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8 La impropiedad y la propiedad como estructuras fundamentales de la primera concepción lacaniana de la cura psicoanalítica

Agustín Kripper[1]

1) Introducción

La inauguración de la enseñanza de Jacques Lacan, inspirada por la idea de un “retorno a Freud” (1953), fue posible en parte gracias a la lectura apropiadora que él hizo de la obra de Martin Heidegger. Si la definición de que el inconsciente está estructurado como un lenguaje y es el discurso del otro es lo que resume tal enseñanza, se ha estudiado la injerencia que el filósofo ha tenido en esas consideraciones teóricas. Menos conocidas, sin embargo, son las consecuencias en el modo de operar del tratamiento analítico que tuvo la recepción lacaniana de los textos heideggerianos, en particular de Ser y tiempo (1927). Mi hipótesis es, en efecto, que la concepción lacaniana de la cura está construida en cierta medida por una traducción al registro de la experiencia analítica de estructuras de ser del Dasein. En esta exposición, me detendré en el par de la propiedad y la impropiedad, el habla, el haber-sido y el estar-vuelto-hacia-la-muerte.

2) Desarrollo

Desde un punto de vista metodológico, la fenomenología hermenéutica parte del ente para llevar a una mostración explícita el ser, que se muestra previa y concomitantemente. Ella penetra la cotidianidad media, inmediata y regular, que se caracteriza por la indiferenciación modal, para aprehender los fenómenos en su ser. Esto repercute en la estructura de Ser y tiempo: la analítica existencial conduce desde una hermenéutica de lo cotidiano (primera sección) hacia una hermenéutica de sí (segunda sección). Así, la indiferencia modal de la medianidad se manifiesta primero en un modo impropio de la existencia para luego dar lugar a un modo propio de ésta: “hasta aquí, la interpretación, tomando pie en la cotidianidad media, se ha limitado al análisis del existir indiferente o impropio” (Heidegger, 1927: 232). El análisis existencial es originario en la medida en que la propiedad y la consecuente integridad del Dasein son alcanzadas.

En la cotidianidad “el Dasein no es él mismo, sino que está perdido en el uno-mismo” (Heidegger, 1927: 317). El uno, el modo de ser que se caracteriza por el distanciamiento, el dominio, la dictadura, la medianía, el alivianamiento del ser y la publicidad, se plasma en el decirse “yo”. El Dasein, al decirse “yo”, apunta al ente que es cada vez él mismo, pero tiende en esta autointepretación cotidiana a comprenderse desde el mundo de las ocupaciones, a caer en éste e interpretarse por el modo como se refleja en él (Reluzenz), confundiendo su modo de ser. En la caída del Dasein, éste huye de sí mismo hacia el uno. El uno-mismo dice “yo, yo” porque no es propiamente él mismo, y esquiva el poder-ser propio. Pero el Dasein puede asumir su sí mismo en cierta condición. Ahora bien, aunque el sí mismo no se deja reducir a un yo-sustancia, tampoco él es el fundamento constantemente presente del cuidado, sino que en la resolución precursora, como modo propio del existir, alcanza la estabilidad de sí mismo. El modo propio del poder-estar-entero del Dasein se da en la resolución precursora, que al volverse hacia la posibilidad más propia y auténtica, se efectúa como un adelantarse hacia la muerte como fin del Dasein: “la posibilidad más propia, irrespectiva, cierta y como tal indeterminada, e insuperable del Dasein. La muerte, como fin del Dasein, es en el estar vuelto de éste hacia su fin” (Heidegger, 1927: 258-59).

La dirección de la cura de Lacan en la década de 1950, que consiste en un pasaje de lo imaginario a lo simbólico, sigue en gran medida la dinámica de lo impropio y lo propio. La neurosis de la que el análisis se ocupa es la consecuencia del hecho de que el yo del paciente reprime y desconoce los deseos. El inconsciente es el discurso del Otro, según Lacan, porque lo Otro es lo que el yo pretende desconocer. Pero sólo hay sujeto en la medida en que de ese conflicto se produce un retorno que es captado en el modo de formaciones del inconsciente –sueños, síntomas, actos fallidos, entre otros–. Por la naturaleza del conflicto, en la cura se despliegan ambos actores: el yo y el inconsciente. Por un lado, la resistencia del paciente frente al analista es la inercia que el yo opone a la fuerza que el otro yo aplica. Por otro lado, la transferencia del paciente es la operación por la que el analista se vuelve el Otro desde el que la palabra inconsciente insiste. Así, el análisis tiene que superar la interferencia que la relación resistencial imaginaria entre los yoes genera en la relación simbólica: sólo cuando se la vence emerge la palabra que permite la reapropiación subjetiva de la historia.

