la facticidad de la vida, pues indica una vivencia de algo, y una vivencia de algo es un vivir algo, lo cual permite inferir que cuando algo se da, lo vivencio lo cual señala que la “ “vida que se orienta hacia algo (“das Leben auf etwas zu”)” ” (Heidegger, GA 56/57 a: 68)[5]. Este orientarse permite analizar la vivencia del darse como una “vivencia del mundo circundante (Umwelterlebnis)”, con lo cual, en la donación de algo, en todo darse, vida y mundo quedan asociadas y se hacen visibles en el análisis filosófico, entendiendo por la filosofía aquella protociencia que esta inmersa en el mundo vital mismo en el cual se produce la donación. Por lo tanto, la filosofía es una protociencia circular, es protociencia porque estudia el carácter originario de la donación –la vida misma- y es circular porque debe estar inmersa en el mundo de la vida mismo donde la donación se produce, por ende su descripción es un análisis de sus propios presupuestos. Por ende la filosofía en tanto protociencia es una “ciencia pre-teórica (vor-theoretische Wissenschaft)”, con lo cual en tanto proto-ciencia, pre-teórica es la descripción más originaria del darse, es decir, la filosofía es fenomenología. Y esta fenomenología tendrá una dimensión hermenéutico-comprensiva y trascendental. El aspecto hermenéutico de la compresión se asociará con el aspecto trascendental dando lugar a la “intuición hermenéutica” de las vivencias: “La vivencia codada en el vivenciar, que toma posesión de si misma, es lo comprensor la intuición hermenéutica, es la originaria y fenomenológica formación retrospectiva y anticipativa (originäre phänomenologische Rück –und Vorgriffs-bildung) que cae fuera de toda posición teorética-objetivante, ya trascendente” (Heidegger, GA 56/57 a: 117)[6]

3) La compresión hermenéutica de la vida fáctica

En el curso Die Grundprobleme der Phänomenologie, correspondiente al Wintersemester 1919-1920 podemos reconstruir la siguiente secuencia en el orden expositivo que materializa la reflexión metodológica previa: 1) La fenomenología es una protociencia o ciencia originaria que estudia la vida y las vivencias, 2) la vida es un fenómeno temporal, 3) que la vida sea temporal significa que es un fenómeno concreto y no abstracto contrapuesto a una esfera supratemporal. Por ende es fáctica, y en tanto la vida es fáctica, está siempre 4) en relación a un mundo en el cual realiza su facticidad, el mundo más importante para esclarecer la facticidad temporal de la vida es 6) el “mundo del sí mismo (Selbswelt)”; entonces ese “mundo del sí mismo” 7) es también temporal, es un mundo del sí mismo fáctico y temporal con lo cual 8) es el mundo que estudia la fenomenología en tanto protociencia originaria de la vida y sus vivencias, por ende 9) la fenomenología en tanto protociencia de la vida fáctica temporal que se realiza en el “mundo del sí mismo” es la protociencia de un fenómeno definido por su temporalidad. 10) La fenomenología es la ciencia de la temporalidad originaria de la vida fáctica.

Con lo cual hay que, por un lado, caracterizar las notas distintivas de la vida fáctica que nos permitirán relacionarlas con su estatuto temporal y, por el otro, vincularlas con la fenomenología entendida como aquella protociencia originaria de esa vida fáctica. Comencemos por la vida fáctica y sus notas distintivas. Heidegger se refiere a ella de modo individual y procura poner de relieve su carácter temporal frente al estatuto supratemporal que tiene el conocimiento lógico. “Vivimos en la vida fáctica -somos ella misma, ella nos es absolutamente lo más cercano” (Heidegger, GA 58: 174). El problema es entonces la “donación (Gegebenheit)” de la región originaria, esta donación es un problema porque dicha región de objeto de la filosofía debe buscarse nuevamente y abrirse una vez más el acceso a ella, ya que la misma no esta “predada (vorgebeben)” (Heidegger, GA 58: 27). El acceso a la vida fáctica esta dado por el “agudizamiento (Zugespitzheit)” del “mundo propio (Selbstwelt)” de la vida. “Se indica que la vida fáctica se vive, experimenta, en una maravillosa agudización del mundo propio y correspondientemente se comprende también históricamente” (Heidegger, GA 58: 59)[7]. El mundo propio constituye así el modo de acceso privilegiado al mundo de la vida fáctica. El agudizamiento del mundo propio esta siempre ya contenido en la vida fáctica. De este modo, encontramos en ella una nota distintiva fundamental: su “autosuficiencia (Selbstgenügsamkeit)” y su “manifestación (Bekundung)” (Heidegger, GA 58: 60). Se constituye así una conexión entre la agudización del mundo propio y la autosuficiencia con la manifestación. En este sentido, Heidegger reconoce que tiene que haber una vía de acceso a la vida fáctica que sea específica y ese modo de acceso específico a la facticidad de la vida es agudizar el mundo propio.

