Otras publicaciones:

9789877230390-frontcover

9789871354894_frontcover-224x344

Otras publicaciones:

porquemal

12-3052t

15 La carga y la bendición del aburrimiento[1]

Consideraciones de Heidegger y Kracauer sobre la Langeweile

Dmitri Nikulin[2]

La modernidad es un complejo conjunto de procesos y fenómenos sociales, culturales, políticos e históricos, que, en su imbricación y en su interacción, establecen, definen y describen tanto el conocimiento teórico como la acción práctica. De los conceptos que la definen, tal vez el central y el más significativo sea el de sujeto moderno, que se establece como universal, racional y necesario, expulsando la experiencia cotidiana de la filosofía. Como consecuencia, el panorama posmetafísico es de devastación, de un paisaje abrasado y de un escenario desprovisto de decorado, capaz de representar y retener cualquiera de las pequeñeces que hacen que la vida sea interesante y valga la pena. Podría decirse que el sujeto moderno es el único héroe, protagonista, dramaturgo, director y espectador del drama de la modernidad. Por excluir lo otro de otro ser humano y del mundo, el sujeto moderno es irremediablemente monológico, solitario y aislado, y, por lo tanto, no puede escapar de su propia presencia separada ni deshacerse de sí mismo. Como tal, está irremediablemente aburrido. El aburrimiento, pues, se convierte en la conditio moderna.

1) Las paradojas del aburrimiento de Kracauer

Tal vez una de las más importantes explicaciones modernas del aburrimiento sea un breve artículo que Siegfried Kracauer publicó en la Frankfurter Zeitung en 1924 (Siegfried Kracauer, 2011).[3] La manera de escribir de Kracauer es elegante en lo estilístico, condensada en lo filosófico, y atrapante en lo literario. En sólo cuatro páginas, menciona y se ocupa sucintamente de los temas (el anonimato, la alienación y la inautenticidad) que preocupan a los pensadores de esa época y que serán desarrollados en mucho mayor extensión, con pesadez erudita, tres años más tarde por el autor de Sein und Zeit. Kracauer comienza su discusión con la afirmación bastante paradójica de que los que hoy tienen tiempo para aburrirse, pero no se aburren (nicht langeweilen), son tan aburridos como los que no llegan a estarlo. Esto pasa porque su sí mismo (Selbst) está perdido, queda sin explicar y fue olvidado hace mucho tiempo, dado que la gente vive en un mundo cada vez más ocupado y apresurado, falta de fin o propósito, sin quedarse en un lugar mucho tiempo (nirgendwo lang zu verweilen, L 161). De este modo, Kracauer cree que el aburrimiento es inevitable. Esta experiencia de la inevitabilidad del aburrimiento nos lleva indefectiblemente a toparnos con un número de paradojas. El propio Kracauer no parece advertirlas, pero se traslucen y están implícitas en su exposición. Para él, el aburrimiento es a la vez una carga y una bendición. La gente –por la que Kracauer entiende los habitantes de las ciudades modernos, oficinistas asalariados que realizan un trabajo tedioso y aburrido rutinariamente, pequeñoburgueses que siguen la estricta Arbeitsethik kantiana, la ética laboral del deber, que sostienen con orgullo, recompensándose con el contento y la satisfacción (Genugtuung) justamente merecidos de las obligaciones cumplidas, después de las cuales suelen regresar a sus departamentos a disfrutar del ocio–.

Sin embargo, para Kracauer no hay naturaleza, sino sólo civilización de la ciudad. Por eso, el aburrimiento no es una voz de la naturaleza en nosotros (como lo es en la Antropología de Kant), sino que está íntimamente ligada a la cultura, que enfatiza una producción que finalmente es recompensada con entretenimiento y ocio. La distracción, la fascinación, la fantasía y el encantamiento de la vida de ciudad son infinitos. Lo alejan a uno de sí mismo, que deambula abotargadamente, noche tras noche, por las oscurecidas calles que las luces y publicidades iluminan. El fantástico mundo del cine, la ilusión de la presencia en otras partes a través de la radio (y después de la televisión y el internet), y el sustituto de la comunicación por la charla de café, son las expresiones de una vida de ciudad que se convierte en la marcha y la actividad autosuficientes y perpetuas de la diversión (L 161-163). Kracauer trata con condescendencia a la gente de la (gran) ciudad, pero, como él mismo forma parte de ella, no la desdeña, a diferencia de Heidegger, que no encuentra mejor modo de describir al “hombre contemporáneo de la ciudad” que llamarlo “el simio de la civilización” (GM 7, CM 28).[4] Dado que la vida de ciudad es la vida de la cultura, superflua, pero intensa y cautivante, la figura acorde del habitante de ciudad es la del errante: un observador de la vida de ciudad en sus infinitas pequeñeces fascinantes, y un frecuentador de las películas y los bares que conoce y ama la ciudad, en cuyo teatro el más mínimo evento puede volverse revelador y quedar conectado con la historia vivida de la ciudad.[5]

Sin embargo, el ocio ofrecido por la ciudad es a la vez una carga y una bendición. Y aquí encontramos la primera paradoja en Kracauer: la vida contemporánea provee a la gente de mucho ocio, pero en realidad no tiene ocio alguno, ya que está tan aburrida en su tiempo de ocio como en su trabajo, lo cual significa que la mayoría de la gente carece de ocio. Pues en lugar de ser el tiempo libre o el tiempo para la libertad, el ocio se convierte en una institución que paga el trabajo aburrido, cuando a uno le dejan no hacer nada, no quiere hacer nada, y le hacen no hacer nada.[6] Pero esto es aburrido.

