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4 Ontología y verdad

Sartre lector de Heidegger

Maximiliano Basilio Cladakis[1]

1) Introducción

Verdad y existencia es un texto inacabado, escrito en 1947 y publicado de manera póstuma en 1989. En cierta medida, se trata de un texto cuyos planteos implican la pervivencia de las principales propuestas ontológicas expuestas en El ser y la nada al mismo tiempo que anuncian algunas de las tesis que aparecerán tratadas sistemáticamente en la segunda gran obra filosófica de Sartre, es decir, la Crítica de la razón dialéctica. Ciertamente, en Verdad y existencia, Sartre trabaja el problema de la verdad en un marco donde se congregan las categorías ontológicas de la obra de 1943 con la problematización acerca de la historia, que, por otra parte, es el problema central de la Crítica.

Con respecto a la relación entre estas dos obras, mucho se ha escrito. Hay quienes sostienen que la Crítica implica una ruptura casi total con respecto al proyecto ontológico sartreano[2], cuyo mayor exponente es El ser y la nada, mientras que otros autores, en cambio, sostienen cierta línea de continuidad entre ambas obras[3].

Igualmente, sea cual sea la posición que se tome con respecto a la relación entre ambas obras, es cierto que las tesis expuestas en Verdad y existencia se fundamentan en la ontología de El ser y la nada. Sin embargo, también, es cierto, no sólo que este escrito anuncia planteos que reaparecerán en la Crítica de la razón dialéctica -uno de los más notables es la relación intrínseca entre verdad e historia- sino que aparece la posibilidad de algo que, en el marco de El ser y la nada, era la imposibilidad absoluta: la emergencia de un en-sí-para-sí.

Ahora bien, Sartre habla de la verdad como “luminosidad” (luminosité). La comprensión sartreana de la verdad como “luminosidad” significa una crítica, tanto al paradigma moderno acerca del conocimiento como a la tesis tradicional de la verdad como “correspondencia”. Sin embargo, si bien Sartre retoma el concepto de “luminosidad” a partir de un lectura particular de Heidegger, criticará la forma en que el autor de Ser y tiempo concibe la luminosidad[4] desde lo que para Sartre es “una lógica de la pasividad”. En este último punto, la crítica a Heidegger realizada en Verdad y existencia se encuentra en una estrecha vinculación con la crítica realizada en El ser y la nada, donde Sartre le reprocha a Heidegger no haber llevado a cabo una teoría de la acción[5].

2) Acción y verdad

En El ser y la nada, Sartre le critica a Heidegger el hecho de no haber llevado a cabo una teoría de la acción. En esta obra, sostiene enfáticamente que el autor de Ser y tiempo “(…) calla el hecho de que el para-sí no es solamente el ser que constituye una ontología de los existentes, sino también el ser por el cual sobrevienen modificaciones ónticas al existente en tanto que existente” (Sartre, 1943: 503). Esta misma crítica vuelve a aparecer en Verdad y existencia. En el escrito de 1947, la crítica a Heidegger proviene del lugar que Sartre le otorga a la acción en el advenimiento de la verdad.

En este punto, vale aclarar que la obra de Heidegger a la que toma como referencia Sartre, no es Ser y tiempo, sino La esencia de la verdad. En su introducción a la versión española de Verdad y existencia, Cecilia Amoros señala que, para muchos interpretes, La esencia de la verdad significa el comienzo del “viraje” de Heidegger hacia el anti-humanismo (Cf. Sartre, 1996: 35-39). En esta conferencia, Heidegger sostiene dos tesis que influirán decisivamente, una por la vía afirmativa, otra por la vía negativa, el pensamiento expresado por Sartre en Verdad y existencia. Por un lado, la crítica a la tradicional concepción de la verdad como “correspondencia” o “adequatio”. Por otro, la compresión de la apertura de la esencia de la cosa como “iluminación”.