Que la vida sea autosuficiente significa que se caracteriza por distintas tendencias y por la satisfacción de las mismas. Se constituyen formas típicas para dicha alcanzar una satisfacción que nunca es definitiva. El cómo se alcanza esa satisfacción de las tendencias constituye la autosuficiencia de la vida, pues ella no necesita salir fuera de sí para mantenerse en torno a sí misma. Autosuficiencia se refiere entonces a que la vida dispone en sí misma de las posibilidades de satisfacer a las tendencias que emanan de sí misma. “Las motivaciones hacia nuevas tendencias despiertan a partir de la historia del mundo propio (Selbstwelt) en sí mismo (selbst) y la plenificación de estas tendencias discurre como tal siempre retornando al mundo propio (Selbstwelt) y sus situaciones específicas y preparadas para la plenificación son la facticidad de la vida fáctica” (Heidegger, GA 58: 63)[8]. La vida se caracteriza por una “intranquilidad (Unruhe)” que busca su satisfacción, su plenificación, y la alcanza cuando el mundo propio se orienta en un comportamiento vital hacia la “tranquilidad (Ruhe)”. De allí el carácter autosuficiente, la vida se basta a sí misma a través del mundo propio.

Caracterizada la vida fáctica en estos términos el problema que se plantea, para Heidegger, es cómo alcanzar una ciencia estricta acerca del ámbito de origen de la vida así definida y cómo ese ámbito puede ser expresado por dicha ciencia “en una investigación estrictamente científica (in strengwissenchaftlicher Forschung)” (Heidegger, GA 58: 38). ¿Cual es el concepto central que permite unificar todas las notas distintivas de la vida fáctica haciendo posible la expresión científica de ellas? La respuesta es la temporalidad de la vida fáctica, la vida fáctica centrada en su mundo propio es un fenómeno esencialmente temporal y la explicación de dicho carácter temporal es la tarea de la fenomenología como ciencia originaria de la vida fáctica. “Ella es la protociencia (Urwissenschaft) la ciencia del absoluto origen del espíritu en y para sí -“vida en y para sí” ” (Heidegger, GA 58: 38)[9]. Ese origen absoluto de la vida fáctica será la temporalidad, esto es, su temporalización. Por lo tanto la protociencia originaria ha de ser una ciencia de la temporalidad. La fenomenología tiene que ser “ciencia del origen (Ursprungswissenschaft)” de la vida en sí, es decir, no de un aspecto parcial de esta sino de la vida en sí. En este marco Heidegger señala que hay una “contradicción de sentido (Widersinnigkeit)” en la fenomenología, entendida, como ciencia originaria de la vida -y como la ciencia más radical y estricta-, en tanto esta ciencia no puede captar y expresar la vida de un modo adecuado. No puede captar la vida como tal si pretende hacerlo desde una tendencia científica objetivante. Esta tendencia significa “un desvivimiento, una desvivenciación (Entlebung)” de la vida, la pregunta es por lo tanto cómo la fenomenología en tanto ciencia originaria de la vida puede expresar lo más originario que hay en ella, es decir, su temporalización, sin desvivenciarla de modo científico objetivo. Heidegger procura en este curso de 1919/20 aprehender fenomenológicamente el carácter propio de la vida en su darse inmediato mediante una ciencia del origen: “La idea de la fenomenología es: ciencia del origen (Ursprungswissenchaft) de la vida. No debe investigarse la vida fáctica misma y la infinita plenitud de los mundos vividos en ella, sino la vida en tanto surgente, en tanto brotando de un origen (als entspringend, als aus einem Ursprung hervorgehend)” (Heidegger, GA 58: 81)[10]. Por lo tanto la fenomenología es la ciencia del origen que analiza los diferentes modos de realización de la vida en su inmediatez. Describe los modos originarios de ser de la vida, a diferencia de las ciencias particulares que convierten a la vida en un objeto de estudio desvivenciándola. La fenomenología, en tanto proto-ciencia de la vida, la aborda preteóricamente, es decir, desde su interioridad adaptándose a su modo de ser.