Aquí Kracauer introduce una importante distinción entre dos clases de aburrimiento: el aburrimiento “correcto”, “ejemplar”, “radical” y “legítimo”, y el aburrimiento “vulgar” (vulgäre), ordinario y mediocre. Este último es la insaciable saciedad del ocio vivido de forma indebida, que suspende el ocio y cancela su bendición. El aburrimiento vulgar no es ni caliente ni frío, sino tibio: no mata ni exige una vida nueva. Sólo trae insatisfacción, que puede alejarse por la distracción moralmente admisible, lo cual, en última instancia, da testimonio de integridad moral. Lo que Kant considera en la Antropología el propósito del aburrimiento –la búsqueda del deber o la conformación del carácter moral– es, para Kracauer, sólo la manera de disipar la molestia del aburrimiento auténtico. La gente está demasiado ocupada para aburrirse, y es por eso que se aburre, pero no del modo correcto. El aburrimiento es, pues, la condición de la experiencia humana moderna en sus dos formas diferentes, que en realidad son las dos caras de la misma moneda, con la que el sí mismo moderno se paga y se cobra a la vez.

Esto conlleva la segunda paradoja: escapar del aburrimiento distrayéndonos con la abundancia del entretenimiento moderno, no nos salva del aburrimiento. Alejarnos del aburrimiento sólo nos hace estar más aburridos de un modo “vulgar”. En cambio, aceptar el aburrimiento en su inevitabilidad nos hace percatarnos de que el aburrimiento en sí no es aburrido en absoluto, una vez que llegamos a reconocer –y cultivar– su forma correcta y radical. Aceptar el aburrimiento nos devuelve nuestro ocio, que es el ocio no de escapar del aburrimiento, sino el ocio de aburrirse, o, más bien, de no temer aburrirse. Lo que no podemos evitar, debemos aceptarlo, y el aburrimiento se convierte en nuestra bendición.

La tercera paradoja, pues, consiste en que el aburrimiento, a pesar de ser un estado de impotencia y supinación en que uno puede y no quiere producir nada, es aun así de lo más creativo. La prescripción de Kracauer para el bienestar es apartarse del aburrimiento vulgar para volverse hacia el genuino por medio de una suspensión radical de todas las distracciones que aceptamos comúnmente. Un domingo soleado, cuando todo el mundo está afuera, uno vuelve a su habitación, cierra las cortinas, se acuesta en el sofá y hace el “ejercicio espiritual” de comprometerse de lleno con el aburrimiento radical aceptando no actuar, sin hacer nada y dejándose llevar por los pensamientos y ensoñaciones. De este modo, Kracauer realiza una epojé radical, pero no del pensamiento o del juicio, sino de la acción. El aburrimiento radical es la suspensión de toda acción. Para estar correctamente aburrido, uno necesita el ocio, que debe poder saber cómo utilizar. En cierto sentido, uno tiene que atreverse a ser perezoso, a no producir, preparar o hacer nada. Parafraseando a Erasmo, la vía de Kracauer podría ser llamada pigritiae laus, “Apología de la pereza”.

Delineada irónicamente y en un boceto, la vía por la que Kracauer “legitima” el aburrimiento ocupa varias páginas (L 163-164). En primer lugar, uno considera ciertas ideas e incluso piensa en algunos proyectos que, empero, no llevan ni pueden llevar a ningún lado y, por lo tanto, son absolutamente inútiles. Al reconocer su carácter efímero, uno llega, en segundo lugar, a rechazar todo pensamiento y actividad, maravillándose ante la presencia de pequeños seres ridículos y “no serios” a su alrededor, tales como un saltamontes de vidrio o un cactus. Su mero estar-ahí da testimonio de la falta de propósito que caracteriza al activismo de la constante producción de nuevas cosas, distracciones y sentidos que hacen que uno esté completa e inexorablemente aburrido. Dicho ser no encuentra nada (Nichts) en su existencia que valga la pena notar o tenga importancia para la existencia en su conjunto. Dicho ser es lo que es sin ser (was ist, ohne zu sein, L 164), un ser que está presente en su ausencia de realidad y de propósito para el mundo. Pero la existencia sin ser (serio y con un propósito) es irritante, ocasiona una inquietud interior sin ninguna meta, y uno sólo puede estar contento con “no hacer nada más allá de estar solo y no saber qué debe hacer realmente” (L 164). Y, en tercer lugar, si uno puede esperar lo suficiente, llega al aburrimiento legítimo, que abre el flujo de imágenes pasajeras por un paisaje reluciente que extrañamente se parece a un paraíso.[7] Y aquí uno encuentra lo que siempre estuvo buscando, pero siempre le faltó: el final del viaje, que de por sí es un viaje. A falta de una palabra mejor, Kracauer lo llama la “gran pasión” (große Passion). Pero probablemente pueda ser llamado de cualquier manera, ya que todo es tan sólo un juego de aburrimiento en la imaginación contra ella misma.

Por consiguiente, por la “vía del aburrimiento”, uno primero tiene que saber cómo distraerse; entonces uno no sabe en absoluto qué hacer, en lugar de estar simplemente con uno mismo aburriéndose; y, finalmente, uno ni siquiera sabe cómo estar, qué saber y cómo hacer la pregunta correcta, comprometiéndose con el olvido de que algo tenga un propósito, un conocimiento útil o un juicio responsable.