Con respecto a la primera, no significa que ni Sartre ni Heidegger nieguen la existencia de una dimensión de la verdad en donde esta pueda identificarse con la “correspondencia” aristotélica o la “adecuatio” medieval. Tanto en uno como en otro autor, lo que aparece es una crítica al carácter supuestamente “originario” que representaría dicha concepción. En este punto, Sartre sigue a Heidegger y sostiene que el fenómeno originario de la verdad se manifiesta esencialmente como un desvelamiento de la cosa. En el caso de Sartre, esta posición tiene como correlato ineludible su concepción del cogito prerreflexivo como instancia que antecede al cogito reflexivo. La equivalencia entre el “decir de una cosa” y la “propia cosa”, es una instancia posterior que se fundamenta en la revelación de la cosa, en un ámbito anterior tanto al lenguaje como a la reflexión.

Con respecto a la segunda, es donde se encuentra la crítica de Sartre a Heidegger. A diferencia de Heidegger, Sartre pone el énfasis en el carácter activo que tiene el hombre en la iluminación (Sartre, 1989: 17). Es decir, es el hombre quien ilumina el ser, y no el ser el que ilumina el hombre. “El Ser es la noche. Estar iluminado ya es otra cosa” (Sartre, 1989: 17). En este sentido, no es difícil encontrar el correlato entre lo dicho en El ser y la nada y en el escrito de 1947. El ser, que aparece representado como el ser en–sí, se presenta como un bloque macizo, como algo que en su plena positividad, no devela ni puede develar nada por sí mismo. Con respecto a la otra región del ser, ya en la primera página de Verdad y existencia, Sartre vuelve a retomar, y prácticamente a citar explícitamente, las ideas aparecidas en El ser y la nada.

En consecuencia, la conciencia no es conocimiento sino existencia (Véase El ser y la nada). El redoblamiento del ser es necesario para el Ser. Ese redoblamiento implica, por otro lado, la modificación de presencia ante sí. El absoluto-sujeto es no-substancial. Pero en relación con el en-sí cuya conciencia es, la conciencia no puede ser aquello de lo que tiene conciencia. Lo retiene en su ser sólo en cuanto es para un conocimiento absoluto. Así, el ser-conocido es un ser híbrido e incompleto. Es un ser para-sí que no llega al ser incondicionado y que se convierte en ser para un absoluto sujeto. El sujeto es absoluto pero no es nada más que la conciencia del en-sí; el en-sí es algo pero sólo puede mantenerse en su ser por el absoluto-sujeto, que no es (Sartre, 1989: 19).

Si Heidegger sostenía que el ser era el que iluminaba al hombre, Sartre sostiene, por el contrario, que es el hombre quien ilumina el ser. Sartre plantea que la estructura de la verdad es tal que lo que “es”, es iluminado por lo que “no es”. Es decir, el para-sí es quien ilumina al en-sí. Dicha iluminación se da por medio del proyecto, lo que significa que el movimiento verificador es un movimiento que va del porvenir al presente.

Así como en El ser y la nada, el para-sí negaba lo que “es”, en pos de lo que “no es”, en Verdad y existencia, el en-sí es iluminado por la acción totalizadora del proyecto humano como negación de lo que “es”. Es importante señalar, en este punto, el doble carácter de la acción, el cual ya se encontraba presente en la obra de 1943. Si bien la acción implica una negación del orden en que se presenta el mundo implica, al mismo tiempo, la totalización del mundo de ese mundo negado. La acción implica negación, revelación y totalización del mundo.

3) La diferencia ontológica y las dos regiones del ser

En esta diferenciación acerca del abordaje en torno al problema de la verdad, entran en juego las diferencias entre la ontología sartreana y la ontología heideggeriana. En el artículo “Sartre y la diferencia ontológica”, Phillipe Cabestan aborda la relación entre Sartre y Heidegger a partir del concepto de “diferencia ontológica”. En efecto, entre Sartre y Heidegger hay planteos similares; sin embargo, como señala Cabestan, si bien el primero pudo haber estado influenciado por el segundo, se trata de pensamientos que se abren en direcciones distintas.