Lacan propone el esquema L (Lacan, 1956: 53) para ordenar de la cura psicoanalítica. Si bien consta de cuatro elementos, se agrupan de a pares en dos ejes que dan prueba del carácter dual del mismo. S designa al sujeto, no en su totalidad, sino “en su apertura” (Lacan, 1954-55: 365): el paciente que habla es el sujeto en la medida en que no sabe lo que dice. a es el lugar donde el sujeto se ve: el yo que se cree ser y que, como forma, constituye sus objetos. a’ es el otro que el yo ve como su reflejo: le está acoplado en una relación de reflexión visual, por cuanto el ego que siempre es un alter ego. El eje a-a’ es la relación imaginaria en un plano de espejo. En ese eje también se sitúa el muro del lenguaje, donde el sujeto habla con los otros poniéndolos en relación con su propia imagen (identificándose con ellos en el lenguaje común). En este eje puede ubicarse el modo impropio de ser, en particular el reflejarse del Dasein en las cosas y los otros y al existir como uno. Por último, A es el Otro al que el sujeto se dirige en verdad, y está del otro lado del muro del lenguaje. En el eje A-S puede ubicarse el modo propio de ser. El problema del tratamiento es que si bien el sujeto que habla apunta a ese lugar, sólo suele dar con los otros del espejo: “si bien la palabra se funda en la existencia del Otro verdadero, el lenguaje está hecho para remitirnos al otro objetivado […], tanto para fundarnos en el Otro como para impedirnos comprenderlo” (Lacan, 1954-55: 367).

Ante este dilema, el análisis tiene dos caminos. O bien puede producirse una objetivación de la situación analítica y provocarse una reconstitución imaginaria del yo por identificación con el analista. El conflicto entre el yo y el deseo se decide no levantando las represiones y haciendo emerger el sujeto del inconsciente, sino reforzando el yo débil mediante su apoyo en el analista. O bien puede tomarse la palabra como fundamento de la cura y dar lugar así a la asunción de un hablar pleno. Estas dos vías, en cuanto modos impropios y propios de la cura, tienen en un doble alcance: uno externo, en la medida en que Lacan considera que sus colegas posfreudianos terminan por caer en prácticas impropias, oponiéndose a la práctica propia que sería la suya; y uno interno, ya que la contraposición entre la relación imaginaria y la palabra inconsciente se corresponde con un modo impropio y un modo propio del hablar. En efecto, Lacan distingue dos modos del hablar: palabra plena y palabra vacía. En la palabra vacía, el paciente no hace más que hablar del yo, el cual, como siempre es otro, termina enajenando su deseo. En cambio, en la palabra plena, el llamado a la verdad del deseo del sujeto encuentra su plena realización. Evidentemente, la palabra vacía está construida sobre el Gerede, modo impropio de la Rede constitutiva del Dasein, forma caída, transmisiva y repetitiva de la auténtica comunicación (Mit-teilung) que define al discurso.