Sin embargo, uno no puede forzarse a aburrirse correctamente: no se puede producir o tener el aburrimiento radical a propósito. En cambio, se necesita paciencia para aburrirse. El aburrimiento, por lo tanto, le llega a aquéllos que son capaces de aburrirse y lo están esperando.

Y así, el aburrimiento, que no produce nada, genera nada, nichts. Quien puede lograr ser abarcado y embargado por el aburrimiento, entonces, se convierte en una especie de creador aburrido que produce nada –la nada del sueño diurno, del no saber y del olvido–. Sin embargo, la nada del aburrimiento es casi algo, que hace del creador aburrido un creador como-si que fluye con las apariencias huidizas del mundo de desvencijamientos, fantasías y olvidos que él constituye a partir del prope nihil.

Esto nos lleva, finalmente, a la cuarta paradoja: el aburrimiento nos aliena de nosotros (de nuestro sí mismo), pero es la única manera de regresar o acceder a nuestra existencia (Dasein, L 163) propia (“auténtica”), que consiste en aburrirse sin dar cuenta de lo que es y debe ser, del Sein y Soll del mundo y nuestra acción en él con y contra los otros. Aquí Kracauer diagnostica algo que muchos pensadores de la época discutirán por extenso: que podemos regresar a nosotros como seres vivos improductivos enfrentando la negatividad de la finitud, la mortalidad o la ansiedad de la Angst. Kracauer es más benevolente: es el aburrimiento el que abre el camino a nuestro sí mismo y a nuestra existencia, en lugar de la muerte. A diferencia de Kant, el aburrimiento no se opone al placer, sino que, si es el correcto, otorga sus bendiciones placenteras (L 164). El aburrimiento es inútil, pero es de gran ayuda. Vivimos a pleno sólo cuando estamos realmente aburridos. Paradójicamente, somos liberados del aburrimiento (vulgar) por el aburrimiento (radical).

El aburrimiento radical es así la vía a su propia verdad: la libertad. Es la libertad para nuestra existencia propia y la libertad respecto de la vida falsa de la producción sin propósito. Kracauer establece así el diagnóstico de la modernidad: ser es aburrirse. La modernidad nace del espíritu del aburrimiento. Pero él también encuentra (piensa encontrar) un remedio mediante una especie de homeopatía filosófica: tratar lo mismo con lo mismo, similia similibus, el mal con el mal, el veneno con el veneno, el pharmakon con el pharmakon, el aburrimiento con el aburrimiento. Lo cierto es que el pensamiento filosófico mismo queda suspendido por la escritura literaria, el aburrimiento de extensos tratados, por un breve artículo de diario, y el pensamiento atento, por el far niente del hacer nada, que se convierte en la realización de la libertad.

La exposición de Kracauer es extraordinaria, por cuanto es tanto una reflexión sobre el aburrimiento como una ejemplificación del funcionamiento del aburrimiento mediante el aburrirse. Como insinúa al final de su artículo, esta misma reflexión doble sobre el aburrimiento del pensar en el aburrimiento y actuar a partir del él, puede ser de por sí aburrido, e incluso puede haber sido escrito por aburrimiento. Si el sujeto moderno está atrapado para siempre en la constante reflexión sobre sí mismo, es posible que, en efecto, no haya salida de dicha reflexión. Además de ser aburrida, la reflexión aburrida del aburrimiento sobre el aburrimiento, una especie de autoelogio, también es muy narcisista, lo cual, empero, es paliado por la autoironía, la forma en que el elogio de la estupidez suspende y cancela la estupidez. (Erasmo, 1993)

Sin embargo, Kracauer imagina la radical liberación y libertad del aburrimiento por el aburrimiento. La libertad alcanzada en el aburrimiento aburriéndose incluso puede hacer que el aburrimiento radical se extinga y se trascienda a sí mismo, de forma tal que, como dice Kracauer (L 164), todo lo que es, sería… Simplemente “…”. El final del pensar así como el final del escribir y así como el final del ser-útil, sin permitir la existencia con uno mismo, en uno mismo… Sólo la elipsis, que marca la inevitable elisión en la existencia sin ser, sin saber y sin actuar, en el olvido total de estos tres. Sólo puntos suspensivos, que suspenden todo punto de ser productivo, todo conocimiento con un propósito y toda acción responsable…

Así, Kracauer tiene que terminar su exposición del aburrimiento con una autosuspensión irónica de lo que dijo sobre el aburrimiento, a fin de eludir la conclusión aburridamente seria y productiva acerca del aburrimiento (L 164). La “gran pasión” pasa simplemente en el horizonte, y el verdadero aburrimiento que no se mitiga, sigue siendo productivo, pero sólo de nimiedades y bagatelas, como este aburrido de Kracauer escribió recién apresuradamente para un diario que recogimos y leímos a las apuradas…

2) Heidegger y el aburrimiento profundo

El aburrimiento es un fenómeno muy moderno que hunde sus raíces en la constitución de la vida moderna y que no puede ser desechado, sino que tiene que ser analizado cuidadosamente como un síntoma profundo de la crisis de nuestros tiempos y como un signo de nuestra condición actual. Éste es el diagnóstico de Kracauer y también el de Simmel (1950). Sorprende que cuando, cinco años después que Kracauer publicara su artículo, Heidegger dedica el semestre de invierno a una investigación filosófica del aburrimiento muy cuidadosa, minuciosa y tediosa, y muy probablemente sin siquiera haber leído el artículo de Kracauer, dice muchas de las mismas cosas que este último dijera con más ligereza y escribiera en un día o dos.