4) Del carácter histórico de la vida fáctica a la hermenéutica de la religiosidad

Algunas consideraciones que resultan relevantes para nuestro tema son las siguientes El mundo propio se vuelve así una clave de acceso privilegiado a la vida fáctica, de allí que la fenomenología como ciencia originaria de la vida fáctica tenga que centrarse en este mundo propio. Lo que este curso aún no delimita es una descripción concreta de los aspectos temporales de este mundo de la vida fáctica. Permanece el mismo sin ser explicitado en su dimensión temporal última, ella es anunciada, pero no desarrollada en sus notas distintivas. De allí que el tema reaparezca en los cursos subsiguientes. Heidegger da como ejemplo del mundo propio el mundo del cristianismo primitivo, lo cual será muy importante, porque en los cursos subsiguientes volverá sobre este punto mostrando cómo en el cristianismo primitivo se da una temporalización de la vida fáctica. Dice Heidegger:

El paradigma histórico más profundo para el notable proceso del cambio del punto de gravedad de la vida fáctica y del mundo de la vida hacia el mundo propio y hacia el mundo de las experiencias internas, se da en el origen del cristianismo. El mundo propio entra en la vida y es vivido como tal. Lo que esta presente en la vida en la comunidad cristiana significa una radical transposición de las direcciones de las tendencias de la vida… (Heidegger, GA 58: 61)

En ese sentido, la posibilidad que tiene la fenomenología, como ciencia originaria de la vida fáctica, de cumplir con su cometido y dar cuenta del proceso temporal de esta vida fáctica se apuntala en que el acceso a esta vida dado por el mundo propio pueda ser revelado en su plena dimensión temporal, algo que solo será posible en la interpretación cristiana de dicho mundo. En tanto la fenomenología se enraíza en las situaciones vitales y en su temporalidad es una ciencia comprensora de las mismas. “La fenomenología intuitiva e inductiva, la protociencia filosófica, es una ciencia comprensora (eine verstehende Wissenschaft)” (Heidegger, GA 56/57 b: 208). La fenomenología constituye así un estudio comprensor del componente vital y del componente religioso de la vida fáctica.

La noción de tiempo desarrollada en los cursos dictados en la Universidad de Friburgo de Brisgovia entre 1919 y 1924 explicita dos aspectos relevantes. En primer lugar, la consolidación y articulación de una serie de influencias previamente delineados, a saber, la religiosidad de la vida fáctica, la función y el valor de la religión en Lutero y Agustín, la importancia de la Mística Medieval, la función de la escolástica, las influencias del historicismo de Dilthey, la delimitación de las influencias neokantianas, el movimiento de la vida fáctica, la consolidación de la hermenéutica de la vida fáctica, la noción de proto-ciencia. En segundo lugar, la consolidación de la perspectiva fenomenológica. En los dos planos el tiempo se revela como un concepto no solo central, sino que es explicado en sus notas distintivas fundamentales. La fenomenología, entendida como proto-ciencia, será el lugar en el cual la influencia vitalista confluya con la influencia teológica, como los dos ámbitos en los cuales la temporalidad originaria de la vida, su historicidad, se vuelve patente.

Tomando como criterio las Tesis de Heidegger, Doctoral (Heidegger, GA 1 a: 83-90; 105-114) y de Habilitación (Heidegger, GA 1 b: 402 ss.), hay una transición desde el tratamiento de la lógica como ámbito atemporal del sentido hacia la vida fáctica en cuanto tal. En dicho tránsito la facticidad de la vida, se vuelve el objeto de examen en su proceso de temporalización. Ese pasaje temático, desde el ámbito de la lógica al de la facticidad de la vida, lleva como hilo conductor una especificación más concreta de la noción de tiempo en este período. Es decir hay un pasaje de los análisis sobre el valor del elemento lógico hacia la vida fáctica, pasaje en el cual el tiempo resulta el concepto central del análisis[11]. El camino que sigue Heidegger se desarrolla desde su discusión con la tradición neokantiana hasta llegar a una hermenéutica de la facticidad que de cuenta de la temporalidad de la vida fáctica. En este marco se inserta la relación del punto siguiente orientado hacia la religiosidad de la vida fáctica. Esta relación implica preguntar ¿cómo estudiar la vida fáctica desde una ciencia que no la objetive y muestre su estatuto temporal? A tales efectos debe tenerse en cuenta lo siguiente: “… ¿dispone una fenomenología de la religión de recursos suficientes para pensar la religión en su irreductible facticidad o conduce inevitablemente al gesto de integración científico-objetivo?” (Capelle- Dumont, Philippe, 2012: 207).