En efecto, si la ontología sartreana es un pensamiento del ser del ente, ella no es, por lo tanto, un pensamiento de la diferencia ontológica. Ya sea de la existencia, de la trascendencia, de la nihilización, de la facticidad (…), Sartre entiende estos conceptos en cada caso desde una perspectiva humanista porque, precisamente, sólo hay hombres y toda subordinación del hombre al Otro que el hombre es atribuido, como sostiene en la Crítica de la razón dialéctica a propósito de Heidegger, al odio por el hombre (Cabestan, 2002: 89).

Si Heidegger se centra en la diferencia ontológica entre el ser y el ente, Sartre lo hace en las relaciones entre las dos regiones que brotan de la estructura misma del ser. Más precisamente, Sartre no se ocupará de diferenciar al ser del ente, sino de diferenciar dos regiones del ser[6].

En este aspecto, cabe destacar que, si la intención de Sartre en las obras de su primer periodo es radicalizar la idea de intencionalidad fenomenológica, El ser y la nada va a significar una radicalización aún mayor, que se traduce en una ontología. En sus primeros escritos filosóficos, que podríamos englobar en el proyecto sartreano de constituir una psicología fenomenológica[7], Sartre sostiene que la postulación del yo trascendental implica una traición de Husserl a la fenomenología, ya que, según el filósofo francés, este haría de la conciencia “una cosa”. Por el contrario, para Sartre, el “yo” no es sino un fenómeno de exterioridad que se da por medio de un acto reflexivo.

Sartre sostiene, pues, que la postulación del yo trascendental implica una traición de Husserl a la fenomenología, ya que, según el filósofo francés, esto sería para la conciencia una opacidad. En La trascendencia del ego, Sartre define a la conciencia con los siguientes términos “Todo, pues, es claro y lúcido en la conciencia: el objeto está ante ella con su opacidad característica; pero ella es pura y simplemente conciencia de ser conciencia de este objeto” (Sartre, 2003: 40). La posibilidad de la correlación fenomenológica se abre, entonces, a partir de la caracterización de la conciencia como translucidez y del objeto como opacidad. “Así, pues, si introducimos esta opacidad en la conciencia, destruimos con ello la definición tan fecunda que acabamos de dar de ella; la congelamos; la oscurecemos, ya no es una espontaneidad; lleva en sí, incluso, algo así como un germen de opacidad” (Sartre, 2003: 40).

Precisamente, en El ser y la nada, Sartre continua sosteniendo la misma idea, sólo que radicalizándola. En este sentido, podemos observar un cambio de lenguaje que se corresponde con el traspaso de un proyecto psicológico a uno ontológico[8]. En El ser y la nada, la conciencia pasa a ocupar el rol de uno de las dos dimensiones en las cuales se presenta el ser: el ser para-sí. Por otro lado, el objeto, en su más pura objetividad, será la otra región: el ser en-sí.

Si bien el ser para-sí es la conciencia, no se trata, al igual que en La trascendencia del ego, de la conciencia cartesiana, donde hay una autopercepción irreductible de sí a sí. Por el contrario, la conciencia, en tanto ser para-sí, se presenta como “(…) revelación-revelada de los existentes (…)” (Sartre, 1943: 21), lo que significa que la conciencia se haya siempre más allá de sí misma, entregada al mundo, la conciencia es, como en Husserl, conciencia intencional. Esto implica, a su vez, que la forma originaria del para-sí no es la de la conciencia reflexiva en sentido cartesiano.

De aquí surgen dos consecuencias fundamentales dentro del pensamiento sartreano. Por un lado, hay una instancia previa al cogito cartesiano. Por otro, la relación entre la conciencia y el mundo no es una relación fundada sobre el paradigma del conocimiento, tal como este es comprendido por el pensamiento moderno. En este sentido, Sartre va a pensar la instancia originaria de la conciencia como cogito prerreflexivo. Sartre sostiene que “(…) la conciencia no-reflexiva hace posible la reflexión: hay un cogito prerreflexivo que es la condición del cogito cartesiano” (Sartre, 1943: 20).