Retomando el esquema L, la neurosis consiste en que existe algo reprimido que produce un retorno. El eje A-S, la realización simbólica del sujeto, está intermediada por el eje aa’. Parte del discurso que va de A a S pasa y a la vez no pasa por a’ y a, que con su resistencia imaginaria lo interrumpe. Lacan compara esta situación con una lámpara tríoda, en la que una corriente puede pasar al circuito. Si hay un vacío, desde cátodo al ánodo se produce un bombardeo electrónico gracias al cual la corriente pasa. Pero además del ánodo y del cátodo, hay una rejilla transversal. La positivización hace pasar por ella los electrones hacia el ánodo, y la negativización detiene en seco el proceso. Así, el camino de la cura lacaniana reside en que el analista, depurado por su propio análisis de su yo, sea capaz de participar de la radical alteridad del Otro. Si el analista sigue estando como a’, produce la resistencia del yo. Si el analista, en cambio, no está como a’, el yo del sujeto concuerda, ya no con el otro del espejo, sino con el Otro radical. El analista, en cuanto espejo del sujeto, sólo le refleja un vacío y así desactiva la relación imaginaria por la que el yo sería el único que habla. Esto produce la transferencia entre A y a, que entonces al comunicarse hacen que “entre ambos se establezca una positivización simultánea respecto a la lámpara tríoda”, donde “la palabra fundamental –que va de S a A– encuentra una vibración armónica, que, lejos de interferir, permite su paso”, de modo que “el discurso fundamental, hasta allí censurado, se esclarece” (Lacan, 1954-55: 479). Así, la palabra verdadera pasa al otro lado del muro del lenguaje para reunir al sujeto con el Otro. El sujeto se desplaza un lugar en el que puede “asumir la relación de transferencia en el lugar donde está y donde en un principio no sabía que estaba” (Lacan, 1954-55: 370).

Esta concepción de la cura reinventa la máxima freudiana de la meta del análisis: “Wo Es war, soll Ich werden” (“Donde eso era, yo debo advenir”). Según Lacan, si el Es freudiano es el S en cuanto sujeto, entonces hay dos lecturas posibles: o bien el sujeto siempre está ahí y se reconoce o no; o bien, y ésta es la opinión de Lacan, “al final del análisis el sujeto debe tener la palabra y entrar en relación con los verdaderos Otros” (Lacan, 1954-55: 370). Wo Es war, soll Ich werden quiere decir que el sujeto tiene que desplazarse desde S hacia S’ para desde ahí entrar en relación con los Otros. La traducción que Lacan propone de la máxima es entonces: “Là où le Es/S était, c’est là que le Ich doit être” (“Ahí donde el Es/S estaba, ahí el Ich debe estar”, o también: “Ahí donde el Es/S era, ahí el Ich debe ser”) (Lacan, 1954-55: 370). Algo del hombre no fue expresado, sino reprimido, y “está siempre ahí, insistiendo, y exige ser” y “hacerse reconocer”: “el final del proceso simbólico es que el no ser llegue a ser, que sea porque ha hablado” (Lacan, 1954-55: 454). “El yo deviene lo que no era, llega adonde está el sujeto”, pero no se volatiliza: “nunca hay un sujeto sin yo, un sujeto plenamente realizado” (Lacan, 1954-55: 479 y 368). Es el paso a ese lugar lo único que permite alcanzar el objetivo de la cura: que el sujeto reintegre y reunifique su experiencia. Esto plantea el problema de la integridad y el límite de la experiencia del sujeto y su historia.

En efecto, el progreso analítico se hace desde el pasado por una “reintegración, por parte del sujeto, de su historia […] más allá sus límites individuales” (Lacan, 1953-54: 26). El término que define la operación analítica es la “asunción”, por parte del sujeto, de su historia, en el sentido de una Übernahme o de un acto resolutorio. La historia no es el pasado, en la medida en que “es el pasado historizado en el presente porque fue vivido en el pasado” (Lacan, 1953-54: 27). Aquí hay una distinción implícita entre la Vergangenheit, comprensión impropia de un pasado que pertenece irrevocablemente a un tiempo anterior y cuya presencia en la actualidad no puede dar cuenta de la preeminencia de su función para el Dasein, y la Gewesenheit, comprensión propia de un pasado que aparece como aquello que he sido pero que sigo siendo en relación a un futuro al cual advengo. El sujeto debe, no revivir, sino reescribir los acontecimientos de su existencia, y la operación que lo permite es el habla plena, que transforma al sujeto en el acto mismo: “profiero lo que fue sólo con vistas a lo que será”, de modo que “lo que se realiza en mi historia no es el pasado definido de lo que fue, ya que no es más, ni tampoco el pasado perfecto de lo que ha sido en lo que soy, sino el futuro anterior de lo que habré sido, puesto que estoy en camino de devenir” (Lacan, 1953: 300). Ha de notarse que el “fue” y el “ha sido” son, además de pasados clausurados, formas verbales en tercera persona, más cercanas al uno, mientras que “habré sido”, aparte de estar abierto, está en primera persona, propio del “yo soy” como indicación formal. La palabra plena hace del acto del sujeto “un acto de su historia y le da su verdad” (Lacan, 1953: 259).