En este sentido, la ciencia originaria de la vida fáctica es una hermenéutica de la facticidad, la cual progresivamente se orienta desde una comprensión de la vida en clave de un vitalismo historicista hacia la explicitación de su religiosidad, en esa orientación lo histórico y lo vital se vinculan: “… la fenomenología husserliana, interviene de manera convergente en el análisis de la facticidad. Los primeros pasos en fenomenología, articulados sobre la tradición cristiana protestante, permiten a Heidegger debatir con la “filosofía de la vida” de Dilthey y superar su teoría general de la hermenéutica. La hermenéutica de la facticidad se vuelve consecuente con el proyecto fenomenológico…” (Capelle- Dumont, Philippe, 2012: 228)[12]. Se destaca así la importancia de Dilthey en este contexto. Especialmente relevante resulta el carácter temporal del concepto diltheano de “conexión de la vida (Lebenszusammenhang)”. Este concepto reviste una semejanza, y es intercambiable, con el de situación[13]. Una situación es una clase temporal de “conexión de la vida (Lebenszusammenhang)”: “El acontecer no es ningún “proceso” como el que (…) se observa en una actitud teórica” (Heidegger, GA 56/57 b: 205)[14], sino que se trata de un suceder que nos acaece a nosotros y nos influencia. En este sentido Heidegger reconoce el carácter primigenio de este planteamiento de Dilthey con respecto a la reivindicación del carácter histórico-temporal de la vida fáctica[15]. Para el joven Heidegger la diferenciación establecida por Dilthey entre ciencias de la naturaleza y ciencias del espíritu no constituye solamente una interrogación metodológica y teorética acerca de lo que permite diferenciar entre ambos tipos de ciencia, sino que constituye, especialmente, una teoría que puede colocarse en relación con la plenitud de la vida histórica. Por eso Heidegger distingue entre una “asunción de conocimiento (Erkenntnisnahme)” la cual es indicada por un método y un “descubrimiento del conocimiento (Erkenntnisfindung)” el cual refiere a una investigación efectiva que vuelve sobre la vida[16]. De esta forma, el método de investigación de Dilthey aplicado a las ciencias del espíritu no solo es relevante para los estudios de la historia, sino también para esclarecer cómo comprende Heidegger a la fenomenología[17].

El pensamiento fundamental de la filosofía de Dilthey, entendida como una ciencia histórica, es el descubrimiento de una constitución gradual y una ampliación de la significatividad en las cuales se hacen explícitas, tanto la experiencia cotidiana como el sentido inherente al decurso del tiempo en el mundo histórico. De esta forma Dilthey intentó, frente a lo que entendía era una imposición kantiana de pensar al mundo como una construcción, hacer visible la constitución implícita del mundo histórico que en sí misma es configuradora del mismo. Heidegger acuerda con que el acceso a la constitución del mundo histórico a través de la vida misma es un acceso constructivo trascendental. Pero, a su juicio, toda explicitación de la constitución histórica debe ser simultáneamente una desconstrucción de todo aquello que pueda ser estático en esta explicación. En este sentido Heidegger critica a Dilthey porque considera que su modo de expresar el acceso a la historicidad del mundo, a la constitución del mundo en tanto histórico, es estrecha. La orientación de la filosofía de Dilthey hacia un espíritu objetivo que resulta configurador de la historia, según Heidegger, debiera seguirse retrospectivamente e invertírsela[18]. En ese sentido, Dilthey considera, según Heidegger: “El alma únicamente desde el aspecto exterior, aunque no desde el exterior de la naturaleza sino desde el exterior del espíritu histórico, como una configuración (Gestalt), una permanencia (zuständlich), “estética” (el ideal de la armonía)” (Heidegger, GA 59: 167)[19]. Es decir, Heidegger objeta el carácter estetizante del planteo objetivista de Dilthey, lo cual no permite explicitar de modo definitivo el carácter histórico temporal de la vida.

El desarrollo y fundamento de la ciencia de la vida fáctica, entendida como una protociencia originaria, pone de relieve que aquello que ella pretende estudiar es, de modo primordial, un fenómeno histórico. De esta forma el tema de la Lección Inaugural: la historia y las ciencias históricas, tiene un desplazamiento hacia el estudio fenomenológico del aspecto constitutivo de la vida fáctica, su dimensión temporal, esto es, su modo de ser histórico. Esta complejización de la noción de historia se vincula a otro matiz constitutivo de la facticidad temporal de la existencia: su religiosidad. En tanto la temporalidad de la vida fáctica tiene, por ser histórica, una dimensión de religiosidad, su historicidad estará en relación a la dimensión de eternidad propia de la religión frente a lo perenne.