La originariedad de la conciencia prerreflexiva por sobre la conciencia reflexiva hace que Sartre critique el paradigma moderno-cartesiano de la primacía del conocimiento. Si bien el para-sí es un absoluto en tanto revelación-revelada de los existentes, dicha revelación no se da en el ámbito del conocimiento, sino en el plano de la experiencia concreta del ser en el mundo. La comprensión sartreana del para-sí como absoluto guarda, a su vez, un agregado que significa otra subversión radical en relación a la filosofía moderna y que constituye uno de los rasgos más característico de la forma en que Sartre concibe la conciencia: el para-sí es un absoluto, pero un absoluto no substancial. “Así, es un absoluto no substancial. El error ontológico del racionalismo cartesiano consiste en no haber visto que, si lo absoluto se define por la primacía de la existencia sobre la esencia, no puede concebírsela como substancia” (Sartre, 1943: 23). Y en este punto nos volvemos a encontrar con una radicalización de la comprensión sartreana de la conciencia, si en La trascendencia del ego era translucidez y transparencia, ahora se nos presenta como un vacío total.

La conciencia no tiene nada de substancial, es una pura apariencia, en el sentido de que no existe sino en la medida en que aparece. Pero precisamente por ser pura apariencia, por ser un vacío total (ya que el mundo entero está fuera de ella), precisamente por esa identidad en ella de la apariencia y la existencia, puede ser considerada como lo absoluto (Sartre, 1943: 23).

En este punto, se presenta una de las características fundamentales del ser para-sí: su ausencia de ser. Aunque resulte paradójico, el ser para-sí es la región del ser que no es. El ser para-sí es revelación de los existentes, pero también trascendencia de dichos existentes. Asimismo, su trascendencia es también trascendencia con respecto a sí mismo. El ser para-sí como trascendencia constante de sí mismo y de los demás existentes se encuentra desprovisto de ser. La definición ontológica que Sartre da del para-sí es que es el que no es y no es el que es (Cf. Sartre, 1943: 33).

Por su parte, la otra región del ser, el ser en-sí, se define como el que es lo que es (Cf. Sartre, 1943: 33). En este sentido, hay que aclarar que en El ser y la nada hay cierta ambigüedad terminológica ya que, por momentos, cuando Sartre describe al ser en-sí, habla de “ser” sin más, cuando el ser para-sí es la otra región del ser, cuyas características son las opuestas a las del en-sí. Sin embargo, como se verá en el punto siguiente, esta ambigüedad también puede ser justificada por el hecho de que el en-sí “es”, mientras que el para-sí “no es”, aun cuando sea una región del ser, el ser para-sí será la negación del ser.

El ser en-sí, por lo tanto, se corresponde con la dimensión objetual del ser. Se trata de aquello que es revelado por la conciencia. En su ser más propio, el ser en-sí se presenta como pura positividad, como algo absolutamente macizo, opaco, sin grietas ni fisuras. La naturaleza se correspondería con esta región del ser. En este sentido, si bien hay un paralelismo con Descartes[9], Sartre se opone a la tesis creacionista. “El ser, si existe frente a Dios, es su propio soporte y no conserva el menor vestigio de la creación divina. En una palabra, aun si hubiese sido creado, el ser en-sí sería inexplicable por la creación. Esto equivale a decir que es increado” (Sartre, 1943: 32). Para Sartre, por lo tanto, no hay creación. Sin embargo, tampoco el en-sí es causa de sí. “Pero no ha de concluirse que el ser se crea a sí mismo, lo que supondría que es anterior a sí mismo” (Sartre, 1943: 32).

4) Las críticas al Mitsein y la praxis como fundamento de la intersubjetividad

En El ser y la nada Sartre crítica el concepto heideggeriano de Mitsein. Esta crítica es llevada a cabo tras el establecimiento del conflicto como sentido originario del ser para-otro realizado en los capítulos anteriores de la obra. Sartre advierte, entonces, que su tesis podría llegar a dar la impresión de dejar fuera algunas experiencias concretas que el para-sí tiene del Otro. “Sin duda, se querrá hacernos observar que nuestra descripción es incompleta, pues no deja lugar a ciertas experiencias concretas en que nos descubrimos no en conflicto sino en comunidad con él” (Sartre, 1943: 484). En este aspecto, Sartre observa que su idea del “conflicto” aparece como antitética al Mitsein; por lo que, si la relación originaria con el Otro es más bien un “ser-contra” que un “ser-con”, podría preguntarse que es lo que ocurre con el “nosotros” en tanto experiencia concreta del para-sí ¿se trataría acaso de una experiencia falsa o ilusoria?