El punto de partida de Heidegger es la Stimmung, la “tonalidad afectiva” o “temple de ánimo”, uno de los términos clave de Ser y tiempo, que también suele aparecer en la interpretación que Heidegger hace de Hölderlin y de Nietzsche, pero que es utilizado en las lecciones sobre los conceptos fundamentales de la metafísica más que en cualquier otro lado.[8] Aquí sostiene que el temple de ánimo o tonalidad afectiva fundamental (Grundstimmung) “tiene que templar (durchstimmen) del todo nuestra existencia en el fondo (im Grunde) de su esencia” (GM 199, CM 173). Siempre está listo ahí esperando, latente o dormido, y, por lo tanto, sólo puede ser despertado (GM 103, CM 100). Pero, ¿qué es este temple de ánimo fundamental que debemos despertar con un preguntar filosófico que se detenga a esperar que la verdad de las cosas y del Dasein queden desocultas? Esperar significa ponerse en un estado de receptividad de una comprensión más manifiesta y trasparente del temple de ánimo o tonalidad afectiva fundamental (GM 199, CM 174). Para Heidegger, este temple de ánimo, exclusivo de nosotros e inequívoco cuando es despertado, es el aburrimiento.

Pero, ¿cómo despertamos el temple de ánimo fundamental? Al parecer, deteniéndonos y esperando, escuchando el mundo del poeta y el lenguaje mismo. ¿Por qué? Porque el lenguaje de los alrededores, el alemánico de la tierra natal de Heidegger, ya ha provisto la respuesta: “tener nostalgia” (Heimweh haben) quiere decir “tener tiempo-largo” (lange Zeit haben, GM 120, CM, 114). Y el poeta –Novalis– que habla el lenguaje de la filosofía, también nos ha revelado que la filosofía es nostalgia (Heimweh).[9] Por lo tanto, la filosofía despierta el temple de ánimo en que el “tiempo-largo” se vuelve trasparente. Pero tiempo-largo quiere decir literalmente aburrimiento como “largo rato” [“long while”] o Langeweile. Así, la combinación de dos decires singulares (un fragmento poético y una locución lingüística local) sugiere una afirmación universal: que el modo fundamental de nuestro Dasein es el aburrimiento. Escuchar y prestar atención en la espera es así, en última instancia, atender al lenguaje, el cual sugiere dirigirse al aburrimiento.

3) Tres modos y dos momentos del aburrimiento

¿Cómo nos aproximamos al aburrimiento? En el nivel superficial o de la percepción ordinaria –y Heidegger comienza con ejemplos ordinarios y procederá yendo cada vez más profundo–, el aburrimiento es la respuesta moderna a la vida sesgada e impropia del habitante de ciudad burgués contemporáneo, que queda así cautivo del aburrimiento inevitable que proviene de la supina insuficiencia de su existencia. La actitud “natural” inmediata puede ser alejar el aburrimiento, escaparle, lo cual parece fácil, dada la enorme cantidad de entretenimiento que la vida contemporánea provee. En el aburrimiento, el tiempo se vuelve largo, pero tratamos constantemente de hacerlo corto y al final nos dormimos. Al hacer corto el tiempo con cada vez más entretenimiento, que se vuelve más y más abrumador en la vida contemporánea, al ir más allá de todo ámbito visible en la actividad de buscar el placer, acortamos el tiempo de nuestra vida, en vez de hacerla más larga. Renunciamos a nuestra vida. El tiempo de nuestra vida se llena de actividades recreativas e insensatas que, en última instancia, apuntan a nosotros mismos, en lugar de llenarse de unos pocos actos significativos que intenten dar alcance al otro.

La actitud correcta para Heidegger, pues, es exactamente la misma que Kracauer describió antes: no resistirse al aburrimiento, sino “dejar que nos temple” (GM 122, CM 115). Sólo de esta manera podemos encontrar algo importante acerca del aburrimiento, y, por ende, acerca de nuestro modo fundamental, y, por lo tanto, acerca de nuestro Dasein en su fundamento mismo.

Heidegger acepta tres formas diferentes del aburrimiento, cada una presente de dos modos. La distinción entre tres formas del aburrimiento una vez más es sugerida por el genio de la lengua, que diferencia la propiedad de una cosa (que también puede ser un concepto), el estado inducido en mí por una cosa, y la cosa o concepto en sí. Las tres formas, pues, son (I) aquello que es aburrido; (II) aburrirse con algo; y (III) el aburrimiento en sí o aburrimiento profundo. Los dos modos de cada forma de aburrimiento, pues, corresponden a una situación en que las cosas (en el mundo) producen y templan una forma particular de aburrimiento.