Pero, al mismo tiempo, el progreso analítico se hace desde el futuro. Aquí se ve a las claras una interpretación netamente heideggeriana de la pulsión de muerte freudiana, en la medida en que Lacan la entiende como el límite de la función histórica del sujeto: la muerte ínsita en esa pulsión “no como la fecha eventual de expiración de la vida del individuo, ni como la certeza empírica del sujeto, sino, según la fórmula que Heidegger da de la muerte, como ‘la posibilidad absolutamente propia, incondicional, insuperable, cierta y, como tal, indeterminada del sujeto’ [Heidegger, 1927: 258-59] –entendiendo que el sujeto se define por su historicidad–.” (Lacan, 1953: 318). La muerte es el límite en cada instante presente en lo que está terminado en esa historia: representa el pasado “en su forma real”, no como “el pasado físico (cuya existencia está abolida), ni el pasado épico (tal como ha sido perfeccionado en la obra de la memoria), ni el pasado histórico (en el que el hombre encuentra el garante de su porvenir), sino el pasado que se manifiesta invertido en la repetición” (Lacan, 1953: 318). La temporalidad historizadora de la transferencia analítica, el automatismo de repetición, va desde el futuro hacia el pasado. En lo que Heidegger llama la resolución precursora, el Dasein está vuelto hacia la muerte (sein-zum-Tode). Esto es posible porque el Dasein es venidero (zukünftiges), es decir, que en él se da el fenómeno originario del porvenir (Zukunft), el cual consiste en “dejarse-se-venir hacia sí mismo soportando la posibilidad eminente” (Heidegger, 1927: 325). El futuro no es un ahora que todavía no se ha hecho efectivo, y que sólo más tarde llegará a ser. Además, en la resolución precursora, el Dasein se hace cargo de su condición de arrojado, es decir, ser en forma propia como él ya siempre era. Esto es posible porque el Dasein venidero puede ser su haber-sido (Gewesenheit): “sólo en la medida en que el Dasein es, en general, un ‘yo he sido’, puede venir futurientemente hacia sí mismo, volviendo hacia atrás. Siendo venidero en forma propia, el Dasein es propiamente sido. El adelantarse hasta la posibilidad más propia y extrema [la muerte] es el retornar comprensor hacia el más propio haber-sido. El Dasein sólo puede haber sido en forma propia en la medida en que es venidero. El haber-sido emerge en cierta manera del futuro” (Heidegger, 1927: 326). El éxtasis temporal del futuro permite la operación analítica: lo reprimido que retorna tiene el tiempo del futur antérieur o futuro perfecto, que con su aspecto verbal visualiza una acción que será pasado en el futuro. Así, en la supeditación de lo que ha sido al advenir se depliega la noción heideggeriana del tiempo: “el haber-sido [Gewesenheit] emerge del futuro, de tal manera que el futuro que ha sido [gewesene Zukunft] (o mejor, que está siendo sido [gewesende]) hace brotar de sí el presente” (Heidegger, 1927: 326). La acción del análisis consiste en que “el sujeto llegue a reconocer y nombrar su deseo”, no como “algo que estaría ahí totalmente dado”, sino como “una nueva presencia en el mundo que es creada por el sujeto cuando lo nombra” (Lacan, 1954-55: 341-42).

El tratamiento analítico debe conducir al sujeto desde su alienación al yo a la asunción del ser-para-la-muerte. El analista tiene que responder al sujeto desde Otro, lugar recurriendo a la palabra para mediar entre el yo y el otro: el lugar de “un tercer término: la realidad mortal, el instinto de muerte, que condiciona los prestigios del narcisismo” (Lacan, 1955: 348). Según este designio, los efectos transferenciales del instinto de muerte (resultantes de la relación de un yo con otro yo) pueden evitarse si el analista despoja “la imagen narcisista de su propio yo de todas las formas del deseo por las que esa imagen ha sido constituida, para reducirla al único rostro que la sostiene detrás de sus máscaras: el rostro del amo absoluto, la muerte” (Lacan, 1955: 348). El término ideal del análisis del yo estaría en el punto en el que “el sujeto, tras haber reencontrado los orígenes de su yo en una regresión imaginaria, llega, a través de la progresión de la rememoración, a su fin en el análisis –a saber, la subjetivación de su muerte–” (Lacan, 1955: 348). Este fin debe exigírsele al yo del analista, quien sólo reconoce el prestigio de un único amo: la muerte, para que la vida sea su amiga. Ahora bien,