La respuesta de Sartre, obviamente, será que no, que no se trata de una experiencia ni falsa ni ilusoria. El problema planteado es otro: se trata del estatus ontológico que se le confiere al “nosotros”. Precisamente, esta misma cuestión será retomada en el segundo tomo de la Crítica de la razón dialéctica. Tanto en la obra de 1943 como en la de 1960 lo que será cuestionado es la substancialización de la intersubjetividad y del “nosotros”. Si bien en una y otra obra los blancos de las críticas en este punto son otros (En El ser y la nada es Heidegger mientras que en la Crítica lo es el marxismo dogmático), también habrá algunos “blancos” compartidos: principalmente el concepto de “conciencia colectiva” planteado por lo que Sartre denomina como “sociología tradicional”. En este sentido, podemos encontrar una línea de continuidad entre ambas obras. Tanto en una como en otra, Sartre cuestionará la substancialización del “nosotros” y la idea de querer encontrar como fundamento de la intersubjetividad un “ser intersubjetivo”.

En El ser y la nada, Sartre afirma que el Mitsein “(…) no puede constituir una estructura ontológica de la realidad humana” (Sartre, 1943: 484). Por el contrario, frente a lo que considera una caída de Heidegger en un apriorismo de tipo kantiano, Sartre hará hincapié en la acción como aquello a partir lo cual se constituye el “nosotros”. Precisamente, Sartre señala que si bien el “nosotros” implica una pluralidad de subjetividades reconociéndose, nunca es él mismo objeto de explicitación, sino que el objeto de explicitación es siempre una tarea común: ““Nosotros resistimos, subimos al asalto, condenamos al culpable, miramos tal o cual espectaculo, etc.” (Sartre, 1943: 484). El “nosotros” explicitado aparece constituido por la acción, y no bajo la forma de un a priori, a la manera en que Sartre entiende el Mitsein heideggeriano. Sartre ejemplifica su tesis a partir de la escena de una pluralidad de individuos que se encuentran en la terraza de un café y que, al ocurrir un accidente de tránsito en una calle aledaña, se levantan de sus respectivos lugares para ver lo ocurrido. En ese momento se constituye un “nosotros” a través de una acción común (en este caso “ver el accidente”). “Las rivalidades, los leves conflictos anteriores han desaparecido, y las conciencias que proveen la materia del nosotros son precisamente las de todos los parroquianos: nosotros miramos el suceso, tomamos partido” (Sartre, 1943: 485)

Con respecto al carácter fundacional de la acción que podemos encontrar aquí, nos resulta importante señalar dos cuestiones. Por un lado, como se dijo en el primer apartado de este trabajo, una de las críticas principales que Sartre le dirige a Heidegger tendrá como motivo esencial la ausencia que encuentra en este de una teoría de la acción. Precisamente, en el último párrafo de la tercera parte de El ser y la nada, cuando se anuncia el tema a tratar en la cuarta parte cuyo título es “Tener, Hacer y ser”, Sartre hace explícita esta crítica. Precisamente, en El ser y la nada la acción se presenta como elemento fundamental dentro de la ontología sartreana. El carácter nihilizador del para-sí encuentra su más cabal ejemplificación en la acción, a la cual podría definirse como la nihilización de lo que es en pos de lo que no es. “Esto significa que, desde la concepción de la acción, la conciencia ha podido retirarse del mundo pleno del que es conciencia y abandonar el terreno del ser para abordar francamente el terreno del no-ser” (Sartre, 1943: 503). Con respecto a la segunda cuestión, es de remarcar que en La crítica de la razón dialéctica, es la praxis la que ocupa este lugar fundacional. En lo que hace al tema que nos concierne, la aparición de un “nosotros” pensado, o bien como “grupo operativo”, o bien como “comunidad práctica”, se da partir del libre desarrollo de una praxis común. El “nosotros” no es una estructura previa al desarrollo histórico de la actividad humana, sino que se configura a partir de la historia, a partir de la serie de negaciones y totalizaciones que la Crítica tendrá como objetivo describir.