(I) La primera forma del aburrimiento. Estamos en una insípida estación de tren varias horas antes que el tren salga. Ésta es la situación en que tratamos de deshacernos del aburrimiento, porque estamos cansados de esperar, lo cual nos oprime. Sin embargo, el aburrimiento no es la espera ni la impaciencia, porque la espera y la impaciencia no pueden ser en absoluto aburridas (GM 141-142, CM 129-130). Lo que no podemos evitar notar es que el aburrimiento está asociado de algún modo al tiempo en la actividad del pasatiempo (Zeitvertreib) (o la pasividad de hacer algo con el tiempo muerto). Pasar el tiempo, pues, es “despachar el aburrimiento impeliendo el tiempo” (zeitantreibendes Wegtreiben der Langeweile, GM 143, CM, 131). Pasar el tiempo, pues, es confrontarse con los ratos, alargues, demoras y vacilaciones. Al pasar el tiempo, nos vemos oprimidos por ser retenidos o dados largas (Hingehaltenheit, neologismo de Heidegger, GM 149, CM 135) por el tiempo. Éste es el primer momento importante en el encuentro con el aburrimiento: ser dados largas por el tiempo a medida que demora. No estamos tarde: llegamos en hora, pero de todos modos tuvimos que esperar. La situación de ser retenido o dados largas por el tiempo, que pasa muy lentamente, es la de estar en una cárcel. Aunque aquí tengamos la posibilidad de salir, no lo hacemos. Este ser aburrido por algo que se produce en la retención opresiva del tiempo que da largas, es también la situación de nuestra vida, cuando tenemos que pasar el tiempo a menudo sin tener voluntad o ganas, sin llegar al deseado fin cuando al final podemos avanzar y no ser oprimidos por el ser dados largas. Al aburrirnos, somos aburrimos por algo, pero no buscamos nada en particular, lo cual quiere decir que en realidad no sabemos qué estamos buscando. Algo que nos salve de ser oprimidos por el ser dados largas, que puede ser el ser dados largas de toda nuestra vida, y, por lo tanto, puede conducir incluso a la muerte.

Así, emprendemos una actividad bastante insignificante: tratamos de huir del aburrimiento en cuanto ser retenidos por el tiempo que da largas, en la forma específicamente moderna de intentar escapar del vacío y la devastación de dejarnos vacíos sumergiéndonos en la actividad infinita –sin detención o propósito– de entretenernos, en un intento de sumergirnos en la plenitud de las cosas y la vida.

Esto nos lleva a reconocer el segundo momento constitutivo del aburrimiento: el dejarnos vacíos (Leergelassenheit, GM 152, CM 137, otro neologismo, en que Heidegger no puede evitar la Gelassenheit, la serenidad, como parte constitutiva de este segundo momento del aburrimiento). Somos aplastados, vaciados por cosas a mano que no nos perturban, pero que, al hacer esto, nos abandonan a nosotros mismos, y así ofrecen nada (GM 155, CM 138). Las cosas (la estación de tren) se nos rehúsan estando aún ahí, pero sin salir a nuestro encuentro, sin permitirnos encontrarlas en un momento preciso. Hay, pues, una definición provisoria (aunque Heidegger trate de evitar las definiciones, dado que terminan lo interminable) de la primera forma del aburrimiento que junta los dos momentos constitutivos del aburrimiento. (I) Aburrirse es el esencial darnos largas en el dejarnos vacíos (Hingehaltensein im Leergelassenwerden, GM 158, CM142), esto es, por las cosas que no nos permitieron encontrarlas en el momento correcto y así nos dejaron vacíos.

(II) El aburrirse con algo (das Sichlangweilen bei etwas). En la primera forma del aburrimiento, algo es aburrido. En la segunda forma, yo me aburro con algo. Aquí encontramos los dos mismos momentos estructurales del aburrimiento que vimos en la primera forma: darnos largas y dejarnos vacíos. Aunque el darnos largas determine y acarree el dejarnos vacíos, son dos momentos estructurales independientes, pero que encontraremos transformados en otras formas del aburrimiento, en la medida en que están conectados por una juntura, Fuge, que también significa fuga, en que ambos momentos pueden considerarse voces independientes en el sonido polifónico del aburrimiento en sus tres movimientos.

La diferencia importante entre las dos formas del aburrimiento es que la primera está asociada a algo determinado: una cosa particular en un momento particular. Siempre podemos decir que nos aburrimos con algo en el momento en que nos aburrimos. En contraste, en la segunda forma del aburrimiento, no me aburro con nada específico y en ningún momento dado. Aquí, “el límite (Grenze) no puede trazarse” (GM 165, CM 147). El ejemplo de esta clase de aburrimiento es una velada que uno pasa muy cómodamente cenando y conversando, y sólo más tarde se da cuenta de que fue absolutamente aburrida (GM 165-167, CF 147-149). Así, en la primera forma del aburrimiento (I) uno tiene la reflexión inmediata de ser aburrido por algo “afuera”, por una cosa que me rehusó su encuentro en el momento apropiado. En la segunda forma (II) del aburrimiento, la reflexión sólo viene tardíamente, después que el suceso entero tuvo lugar, y, por lo tanto, viene de nosotros (GM 177-78, CF 156). Mientras que en (I) no queremos perder tiempo, en (II) tenemos tiempo, nos lo damos y nos lo dejamos (GM 173, 194, CM 153, 168).

¿Qué ocurre con el otro momento estructural, el ser dados largas o retenidos? Durante toda la velada, ocupándonos con la charla y así creando un vacío que parecía la plenitud del tiempo como un solo tiempo, el mismísimo “durante” (Während) ni siquiera se nos vino a la mente (GM 182, CM 159). Mientras y durante no advertimos el paso del tiempo por no prestarle atención, el tiempo en ese rato no nos deja, sino que expande una quietud y una calma (Stille, GM 183, CM 160) en nosotros. A diferencia de (I), en (II) el tiempo no nos retiene, sino que nos abandona a nuestra suerte, nos deja estar ahí metidos (Dabeisein) como parte de lo existente. Pero somos retenidos. Por lo tanto, detenemos el tiempo, hacemos que se detenga, aunque no lo hacemos desaparecer: nos asignamos, nos dejamos tiempo, pero el tiempo no nos deja (GM 183, CM 160). Por consiguiente, el tiempo se para, “se detiene y perdura” (weilt und währt, GM 184, CM 161), y dado que no es así como solemos percibir el tiempo en su cadencia, no puede ser reconocido y, de este modo, queda indeterminado y extraño. En la segunda forma del aburrimiento, el tiempo nos paraliza, nos lleva a un punto. A un punto final. O, más bien, nos suspende en la quietud y nos lleva a puntos suspensivos y marcas de elisión (GM 163-164 et al., 146-147 et al.). Los “…”, que también fueron usados por Kracauer, representa(n) –en singular plural– la moción sin movimiento. Representa(n) el aburrirse con algo que entonces se contrae en el punto del “ahora presente”, que, por ser el punto de total indeterminación, aún tiene las marcas de esos tres puntos, como tres “un-” para lo indeterminado-y-desconocido, o para lo indefinido-indeterminado-desconocido.