para el sujeto, la realidad de su propia muerte no es de ningún modo un objeto imaginable, y el analista no puede saber nada de ella, no más que cualquier otro, salvo que él es un ser destinado a morir [un être promis à la mort]. Por lo tanto, suponiendo que haya reducido todos los prestigios de su yo para acceder al “ser-para-la-muerte”, ningún otro saber, sea inmediato o construido, puede ser preferido por él para convertirlo en un poder, sin que por esto sea abolido simplemente. Así pues, ahora puede responder al sujeto desde el lugar desde donde quiere responder, pero ya no quiere nada que determine este lugar. (E: 349; mi subrayado)

El “ser-para-la-muerte” adquiere el status de un no saber, por cuanto previene de poner el saber del analista a disposición del sujeto. Por eso Lacan dice que lo único que debe saber el analista es ignorar lo que sabe. La condición del final del análisis –la reducción “de todos los prestigios de su yo para acceder al ‘ser-para-la-muerte’”: la “subjetivación de la muerte”– es imaginaria, no en el sentido de ilusoria, sino ideal: es “un punto ideal que, al proporcionar el punto de transformación o nodal de convergencia a figuras o funciones determinadas en la realidad, es parte constituyente de ellas” (Lacan, 1955: 350). La muerte es el fundamento que subtiende el yo. La dialéctica del amo y el esclavo en la imagen narcisista se reduce a la sola figura que la sostiene: el amo absoluto, en su calidad de imagen, una mera figura en última instancia, que es la muerte, la no figura por excelencia. La presencia de ser-para-la-muerte en el fin de análisis se ve claramente en la ilustración que Lacan ofrece con Edipo en Colono.

3) Conclusiones

Para concluir, señalaré que la fenomenología hermenéutica muestra una afinidad hacia el psicoanálisis, ya que al exhibir una dinámica de mostración y de ocultamiento inherente al fenómeno, ella da cuenta de cómo el Dasein en su condición regular e inmediata tiende a estar en la no verdad. Del mismo modo, al sacar a la luz el hecho de que la represión y el retorno de lo reprimido son una sola y misma cosa, el psicoanálisis de Lacan hace ver el modo en el que el sujeto neurótico está en conflicto con una verdad de la que, sabiendo, no quiere saber. Pero ni la vía heideggeriana ni la vía lacaniana consideran que el acceso a la propiedad circule por el conocimiento que el sujeto, en su sentido tradicional, podría adquirir sobre el objeto; más radicalmente, reside para ambas en una conversión de su posición sobre el existir. En este sentido, Lacan transforma originalmente la analítica de la existencia en un análisis del sujeto. Así, el “Wo Es war, soll Ich werden” freudiano a los ojos de Lacan se aproxima al “Werde, was du bist” (Heidegger, 1927: 145) pindárico retomado como motivo por Heidegger.

Referencias bibliográficas:

  • Heidegger, M. (1927) Sein und Zeit, Tübingen, Max Niemeyer.
  • Lacan, J. (1953) “Fonction et champ de la parole et du langage dans la psychanalyse” en Écrits, Paris, Le Seuil, 1966, 237-322.
  • _______ (1953-54) El seminario: Libro 1. Los escritos técnicos de Freud, Buenos Aires, Paidós, 1981.
  • _______ (1954-55) El seminario: Libro 2. El yo en la teoría de Freud y en la técnica psicoanalítica, Buenos Aires, Paidós, 1983.
  • _______ (1955) “Variantes de la cure-type”, en Écrits, Paris, Le Seuil, 1966, 323-62.
  • _______ (1956) “Le séminaire sur ‘la Lettre volée’”, en Écrits, Paris, Le Seuil, 1966, 11-61.

  1. CONICET/Universidad de Buenos Aires.


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