Referencias bibliográficas:

  • Adrián Escudero, J. (2010), Heidegger y la genealogía de la pregunta por el ser. Una articulación temática y metodológica de su obra temprana, Barcelona, Herder.
  • Capelle- Dumont, P. (2012), Filosofía y Teología en el pensamiento de Martin Heidegger, México, Argentina, Brasil, Colombia, Chile, España, Estados Unidos de América, Guatemala, Perú, Venezuela, Fondo de Cultura Económica.
  • Dilthey, W. (1992), Der Aufbau der geschichtlichen Welt in den Gesiteswissenchaften, Band VII, Göttingen, Vandenhoek & Ruprecht.
  • Heidegger, M. (1978 a) Die Lehre von Urteil im Psychologismus. Ein kritisch- positiver Beitrag zur Lögik (1913), Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann.
  • ____________ (1978 b) Die Kategorien-und Bedeutungslehre des Duns Scotus (1915), Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann.
  • ____________ (1999 a), Die Idee der Philosophie und das Weltaschauungsproblem en Zur Bestimmung der Philosophie, GA 56, 57, Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann.
  • ____________ (1999 b), Anhang: Über das Wesen der Universität und des akademischen Studiums, Sommersemeser 1919, en Zur Bestimmung der Philosophie GA 56/57, Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann.
  • ____________ (1999 c), Phänomenologie und transzendentale Wertphilosophie, Sommersemester 1919 en Zur Bestimmung der Philosophie GA 56/57, Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann.
  • ____________ (1993), Grundprobleme der Phänomenologie, 1919-1920, GA 58, Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann.
  • ____________ (1993), Phänomenologie der Anschauung und des Ausdrucks. Theorie der philosophischen Begriffsbildung, Sommersemester 1920, GA 59, Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann.
  • Makkreel, Rudolf, A. (2004), “Dilthey, Heidegger und der Vollzugssinn der Geschichte” en Heidegger und die Anfänge seines Denkens, Heidegger-Jahrbuch 1, Freiburg/München, Karl Alber, 307-321
  • Rentsch, Th. (1989), Martin Heideger. Das Sein und der Tod. Eine kritische Einführung, München, Zurich, Piper.
  • Ricoeur, P. (2010), Del texto a la acción. Ensayos de hermenéutica II, Madrid, Fondo de Cultura Económica.

  1. Universidad de Buenos Aires.
  2. El término destacado en bastardillas es de Heidegger.
  3. El término destacado en bastardillas es de Heidegger.
  4. La expresión esta entrecomillada por Heidegger.
  5. La expresión esta destacada en bastardillas y entrecomillada por Heidegger.
  6. Los términos destacados en bastardillas son de Heidegger.
  7. La oración destacada en bastardillas es de Heidegger.
  8. Los términos destacados en bastardillas son de Heidegger.
  9. Los términos destacados en bastardillas y los términos entrecomillados son de Heidegger.
  10. Los términos destacados en bastardillas son de Heidegger.
  11. Para la articulación del paso de los estudios lógicos al análisis de la facticidad de la vida, cf. (Rentsch, 1989: 40,48, 51, 62-69, 74); en esta misma dirección cf. (Adrián Escudero, 2010: 133-218).
  12. Las comillas son del autor.
  13. Cf. (Makkreel, 2004: 308)
  14. El término entrecomillado es de Heidegger.
  15. A propósito señala Heidegger: “Wildenband desconoció (…) por completo los mayores méritos de Dilthey que provienen menos de la renovación kantiana y si mucho más de un origen profundo (von tieferen Ursprüngen), a partir de una continuidad con el desarrollo de la conciencia histórica cuando abordó de un modo amplio el problema de una crítica de la razón histórica, más de una década antes que Windelband en 1894 pronunciara su renombrado discurso de Rectorado en Estrasburgo sobre “Historia y ciencia natural” ” (Heidegger, GA 56/57 c: 163). Los términos destacados en bastadillas y los términos entrecomillados son de Heidegger.
  16. Cf. (Heidegger, GA 57/57 b: 205-214, en especial 207).
  17. Cf. (Makkreel, 2004: 309).
  18. Cf. (Makkreel, 2004: 312).
  19. El término entrecomillado es de Heidegger.


Deja un comentario