Por lo tanto, en (I), la primera forma del aburrimiento, el tiempo dura y perdura, mientras que las cosas y lo existente en su totalidad rehúsan salir a nuestro encuentro en el momento apropiado. En (II), la segunda forma del aburrimiento, el tiempo se detiene, no se mueve. Y sin moverse, nos detiene y nos da largas. El segundo momento estructural del aburrimiento, el ser dados largas y ser retenidos, aparece en (II), la segunda forma del aburrimiento como ahora presente en cuanto tiempo que no se mueve. Sin embargo, los dos momentos estructurales, el dejarnos vacíos y el dar largas, no están aislados, porque al estar sumergidos en el entretenimiento, al pasar el tiempo expulsándolo con la charla, hacemos presente lo que sea que esté ocurriendo. Y al hacerlo presente, hacemos que el tiempo se detenga, lo detenemos (zum Stehen). Al pasar el tiempo sin advertirlo, o sin prestarle atención, lo detenemos. El tiempo que se ha detenido forma el vacío, que nos coloca (stellt), y así nos retiene y nos da largas. Este “detener el tiempo tomado haciéndolo presente” (das gegenwärtigende Zum-Stehen-bringen), pues, es la unidad estructural de los dos momentos estructurales de (II) la segunda forma del aburrimiento, del aburrirse con algo (GM 190, CM 165).

(III) El aburrimiento profundo. Por último, tenemos que seguir excavando más para alcanzar la altura misma de la situación del aburrimiento. Pues, como dice Heidegger, “donde hay altura, hay profundidad” (wo Höhe ist, da ist Tiefe)” (GM 194, GM 168): tenemos que aprender cómo movernos en la “profundidad de la existencia” (GM 198, GM 171).

Las tres formas del aburrimiento difieren en la profundidad. La tercera forma es la más profunda: es el aburrimiento mismo. Mientras que de las otras dos formas hay ejemplos paradigmáticos (la estación de tren o la fiesta), para la tercera no hay un ejemplo tal. Esto significa que el aburrimiento profundo, el aburrimiento mismo, es ubicuo y omnipresente: siempre está ahí con nosotros, sea que no lo notemos o que intentemos alejar el aburrimiento en una situación particular. Una vez más el genio de la lengua viene a rescatarnos dándonos el primer indicio de cómo aproximarnos a esta forma máxima del aburrimiento: “uno se aburre [de ello]” [it is boring for one] (Es ist einem langweilig, GM 202-203, CM 176-177). Aquí dos elementos de lo que la lengua nos revela son importantes: ello y uno.

Uno se aburre (de ello): einem, alguien –todos, cualquiera, nadie en particular, y, por ende, todos–. Ello se le da a uno. Uno no puede escapar del aburrimiento, porque es el estado de ánimo más profundo y apropiado para indicar lo que somos en el fondo, en la esencia de nuestro Dasein. El aburrimiento es así nuestra condición humana, de la que no debemos tratar de escapar, sino aceptar y aprender. Aquí Heidegger y Kracauer acuerdan por completo.

Uno se aburre de ello: Es (ello) hace su famosa aparición en “hay”, literalmente “ello da” (es gibt) en Zeit und Sein (Martin Heidegger, 2007: 9-14).

Lo que es, es ello, y es neutral gramaticalmente, como siendo sí mismo. En el “es gibt”, ello se nos da como nuestro Dasein, el mismo sí como sí mismo quiere decirnos algo con el dolor y la perturbación constantes del aburrimiento. Ello nos aburre, pero no sabemos lo que es (GM 174, CM 153). Ello parece inquietante, porque es totalmente impersonal, como en “[ello] llueve”. Por consiguiente, ello es indeterminado, desconocido (Unbestimmte, Unbekannte, GM 203, CM 176). Ello puede ser tal vez abordado por la via negativa: no es esto o aquello (GM 214, CM 185). Sin embargo, no es nada, dado que nos habla todo el tiempo, aunque no queramos escuchar, matando el tiempo y entreteniéndonos hasta el hartazgo. (Cf. Postmann, 1985) Ello es, más bien, nadie (Niemand, GM 203, GM 177), el Οὖτις de la Odisea (Od. 9.367-408), que habla al uno desde las profundidades, y se revela en las cosas simples y en las situaciones ordenadoras a nuestro alrededor: durante un paseo por las calles de la ciudad un domingo por la tarde (GM 203, GM 177, ¡que también es el ejemplo de Kracauer!), el horizonte de una llanura, la nieve que para. Ello habla no a mí, sino al mismo sí del sí mismo del Dasein. Y si en la (I) primera forma del aburrimiento no necesitamos escuchar el aburrimiento, y en la (II) segunda no queremos escucharlo, en la (III) tercera forma –como en los tres movimientos musicales– somos compelidos a escuchar el aburrimiento como el oráculo del que no podemos escapar, dado que nos llama de profundis, hablando a lo propio (das Eigentliche) del Dasein desde su profunda libertad (GM 205, CM 178).