5) Conclusión

El problema de la verdad, en el pensamiento de Sartre, se articula necesariamente con la ontología y con el problema de la acción, lo que conlleva también al problema de la intersubjetividad. En el devenir de la filosofía sartreana se observa claramente que Heidegger ha sido una influencia notable, cuya lectura crítica ha sido fundamental. En cada uno de los temas mencionados, Heidegger ha sido uno de sus principales interlocutores. Sin embargo, eso no significa que Sartre sea un intérprete fiel del pensamiento del filósofo alemán. La lectura de la obra del autor de Ser y tiempo es tamizada, sin dudas, tanto por el interés de Sartre de formular sus propias reflexiones como por cierto aire de época que presentaban el pensamiento de Heidegger de una manera determinada. Con todo, una exposición de este estilo puede tener una doble finalidad. Por una parte, desde el lado de Sartre, examinar la forma en qué el autor leyó y fue influenciado por su par alemán. Por otra parte, del lado de Heidegger, indagar históricamente como fue leída e interpretada su obra en distintos momentos históricos y la injerencia que ha tenido en el despliegue de la filosofía francesa contemporánea.

Referencias bibliográficas:

  • Cabestan, P. (2002) “Sartre et la différence ontologique”en Alter. Revue de Phénoménologie, No.10, Paris, Éditions Alter.
  • Caeymaex, F. (2009) Florence, “La Crítica de la razón dialéctica: ¿una fenomenología de la praxis?” en Alter. Revué de phénoménologie, No 17, Paris, Éditions Alter.
  • Desan, W. (1971)El marxismo de Jean Paul Sartre, Buenos Aires, Paidós.
  • Sartre, J. P. (1943) L´Être et le Néant. Essai d´ontologie phénoménologique, Paris, Gallimard.
  • ________ (1996) Verdad y existencia, Barcelona, Paidós.
  • ________ (1989) Verite et existence, Paris, Gallimard.


  1. CONICET/Universidad Nacional de San Martín.
  2. Esta tesis es sostenida, por ejemplo, por José Luís Rodríguez García en su texto Sartre. La pasión por la libertad .
  3. Acerca de la continuidad de planteos y problemáticas entre las dos grandes obras de Sartre, caben mencionar el ya clásico texto de Wilfred Desan El marxismo de Jean Paul Sartre (y el artículo de Florence Caeymaex “La Crítica de la razón dialéctica: ¿una fenomenología de la praxis?”.
  4. Con esto no queremos decir que efectivamente Heidegger piense la verdad como “iluminación”, sino que es la forma en que lo interpreta Sartre. De igual manera ocurre cuando el filósofo francés, lee Dasein como “realidad humana”.
  5. Está cuestión será expuesta en el último apartado del presente trabajo.
  6. Si bien algunas lecturas, hacen, por esto mismo, de la ontología sartreana una ontología dualista al estilo de la cartesiana, como se verá a continuación, el problema es mucho más complejo, puesto que la relación entre ambas regiones es de una mutua referencialidad.
  7. Dentro de este proyecto se ubicarían, además de La trascendencia del ego, La imaginaciónLo imaginario y Esbozo de una teoría de las emociones.
  8. En este sentido, es importante destacar el libro de Eduardo Bello De Sartre a Merleau-Ponty, donde se realiza una sugestiva exposición acerca de la apropiación del lenguaje hegeliano por parte de Sartre en El ser y la nada.
  9. El paralelismo con Descartes pasaría en tanto, como sostiene Merleau-Ponty en las Notas de curso sobre la Naturaleza, el autor de las Meditaciones metafísicas piensa la naturaleza como pura positividad.


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