Vértice y amplitud: Spitze y Weite. Porque ahora, cuando tenemos una vislumbre de la profundidad del Dasein, todo está muy cerca de nosotros, pero nos resulta extraño: lo no visto y lo invisible que sólo puede describirse, no con conceptos filosóficos familiares, sino metafóricamente. A pesar de enfatizar el carácter temporal de nuestra existencia, quien deambula por los bosques y montañas elige metáforas espaciales para describir la insondable profundidad del tiempo, que se detiene y frente a la cual suspendemos el flujo del tiempo en el momento de mirada aguda. Esto debe querer decir, en particular, que el aburrimiento, pese a ser, en última instancia, profundamente temporal en su constitución y su esencia, sigue siendo comprendido por referencia a lugares que ordenan eventos temporales: el tráfico y la estación de tren, la casa llena de invitados, el entretenimiento de la ciudad o la caminata sin prisa por las calles. Los loci temporis ahora han sido sustituidos por los lugares de la memoria que habían encarnado los acontecimientos propiamente temporales en su sucesión, pero que suspenden el flujo del tiempo en la memoria (Nikulin, 2015: 8-34). En particular, el aburrimiento profundo es descrito metafóricamente por la amplitud (Weite) y el vértice (Spitze), que, en su unidad de dos momentos estructurales, caracterizan la forma más profunda del aburrimiento.

En este punto, podríamos advertir que la distinción entre la amplitud y el vértice reproduce las distinciones entre lo continuo y lo discreto, entre la línea y el punto, entre el tiempo y el momento del “ahora”, que fueron bien establecidas y exploradas con minucia por Aristóteles. La distinción entre ambos no es una oposición, pero es insuperable: se comportan de modos muy distintos en relación con la expansión y la división. Lo discreto no puede ser dividido infinitamente, dado que su límite es la unidad, la mónada, que es la base indivisible del número.[10] Así es también el “ahora”. Pero puede ser expandido infinitamente por la repetición. Lo continuo, por el contrario, no puede ser incrementado infinitamente, ya que se convertirá en una magnitud continua diferente, pero puede ser dividido infinitamente, dado que no hay límite para la división de lo continuo. Heidegger conoce, claramente, el análisis de lo continuo y lo discreto de Aristóteles, y lo incorpora, con su lenguaje rústico, a su propio análisis de la temporalidad del Dasein en cuanto subyace y expresa el aburrimiento en su profundidad.

Ya sabemos que el rechazo de lo existente en su totalidad compele al Dasein a la extremidad, el vértice (Spitze), que es el momento de la mirada de la posibilidad fundamental de la existencia propia del Dasein. Pero también sabemos que este compeler finalmente viene del rechazo del tiempo mismo en su horizonte, lo cual quiere decir que el Dasein es compelido por el tiempo mismo, anulador en su esencia propia, que compele al Dasein a la posibilidad fundamental de su existencia propia (GM 224, CM 193). Profundizar más aún las capas del aburrimiento nos compele a la altura de la mirada de lo insondablemente profundo, de la que proviene cada forma del aburrimiento (GM 235, CM 201; cf. GM 194, CM 167-168). Movida por el aburrimiento profundo, que así se vuelve una fuerza productiva, la fuerza anuladora (Bann) del horizonte temporal hace desaparecer el momento de mirada que pertenece a la temporalidad (GM 229, CM 197). En el aburrimiento, que como Langeweile es un “largo rato”, el tiempo se hace largo. El alargamiento del tiempo es la expansión del horizonte temporal a toda la temporalidad del Dasein. Sin embargo, el Dasein propiamente existente tiene su propio tiempo, que es un rato corto (GM 228-229, 196-197). Es en el momento de la mirada que nuestro Dasein se hace “de rato corto”.

La existencia propia del Dasein, con todas sus posibilidades, puede así ser ganada de vuelta en un momento, en el preciso momento de mirada aguda, a la que el Dasein es compelido por el aburrimiento, por esta fuerza anuladora. El momento, el instante, es así el vértice, el pico y la punta del tiempo mismo, el momento de su extremidad y su acuidad, que viene de repente, en un parpadeo, destruye la fuerza anuladora e interrumpe la exclusión de las cosas.[11]

El momento de la mirada es la visión del Dasein en tres direcciones de perspectiva (GM 226, CM 194), es decir, en el horizonte del tiempo, donde el presente, el futuro y el pasado están presentes en su fusión y su totalidad. Sin embargo, en el momento de la mirada, el continuum del horizonte se contrae en un instante similar a un punto, una “ahora” que está presente y de pie. El aburrimiento profundo nos hace oscilar, balancearnos entre la amplitud de lo continuo del horizonte temporal y el punto de lo discreto del momento de la mirada, entre la amplitud del vacío y el vértice de la acuidad del momento de la mirada (GM 247, CM 212). Lo que importa observar aquí es que no hay ninguna mediación entre la amplitud y el vértice, entre el horizonte y el momento de su interrupción. Podría decirse que la amplitud atrapada en el horizonte indistinto es lo dionisiaco, y la cumbre de la mirada es el momento apolíneo provisto al Dasein por el tiempo mismo. Ninguna de las dos está mediada ni puede serlo. La amplitud del horizonte temporal, la circunferencia entera de las cosas que ha retrocedido a lo inalcanzable, que suspende al Dasein golpeándolo con una fuerza anuladora, ahora es interrumpida y perforada por el momento de la simplicidad de la mirada (la simplicité du regard, para usar la expresión de Pierre Hadot), que vuelve a instalar al Dasein en el centro donde está propiamente –en todas partes–.

Al fin y al cabo, mediante el aburrimiento, es el tiempo mismo el que lanza un hechizo (Bann, GM 224, CM 193) y anula al Dasein su existencia y le deniega un encuentro en el momento apropiado. Y sin embargo, al mismo tiempo es el mismo tiempo el que convoca al Dasein, compeliéndolo a la posibilidad de su existencia propia en el momento de la mirada aguda, en todas sus posibilidades en cuanto fundadas en la profundidad del tiempo y el ser (GM 230, CM 197). Tal es la imagen mística de la amplitud y el vértice, de lo continuo y lo discreto, que tenemos que mitigar, una vez que hemos despertado la monstruosa bella durmiente del aburrimiento. La “gran pasión” así encuentra su realización.

Referencias bibliográficas:

  • Benjamin, W. (2002) The Arcades Project, trad. de Howard Eiland y Kevin McLaughlin, Nueva York, Belknap Press.
  • Erasmo (1993) “Praise of Folly”, ch. 3, en Praise of Folly and Letter to Maarten van Dorp, 1515, trad. de Betty Radice, Londres, Penguin.
  • Heidegger, M. (1983) Die Grundbegriffe der Metaphysik: Welt – Endlichkeit – Einsamkeit, Fráncfort del Meno, Vittorio Klostermann. [Trad. (2007) Los conceptos fundamentales de la metafísica. Mundo, finitud, soledad, trad. de Alberto Ciria. Madrid, Alianza.]
  • ___________ (1993) Sein und Zeit. Tubinga, Max Niemeyer Verlag.
  • ___________ (2997) Zur Sache des Denkens. Fráncfort del Meno, Vittorio Klostermann.
  • Kracauer, Siegfried (2011) “Langeweile” en Werke, t. 5.2, 1924-1927, Berlín, Suhrkamp, 161-164.
  • Nikulin, D. (2015) “Memory in Recollection of Itself” en Dmitri Nikulin (ed.), Memory: A History, Oxford, Oxford University Press, 8-34.
  • Novalis (1923), Schriften, t. II. Jena, Eugen Diederichs.
  • Pöggeler, O. (1994) “Destruction and Moment”, en Reading Heidegger from the Start. Essays in His Earliest Thought, trad. de Daniel Magurshak, Nueva York, 1994, 137-156.
  • Postmann, N. (1985) Amusing Ourselves to Death: Public Discourse in the Age of Show Business. Nueva York, Penguin.
  • Rousseau, J.-J. (2011) Reveries of the Solitary Walker, trad. de Russell Goulbourne. Oxford, Oxford University Presss.
  • Simmel, G.(1950) “The Metropolis and Mental Life” en The Sociology of Georg Simmel, trad. de Kurt H. Wolff. Nueva York, Free Press, 409-424.
  • Ward, K. (2008) Augenblick. The Concept of the ‘Decisive Moment’ in 19th- and 20th-Century Western Philosophy, Aldershot, Ashgate.

  1. [“The burden and blessing of boredom: Heidegger and Kracauer on Langeweile”. Traducción al castellano de Agustín Kripper para las Primeras Jornadas Nacionales de la Sociedad Iberoamericana de Estudios Heideggerianos (2016) preparatorias del IV Congreso Internacional de la Sociedad (2017). N. del T.]
  2. The New School for Social Research.
  3. Este ensayo fue publicado originalmente en la Frankfurter Zeitung el 11 de noviembre de 1924. De ahora en más, es citado como L, seguido del número de página.
  4. (Martin Heidegger, 1983). De ahora en más, es citado como GM, seguido del número de página. [Los conceptos fundamentales de la metafísica. Mundo, finitud, soledad, trad. de Alberto Ciria. Madrid: Alianza, 2007. A partir de ahora, CM. Las citas pertenecen todas a esta edición, con la excepción de ésta, que traduce “der Affe der Zivilisation” por “el vanidoso de la civilización”. N. del T.].
  5. La figura del errante es ejemplificada a la perfección en Passagenwerk de Benjamin (Benjamin, 2002) enrollado M.
  6. Indessen: man will nichts tun, und man wird getan” (Kracauer, L 161).
  7. (Cf. Rousseau, 2011: 49-58). “Al soñar en el tiempo de ocio, al aliciente de una ensoñación abstracta y monótona añado imágenes encantadoras que la vivifican. Sus objetos escapaban con frecuencia a mis sentidos en mis éxtasis, y ahora cuanto más profunda es mi ensoñación, más vivamente me los pinta. Estoy más a menudo en medio de ellos y más agradablemente aún que cuando realmente estaba allí” (Ibid.: 58).
  8. (Cf. Heidegger, 1993: 134-139, 339-346, etc.) “Stimmung repräsentiert die Weise, in der ich je das geworfene Seiende primär bin” (Ibid.: 340).
  9. (Novalis, 1923:179, fr. 21).
  10. [Jámblico]. Theol. arithm. 1.
  11. Sobre el concepto de Augenblick, (cf. Ward, 2008: 97-124) y (Pöggeler, 1994:137-156).


Deja un comentario